mevlânâ düşüncesinde tanrı-evren ilişkisi
Transkript
mevlânâ düşüncesinde tanrı-evren ilişkisi
T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Saim GÜNDOĞAN Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal SÖZEN ISPARTA, 2012 ÖNSÖZ Felsefe tarihine göz attığımız zaman genellikle filozofların evrenin bir yaratıcısı olduğuna inandıklarını görürüz. Filozoflar bu yaratıcıyı değerlendirirken farklı yaklaşımlar benimserler. Benzer şekilde, filozofların Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri de birbirinden farklıdır. Ancak her ne kadar onların bu ilişkiye yaklaşımları farklı olsa da onlar, yaratıcı ile evren arasında bir ilişki kurmuşlardır. Çalışmamızda, büyük Türk düşünürü Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Tanrı ile evren arasında kurduğu ilişkiyi ifade etmeye çalışacağız. Bu çerçevede çalışmamızın amacı, mezkûr konuya ilişkin olarak Mevlânâ’nın bakış açısını ortaya koymak olacaktır. İslâm düşüncesi içerisinde yetişmiş en önemli sûfi bilgelerden birisi olan Mevlânâ, sadece tasavvufî düşünce alanında değil, felsefî ve edebî alanda da öne çıkmış bir düşünürdür. Ancak burada onun Tanrı-evren ilişkisi konusunu kendi düşünce dünyasında nasıl ele aldığı, bu araştırmanın temel konusunu oluşturmaktadır. Hemen hemen her düşünürde olduğu gibi Mevlânâ da kendinden önceki telâkilerden etkilenmiştir. Fakat bu durum, onun özgün bir yaklaşım geliştirmesine engel teşkil etmemiştir. Bu açıdan mütefekkir, kendinden önceki birikimle, sahip olduğu hikmet ve bilgiyle ününü geçmişte olduğu gibi günümüzde de yoğun bir şekilde sürdürmeye devam etmektedir. Çalışmamızda Mevlânâ’nın Tanrı-evren ilişkisinin incelenmesi amaçlanmıştır. Konunun iyi bir şekilde ortaya konulabilmesi için düşünce tarihi içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve düşüncelerin hatırlanması gerekliydi. Bundan dolayı da Antik çağdan başlayarak öne çıkan kimi filozofların Tanrı-evren ilişkisine dair düşünceleri ana hatlarıyla belirtilmiştir. Giriş bölümünde sorunun tarihsel boyutu, tarihi gelişim sürecinde Mevlânâ’ya gelinceye kadar olan süreçte genel bir perspektif içinde ele alınmaya çalışıldı. Çalışmamızı iki ana bölüm halinde tasnif ettik. Birinci bölümde Mevlânâ’nın Tanrı anlayışını, ikinci bölümde ise Mevlânâ’da Tanrı-evren ilişkisini ele almaya çalıştık. Çalışmamızın birinci bölümünde Mevlânâ’nın Tanrı anlayışını ifade edebilmek için, Tanrı’nın bilinebilirliği başlığı altında, Tanrı’nın varlığının i bilinmesinin imkânı, Tanrı’nın bilinebilirliği açısından dinî tecrübe, Tanrı’yı bilme ve anlamada aklın yeri ve Tanrı’ya ulaşma konusunda aşkın rolü gibi konular ele alınmıştır. Ayrıca bu bölümde Tanrı’nın bilinebilirliği açısından Tanrı’nın sıfatları konusu Mevlânâ’nın düşünceleri çerçevesinde sergilenmiştir. Mevlânâ’nın adı geçen konulardaki görüşleri incelenirken, seçilmiş bazı filozoflar ile mukayese edilerek ele alınmıştır. Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Mevlânâ’ya göre Tanrı-evren ilişkisi, Tanrı’nın evreni yaratma sebebi ile evren ve evrendeki varlıklar başlığı altında canlılar ve cansızlar başlıkları bağlamında ele alınmaya çalışılmıştır. Böylece evrenin oluşumu, oluşuma bağlı olarak yaratma-hudûs ilişkisi ile yaratma-gaye ve nizam ilişkisi ve genel olarak evrenin kategorileri gibi konular Mevlânâ’nın kendine özgü üslubu içerisinden incelenmeye çalışılmıştır. Sadece danışmanım olmakla sınırlı kalmayıp, entelektüel darlığa düştüğümü hissettiğim her an yardımlarını benden esirgemeyen, tez konumun ve kaynakların tespitinde, değerli fikirleri ve yapıcı eleştirileriyle bana yol gösteren hocam Prof. Dr. Kemal SÖZEN’e sonsuz teşekkür ederim. Ayrıca çalışmam esnasında benden desteklerini esirgemeyen hocalarım Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK’a, Araştırma Görevlisi Bilgehan Bengü TORTUK’a ve diğer hocalarıma, aileme ve arkadaşlarıma, özellikle Yusuf TAN ve Selim DAYAN’a da teşekkürü bir borç bilirim. Saim GÜNDOĞAN Isparta, 2012 ii ÖZET MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ Saim GÜNDOĞAN Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Yüksek Lisans Tezi, 107 sayfa, Nisan 2012 Danışman: Prof. Dr. Kemal SÖZEN Tanrı ve evren insanlık tarihi boyunca üzerinde en çok konuşulan, tartışılan kavramlar arasında olmuştur ve halen de tartışılmaktadır. Bu kavramlar hem kendi başlarına bir değerlendirme konusu olmuş hem de birbirleriyle ilişkileri açısından ele alınmışlardır. Mevlânâ’nın Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurduğunu tespit etmek önemlidir. Mevlânâ, Tanrı ile evren arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Bu ilişki çerçevesinde o, bütün varlıkların Tanrı’nın dilemesi ve emriyle var oldukları inancını benimser. Yani Mevlânâ’ya göre varlıklar, Tanrı’dan zorunlu olarak çıkmaz. Tanrı’nın yaratması, O’nun kudret ve iradesiyle gerçekleşmektedir. Mevlânâ’ya göre Tanrı sürekli yaratan olup, her şey O’nun eserinin ve varlığının bir delilini oluşturur. Tanrı’nın varlığı yaratmasında çeşitli hikmetler mevcuttur. Yokluktan meydana getirilmesi sebebiyle evren, kadîm değildir. Mevlânâ, evrenin yaratılış nedenini temelde Tanrı’nın, kendi varlığını bildirmek istemesi olarak kabul eder. Düşünür âlemi gerçek âlem ve onun karşısında bulunan âlem olarak belirler. Ayrıca Mevlânâ, âlemin ilk önce Tanrı ilminde sabit olduğunu, daha sonra mekânsızlık âleminden varlık âlemine geçerek varlığa çıktığını belirtir. Ona göre bütün âlem, Küllî Akıl’ın görüntüsünden ibarettir. Mevlânâ, on sekiz bin âlemden Mutlak Varlık âlemini gerçek, diğerlerini ise değersiz bulur. Bu bakımdan insanın Mutlak Varlık âlemini görmesi gerektiği vurgulanır. Ayrıca düşünür, âlemin Tanrı’nın aşkıyla oluşan dört unsurun birleşmesiyle meydana geldiğini söyler. Düşünürümüz Mevlânâ, kâinattaki her şeyin güzel ve hoş bir nitelikte yaratıldığını, aklî tasavvurun imkânsız olduğu bir özellikte tertip edildiğini söyler. iii Dolayısıyla o, her şeyin Tanrı tarafından tayin edilen şekle büründüğü inancını benimser. Mevlânâ, âlemin tamamen yokluk niteliği taşıdığını, onun âdeta var gibi görünen yokluktan yaratıldığını belirtir. Buna dayanarak da düşünür, bir anda Tanrı’nın “ol” emriyle âlemin yaratıldığı düşüncesine sahiptir. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Tanrı, Evren, Aşk, Küllî Akıl, Mutlak Varlık iv ABSTRACT GOD-UNIVERSE RELATIONSHIP IN MAWLANA THOUGHT Saim GÜNDOĞAN Suleyman Demirel University, Department of Philosophy and Religious Sciences, MA Thesis, 107 pages, April 2012 Consultant: Prof. Dr. Kemal SÖZEN During history, God and the universe have been among the terms that have been talked about most and discussed and they are still discussed. These terms, themselves, have been both the subject of an assessment and have been dealt with in terms of their relations between each other. It is important to determine how Mawlana relates God to the universe. Mawlana establishes an absolute relationship between God and the universe. Within the framework of this relationship, he adopts the belief that all beings exist only if God wishes and orders. In other words, according to Mawlana, beings does not necessarily come out of God. God’s creation occur with God’s power and will. According to Mawlana, God is constantly creating and everything is the proof of work and existance of God. There are various wisdom in God’s creation of being. The universe is not very old because of being created by God. Mawlana accepts the reason of universe as wanting to let us know God’s own existance. The thinker determines the universe as real world and the world which is opposite of it. Moreover, Mawlana points out that the universe is at first stable in the science of God and then by moving from nonlocality world to the being world, the universe turns into being. According to him, the world is the image of Universal Mind. Of the eighteen thousand worlds, Mawlana accepts Absolute Being world as real while he accepts the others invaluable. Therefore, it is pointed out that people should see Absolute Being world. Morover, the thinker says that the universe forms with the combination of four elements that are composed of the Love of God. v Our thinker Mawlana says that everything in the universe is created with nice quality and mental envision has impossible quality to create. Therefore, he adopts the belief that everything takes its shape according to God’s wish. Mawlana suggests that the universe has the quality of absence and it was made of absence that seems like presence. According to this, Mawlana thinks that the universe was created with God’s order “be”. Key Words: Mawlana, God, Universe, Love, Universal Mind, Absolute Being vi İÇİNDEKİLER Sayfa ÖNSÖZ……………………………………………………………………......……..i ÖZET…………………………………………………………………………...…...iii ABSTRACT…………………………………………………………………..……..v İÇİNDEKİLER……………………………………………………………….……vii KISALTMALAR……………………………………………………………..…….ix GİRİŞ ………………………………….................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM………………………………………………………......…….16 MEVLÂNÂ’NIN TANRI ANLAYIŞI………………………………………...…16 1. Tanrı’nın Bilinebilirliği…………………………………………………………..……16 1.1. Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı ……………….………….…...…..17 1.2. Tanrı’nın Bilinebilirliği Açısından Dinî Tecrübe ………….…..………….....21 1.3. Tanrı’yı Bilme ve Anlamada Aklın Yeri ………………………...….….........23 1.4. Tanrı’ya Ulaşma Konusunda Aşkın Rolü……………………….……..…..…29 2. Tanrı’nın Sıfatları……………………………………………………………….…...…34 İKİNCİ BÖLÜM……………………………………………………….……...…...54 MEVLÂNÂ’DA TANRI- EVREN İLİŞKİSİ………………………….……...….54 1. Tanrı’nın Evreni Yaratma Sebebi…………………………………………….....………57 1.1. Evrenin Oluşumu……………………………………………….……..….…….62 1.1.1. Yaratma- Hudûs İlişkisi…………………………………...….……...71 vii 1.1.2. Yaratma- Gaye ve Nizam İlişkisi……………………...……...……75 1.2. Genel Olarak Evrenin Sınıflandırılması……………………………….….…..78 2. Evren ve Evrenin İçindeki Varlıklar………………………………………………......…80 2.1. Canlılar………………………………………………………………………...88 2.2. Cansızlar………………………………………………………....………....….90 SONUÇ ……………………………………………………………………………...…….95 KAYNAKÇA…………………………………………………………………….....……....99 viii KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.md. : Adı geçen madde a.g.t. : Adı geçen tebliğ AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi B. : Beyit bk. : Bakınız C. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı ed. : Editör haz. : Hazırlayan İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi M.Ö. : Milattan önce M.S. : Milattan sonra MEB : Milli Eğitim Bakanlığı MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü öl. : Ölüm s. : Sayfa S. : Sayı sad. : Sadeleştiren SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi T.C. : Türkiye Cumhuriyeti TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik trc. : Tercüme eden vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları ix GİRİŞ Felsefe tarihinde ve dinlerde en önemli meselelerden birisi, Tanrı inancı veya düşüncesi ile Tanrı’nın varlığının ispatlanmasıdır. İnsana ve insanın yaşamına anlam kazandıran Tanrı, tüm zamanlarda olduğu gibi felsefenin ve dinin bir meselesi olmaya devam etmektedir. Yani gerek felsefe gerekse din, Tanrı probleminden uzak değildir. Söz konusu problemi ortaya koyan felsefe ve din, aynı zamanda evreni ve evrenin nasıl oluştuğu meselesini de ortaya koymuştur. 1 Nitekim düşünce tarihinde insanın içinde yaşadığı evren, onun nasıl meydana geldiği, bir varlık tarafından mı yoksa kendiliğinden mi meydana geldiği, eğer bir varlık tarafından meydana getirildiyse, o varlığın özellikleri, evrene etkileri ve evrenle olan ilişkisi gibi meseleler sürekli olarak değerlendirilmiştir. Bunu şimdiye kadar yapılan çalışma ve teorilerin çokluğunda görmek mümkündür. Bu sebeple Tanrı’nın varlığı ve O’nun evren ile ilişkisi problemi, düşünce tarihinin en eski ve en temel meselelerinden biri olarak kendini gösterir. Dolayısıyla Tanrı-evren ilişkisinin felsefe ve dinin en önemli metafizik konularından birisi olduğunu söyleyebiliriz. 2 Hatta bu meselenin din felsefesiyle beraber İslâm kelâmının ve tasavvufun da önemli konuları arasında olduğunu görmekteyiz. 3 Söz konusu meselenin farklı alanlarda ele alınması olağandır. Çünkü insan, dünyaya geliş sebebini daha sonra buradan nereye gideceğini, Tanrı’yı ve Tanrı-evren ilişkisini merak etmektedir. Bundan dolayı da insan, metafizik meselelere ilgi duymuştur. Çalışmamızda Mevlânâ Celâleddin Rumî (1207-1273) düşüncesinde Tanrıevren ilişkisinin incelenmesi amaçlanmaktadır. Konunun kolayca anlaşılabilmesi için düşünce tarihi içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve düşüncelerin ana hatlarıyla hatırlanması gerekir. Ayrıca Mevlânâ’nın Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerinin hangi filozoflardan etkilendiğini de böylelikle ele almış olacağız. 1 Taylan , Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Yay., İstanbul, 1998, s. 9. 2 Dalkılıç, Bayram, Yunus Emre’de Allah-Âlem-İnsan Münasebeti, Kendözü Yay., Konya, 2004, s. 15. 3 Keskin, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul, 1996, önsöz içinde. 1 Tanrı-evren ilişkisi problemi farklı filozoflara göre değişik yaklaşımlarla ele alınmıştır. Ancak bu problemin ilk defa sistematik bir şekilde ele alınması, Antik çağ’da görülmektedir. Bu çerçevede mezkûr problemi ilk olarak ele alan filozoflar, Platon (M.Ö. 427-347) ve Aristoteles (M.Ö. 384-322)’tir. Platon, Tanrı-evren ilişkisine dair görüşlerini idealar kuramıyla ifade eder. Filozof, bu kuram çerçevesinde âlemi, ideler âlemi ve onun yansıması olan duyular âlemi şeklinde ayırarak bir kategorizeye gider.4 Platon mezkûr argümanını ruhun ölmezliği konusu çerçevesinde ifade eder. Böylelikle filozof, Tanrı problemine dolaylı yoldan girer. Filozofun sözünü ettiği Tanrı, Demiurgus’tur. 5 Platon, insan ruhunun ölümsüzlüğünü kabul ederek, aslında idealar dünyasında bulunan ruhun, bu gölgeler dünyasında bir bedenle birleştiği görüşünü benimser.6 Nitekim ona göre iyi ideası, hem ideaların, hem de duyulur dünyanın yaratıcısıdır.7 Yaratıcı olan iyi ideası, yani Demiurgus bu evreni şekillendirmiştir. 8 Bundan dolayı da evren, eksiksiz ve yetkindir. Fakat buradaki yaratma, yok iken var etme değil, mevcut örneklere göre gerçekleşen bir yaratmadır. Çünkü idelerin örnekleri ve kopyaları esas alınarak duyular dünyasında belli bir şekil kazanır. Dolayısıyla varlıkların duyular dünyasına gelmesi, Platon’a göre, var olan örnekler çerçevesinde bir ilkeye, maddeye tesir etme ve belli bir düzene göre şekil kazandırma hareketidir.9 Antik çağ’da Tanrı-evren ilişkisini sistematik bir şekilde ele alan diğer bir filozof Aristoteles’tir. O, söz konusu ilişkiyi ontolojik bir yaklaşımla temellendirir 4 Skirbekk, Gunnar ve Gilje, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (trc. Emrah Akbaş, Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006, s. 74; Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay., Ankara, 2009, s. 108; Durak, Nejdet, Platon ve Farabî Felsefesinde Erdem Kavramı, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009, s. 58-59. 5 İlk kez Timaeos diyalogunda dile getirilen Demiurgus kavramı, maddî dünyayı yaratmış olan Tanrı veya tanrısal gücü ifade etmek için kullanılmıştır. Ancak Demiurgus, maddî dünyayı yokluktan varlığa getiren yaratıcı bir ilke veya güç olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü Demiurgus, düşünülür ve maddî dünyanın dışında olan bir Tanrı’dır. Bu açıdan idealar dünyasının özelliklerini duyular dünyanın şekillerini yüklemek kaydıyla, düzensiz maddeye düzen ve şekil kazandırır. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 445. 6 Platon, Devlet, (trc. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay., İstanbul, 2005, s. 320328 (437e-441d); Platon, Yasalar, C. II, (trc. Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yay., İstanbul, 1998, s. 173; Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, HÜ-ER Yay., Konya, 2004, s. 59-60. 7 Sevil, Ekrem, Platon’un Tanrı Anlayışı, Birey Yay., İstanbul, 2007, s.34. 8 Platon, Devlet, s. 453-455 (505a-505e). 9 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 62; Sahakian, William S., Felsefe Tarihi, (trc. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 1997, s. 58. 2 ve Tanrı’nın varlığını kabul eder. Filozofun ifade ettiği Tanrı, öncesiz, sonsuz, değişmez, hareketsiz, tek, basit, bir, bütün varlıklardan ayrı, ezelî ve cisimsiz olan bir varlıktır. Aristoteles’in Tanrı’sı yoktan var edici değil de, sadece var olana sûret verici ve hareket ettirici (energia) 10 bir Tanrı’dır. Buna bağlı olarak filozof, İlk Muharrik’i cisim olarak değil, cevher olarak ele alır. Nitekim ona göre, bütün varlıkların zirvesinde fiil veya salt form vardır. Aristoteles’in felsefesinde, ilk hareket ettirici ya da salt form, Tanrı’dır.11 Aristoteles’e göre evren, sırf maddedir. Bu evrenin ve bütün oluşun nedeni Tanrı’dır. Filozofa göre, oluşun gerçekleşmesi için maddeye şekil vermesi gereken bir kuvvet olmalıdır. Söz konusu oluşta tesadüfün yeri bulunmaz. Çünkü her oluş belirli bir gaye doğrultusunda gerçekleşir. Bu oluşun gerçekleşmesinde dört neden söz konusudur. Bunlar; maddî, sûrî, fâil ve gâi sebeptir.12 Evrende madde, şekil almış bir hâlde bulunur. Bundan dolayı da saf madde karşısında ona şekil kazandıran sebep bulunmaktadır. Bu şekilde sebepler silsilesi sonsuza kadar gitmez. Bu sebepler zinciri Tanrı’da son bulur. Dolayısıyla Tanrı, kâinattaki düzene ilk hareketi ve şekli verip, ondan sonra geriye çekilmiştir. Bu yaklaşım çerçevesinde Tanrı, evrene şekil verip, ona bir işleyiş kazandırmıştır. Ancak Aristoteles’e göre O, evrene herhangi bir müdahalede bulunmaz. 13 Sözünü ettiğimiz yaklaşım, aynı zamanda Tanrı’nın varlığını kabul edenlerin benimsediği Tanrı anlayışı olan deizmi ifade etmektedir.14 Antik çağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi İslâm felsefesinde de Tanrı-evren ilişkisi, üzerinde önemle durulan bir mesele olma niteliğine sahiptir. 10 “Energia kavramı, Aristoteles felsefesinde kendi özüne tam olarak sahip olan bir şeyin var oluş tarzı, bilkuvve olanı bilfiile dönüştüren güç olarak ifade edilir. Bu doğrultuda evrenin ezelî olduğunu ortaya koyan filozof, kendisi değişmeden değişmeye neden olan, kendisinde hiçbir yön bulunmayan bir ilk hareket ettirici olması gerektiğini ifade etmiştir. Sözünü ettiğimiz varlık energia’dır.” Ahmet Cevizci, a. g. e., s. 605. 11 Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), İstanbul, Sosyal Yay., 1996, s. 497-501 (1071b-1072a); Rusell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ/ Ortaçağ/ Yeniçağ, (trc. Muammer Sencer), Say Kitap Pazarlama, İstanbul, 1983, s. 172; Tunçbilek, Hüseyin, İslâm Düşüncesinde Allah’ın İlmi, Kaynak Yay., İstanbul, 2003, s. 25. 12 Bolay, Mehmet N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 53. 13 Aristoteles, a. g. e., s. 502-509 (1072a-1073a); Durak, Nejdet Aristoteles ve Farabî’de Etik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009, s. 95-96; İnan, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yay., İstanbul, 1984, s. 450; Albayrak, Mevlüt, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2000, s. 42. 14 Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2010, s. 229. 3 İlk İslâm filozofu kabul edilen Kindî (801?-873?), Tanrı’nın varlığını ispat etmek için önce âlemin hâdis olduğunu ispata çalışır. 15 Yani o, âlemin yoktan yaratıldığını söyler. Bu durumda da ona göre âlem hâdistir. Çünkü âlem kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmesi mümkün olmazdı. Çünkü kadîm olan, sonsuz olandır. Nitekim Kindî, evrenin ve evreni oluşturan cisimlerin, sonsuz olamayacağını ifade eder. Sonsuz olmayan bir şeyin de yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışır. Böylelikle de o, âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını belirgin bir şekilde ifade eder. Bunun sonucunda da âlemin sonlu olduğunu savunur. Ayrıca Kindî, âlemdeki düzen ve ahenk düşüncesinden hareket ederek de Tanrı’nın varlığını ve birliğini açıklamak istemiştir. Kindî’ye göre Tanrı, sadece hareket ettirici bir güçten ibaret değildir. O, gerçek varlıktır, hiç yok olmamış ve olmayacaktır. O, yaratıcıdır ve yaratıcı olmaya da devam etmektedir. O birdir, diridir. O’nda çokluk olmaz. O, kendisi için sebep bulunmayan tek sebeptir.16 İslâm filozofu olan Farabî (870-950), birçok problemi sistematik bir şekilde ele aldığı gibi Tanrı-evren ilişkisini de aynı şekilde ifade etmektedir. Farabî’nin Tanrı ve Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temel olarak onun varlık anlayışına dayanmaktadır. O varlığı, Vâcib (Zorunlu) ve mümkün olmak üzere iki sınıfa ayırmaktadır. Nitekim ona göre mevcut olan her şey, her varlık için iki durum söz konusudur. Bu durumlar, onun ya Vâcib (Zorunlu) ya da mümkün varlık olmasıdır. Böylece varlık için üçüncü bir ihtimal yoktur. Filozof, öncelikli olarak Tanrı’nın varlığını ve birliğini ispatlamak için şu delilleri kullanır: Hareket delili, nizam delili, inayet delili ve varlık delili. Farabî’ye göre her şeyin varlığı, Tanrı sayesinde meydana gelir.17 Ayrıca ona göre her şey, Tanrı’nın dilemesiyle gerçekleşir. Farabî düşüncesinde Tanrı, Vâcibü’l- Vücûd, Vâcib (Zorunlu), İlk (Evvel) ve Bir (Vâhid) kavramlarıyla ifade edilir. Ona göre Vâcib (Zorunlu) varlık olan Tanrı, Bir’dir, Tek’tir, basît’tir, tam’dır ve benzeri yoktur. O’nun basit olması, mürekkeb olmaması demektir. O, varlığın en üstünü ve en önce olanıdır. O’nun kemâlini tam olarak kavrayamayız. O, her şeyin ilk nedenidir. Nitekim Tanrı madde, sûret, fiil ve gaye 15 Kindî, Felsefî Risaleler, (trc. Mahmut Kaya), İz Yay., İstanbul, 1994, s. 81. 16 Kindî, a. g. e., s. 89-92; Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 100-104; Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB Yay., Ankara, 1995, s. 49-51. 17 Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, s. 223. 4 gibi illetlerden münezzehtir. O’nun var olmaması düşünülemez. Maddesi de sûreti de yoktur. Zıddı da bulunmaz.18 Ona göre mümkün varlık ise mevcudiyeti ve yokluğu kabul edilebilen, var olmasını birtakım sebeplere borçlu olan, zâtı ve mahiyeti varlığını gerektirmeyen bir varlıktır. Mümkün varlığın var olabilmesi için varlığının bir sebebe, yani Vâcibü’l- Vücûd’a bağlı olması gerekir. Başka bir deyişle, mümkün varlığın yokluktan varlığa gelebilmesi için bir var ediciye ihtiyaç duymaktadır. Zira mümkün varlık, varlığı kendi zâtından değil, başkasının zâtından olan eksik bir varlıktır.19 Farabî Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini, sudûr nazariyesiyle ifade eder. Filozofun ifade ettiği sudûr nazariyesini ve buna bağlı olarak Tanrı-evren ilişkisini iyi anlamak için, sudûrun kelime anlamına bakmak durumundayız. Bununla beraber Plotinos (M.S. 205-270)’un bu husustaki görüşlerini ele almamız, söz konusu teori ve Tanrı-evren ilişkisinin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Sudûr kelimesi sözlükte “doğmak, meydana çıkmak, sâdır olmak, zuhur etmek” anlamında kullanılır. Bazen sudûr kelimesinin yerine feyz kelimesi kullanılır. Feyz kelimesi “akmak, fışkırmak, taşmak” anlamlarını taşır. 20 Sudûrun sözlük anlamını kısaca ifade ettikten sonra, Plotinos’un konuyla ilgili düşüncelerini değerlendirelim. Sudûr nazariyesinin ilk örneklerine Stoa felsefesinde rastlanır. Stoa felsefesine göre sudûr, maddî niteliklerin oluşumuna yönelik bir anlatımı içeren bir teoridir. Ancak söz konusu teori, Plotinos tarafından sistematik bir şekilde ele alınarak, ruhsal, maddî olmayan bir açılımı belirlemek için kullanılmıştır. Filozof, 18 Farabî, Daa’va Kalbiyye, Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 116; Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara, 1967, s. 57; Hammond, Robert, Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (trc. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku), Alfa Yay., İstanbul-Bursa, 2001, s. 26-27. 19 Aydın, İbrahim Hakkı, “Gazzalî’nin Filozofları Tekfirinde Farabî’nin Yeri”, Felsefe Dünyası, S.14, Ankara, 1994, s. 32. 20 Kaya, Mahmut, “Sudûr”, DİA, C. XXXVII, s. 467; Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 706; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 182. 5 Bir (İyi, Tanrı) 21 ’in birliğine zarar vermeden, evrendeki çokluğun nasıl oluştuğu sorusuna cevap vermek için sudûr teorisini ortaya atmıştır.22 Daha sonra Plotinos‘un da fikirlerinin yer aldığı Yeni Platonculuk isminde bir ekol oluşturulmuştur. Bu ekolün mezkûr husustaki fikirleri bütün bir âlemin Tanrı’dan sudûr ettiğine dayanmaktadır. Yeni Platoncular bu hususu, Tanrı ile Güneş arasında yapılan bir benzetmeden hareketle ortaya koymaya çalışırlar. Her türlü ışık kaynağını güneşten alır. Güneş bu ışığı verirken, onda herhangi eksilme, azalma olmaz. Benzer şekilde Bir’de de herhangi bir azalma ve eksilme olmadan yayılma, taşma gerçekleşmektedir. Bu metaforla sudûrun hiyerarşik bir yapı çerçevesinde en mükemmel olandan en az mükemmel olana doğru bir sıralamanın olduğu anlaşılmaktadır.23 Plotinos’un sudûru üç evrede tamamlanmaktadır: a) “Bir” (İlk Varlık) den akıl (Nous, Geist)24 sudûr eder. Bu varlık zaman ve mekân mefhumunun üstündedir. b) Akıldan ruhun sudûr etmesi. Bu da ferdi varlıkların ruhu olmayıp âlemin ruhudur. c) Ruhlardan sudûr eden madde. 25 Nitekim Plotinos’a göre, Bir olan Tanrı mükemmeldir. O, hiçbir şey tarafından meydana getirilmemiştir. Ancak O, her şeyin kaynağıdır. Her şeyin kaynağı olan Bir’den, her şey taşar, bunun sonucunda varlıklar meydana gelir. Anlaşıldığı kadarıyla her şey O’dan çıkar ve nihayetinde O’na döner. Bu bakımdan âlem Bir’den sudûr etmiştir. 26 Sonuç itibariyle Plotinos’un sudûr nazariyesi, “Birden ancak bir çıkar.” prensibine dayanır.27 Plotinos’un sudûr teorisi, dinle felsefeyi uzlaştırmak isteyen Farabî ve İbn Sina gibi filozoflar için değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak görülmüştür. Ancak mezkûr teori, kimi açılardan eleştirilere de maruz kalmıştır. Nitekim sudûr 21 Plotinos, Dokuzluklar I, (trc. Zeki Özcan), Alfa Aktüel, İstanbul, 2006, s. 226. 22 Birand, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1987, s. 123; Durak, Nejdet, Plotinus’ta Metafizik Düşünce ve Etkileri, Söğüt Yay., İstanbul, 2008, s. 57. 23 Erdem, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yay., Konya, 2010, s. 296. 24 Birand, Kâmıran, a. g. e., s. 124. 25 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul, 1998, s. 113. 26 Sözen, Kemal, İbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 186; Tortuk, Bilgehan Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006, s. 5. 27 Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974, s. 103. 6 meselesinin zorunlu olduğunu savunmak, Tanrı’nın iradesini sınırlamak anlamına gelir. Böyle bir Tanrı anlayışı pasif olarak değerlendirilmiş ve kabul edilmemiştir. Ayrıca sudûr teorisine göre Tanrı, sadece kendi zâtını bilir. Ancak O’ndan sudûr eden akıllar ise hem Tanrı’yı hem de kendi varlıklarının sonradanlığını bilmektedir. Bu durumda akılların bilgisi, Tanrı’nın bilgisinden daha çok ve kapsamlı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak böyle bir şeyin kabul edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü bu tarz bir yaklaşım ulûhiyyet kavramıyla ve Tanrı’nın mutlak kemâliyle bağdaşmaz.28 İslâm felsefesinde sudûr teorisini sistemli bir şekilde ele alan ilk filozof Farabî’dir. Farabî’ye göre her şey Tanrı’nın kendisinden meydana gelir. Yani her şey O’ndan varlık kazanır. Varlığını O’na borçlu olan her şey, filozofa göre, bir feyz ve sudûr sonucu meydana gelmiştir. Ancak burada özellikle vurgulamamız gereken şey, Tanrı’nın varlığının amacı, diğer herhangi bir şeyi varlığa getirmek değildir.29 Ona göre sudûr teorisi, Tanrı’nın rızası ve iradesi olmadan gerçekleşemez. Başka bir ifadeyle sudûr, kendiliğinden gerçekleşmez. Farabî’ye göre eşyanın Tanrı’dan sudûru, O’nun kendini düşünüp bilmesinden dolayı gerçekleşir. Yani şeylerin var olmasının sebebi, O’nun bilgisinin bir sonucudur. 30 Dolayısıyla Farabî, İslâm düşüncesinde kabul edilen “(ol)” prensibini temelde kabul etmiştir. Ancak bu prensibi sudûr şeklinde yorumlaması ve bunu tam aklî bir duruma kavuşturması onu, İslâm’ın yaratma anlayışından uzaklaştırmıştır.31 Farabî’ye göre âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi, O’nun kemâlinde hiçbir şey eksiltmez. Ayrıca O’nun âlemi var etmesinde herhangi bir amaç belirlemez. Çünkü âlem, O’nun cömertliğinin bir sonucudur. O’nun cömertliği de sonsuz ve sınırsızdır. Filozofa göre Tanrı’nın cömertliği sayesinde âlem, O’ndan sudûr yoluyla taşmıştır. Farabî’nin burada sözünü ettiği sudûr nazariyesi, varlığın Tanrı’dan çıkıp yayılması, taşmasıdır. Bu çerçevede o, akıllar teorisini ortaya koyar. Akıllar teorisinde tüm kâinatı hiyerarşik bir sistem dâhilinde değerlendirir. Ayrıca bu teori gayp ve maddî âlem olmak üzere iki âlemin açıklamasını izah eder. Filozof mezkûr âlemlerde bir ve 28 Kaya, Mahmut, a. g. md., C. XXXVII, s. 468. 29 Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1994, s. 127. 30 Farabî, Uyun-ül-Mesâil, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 208-209. 31 Aydın, İbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000, s. 170. 7 çokluk problemini de çözer. Yani Farabî, sudûr nazariyesiyle kozmik varlığın oluşumunu, hareket ve değişme olgusunu açıklar. Böylelikle de Tanrı-evren anlayışını açık bir şekilde ifade etmiş olur.32 Farabî’ye göre Tanrı’dan sudûr eden her şey, Tanrı tarafından düşünülmesi sonucu meydana gelir. Yani Tanrı’nın kendisini düşünmesi ve bilmesinden dolayı başka bir “Bir” sudûr eder. Nitekim sudûr nazariyesinde Tanrı’dan ilk sudûr eden, ilk akıl’dır. İlk akıl hem Evvel’i hem de kendisini, özünü düşünür. Bu bakımdan ilk akıl, kendisi itibariyle mümkün, başkası itibariyle de zorunludur. Kendisi itibariyle mümkün olmakla beraber düşüncelerinin de olması sebebiyle ilk akılda çokluk başlar. 33 Çokluk sürecinin başladığı bu âleme, emr âlemi denilir. Emr âlemi, Rubûbiyyet âleminden sonraki âlemdir. Rubûbiyyet âlemi, “birden ancak bir çıkar.” prensibinin işlediği âlemdir. Emr âlemi, Rubûbiyyet âlemi ile maddî âlemin birleştiği noktadır. Nitekim asıl sudûr burada gerçekleşmektedir.34 İlk akıl, Tanrı’dan sudûr eden ilk mümkinü’l-vücûddur. Cismanî olmayan bu ilk akıl, varlığını Tanrı’ya borçludur. İlk akıl, kendisini var eden İlk Varlık’ı düşünür. Bundan dolayı da ikinci akıl meydana gelir. İlk akıl, kendisinin Tanrı’ya zorunlu olarak bağlı olduğunu düşünür. Bunun sonucunda feleğin nefsi meydana gelir. İlk aklın kendi özünü düşünmesi sebebiyle de ilk semâ meydana gelir. Daha sonra da bu aşama dokuzuncu akla kadar devam eder. Onuncu akıl (Faal Akıl) ile birlikte kozmik akıllar silsilesi tamamlanmış olur. Faal Akıl, sudûr olayının son halkasıdır. Bu akıl, semavî âlemle maddî âlem arasında yer aldığından dolayı, mezkûr iki âlemi birbirine bağlar. Faal Akıl, ay-altı âlemi yönetir. Âlemi ay-üstü âlem ve ay-altı âlem olarak iki sınıfta kategorize eden Farabî’ye göre, ay-üstü âlem, varlıkların herhangi bir değişikliğe uğramadığı âlemdir. Ay-altı âlem ise sürekli olarak değişikliğin, oluş ve bozuluşun olduğu madde âlemidir. Faal Akıl, ay-altı âlemde bulunan varlıklardan sorumludur. Nitekim ay-altı âlemdeki bütün değişim ve oluşumlar Faal Akıl’dan kaynaklanır. Faal Akıl’ın şekillendirdiği ay-altı varlıklar Farabî’ye göre en az 32 Farabî, Fusus-ül- Hikem, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 210; Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Kasım Turhan), İklim Yay., İstanbul, 1992, s. 111-112. 33 Farabî, Daa’va Kalbiyye, s. 117-118; Farabî, İdeal Devlet, (trc. Ahmet Arslan), Divan Kitap, İstanbul, 2011, s. 33. 34 Farabî, Fusus-ül- Hikem, s. 210; Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 126. 8 mükemmelden en çok mükemmele doğru şöyle ifade edilir: En alt seviyede anasır-ı erbaa (dört unsur) bulunur. Bunu buharlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve en üst seviyedeki insanlar takip eder.35 Görüldüğü gibi Farabî’nin Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temelde evrenin sudûr yoluyla varlık kazandığı düşüncesine dayanmaktadır. Farabî’nin sudûr nazariyesi de âlemin belli bir nizam, intizam ve hiyerarşi içerisinde sudûr edip meydana gelmesine dayanır. Bu noktada konunun daha iyi anlaşılması için ifade etmemiz gereken bir mesele söz konusudur. Bu mesele, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusu çerçevesinde gelişen bir meseledir. Mezkûr soruya cevap olarak sudûr, bir panteizm değildir açısından yaklaşmamız daha uygundur. Söz konusu meseleye değinmemizin sebebi, Tanrı-evren ilişkisinden ortaya çıkan panteizmle ilgili farklı yaklaşımların olmasıdır. Bu doğrultuda Mevlânâ’nın bir sudûrcu mu, yoksa bir panteist olup olmadığı ortaya konulması amaçlanmaktadır. Yukarıda sudûr nazariyesini geniş bir şekilde ifade etmeye çalıştık. Söz konusu bu kavramlar arasındaki ilişkinin boyutunu değerlendirebilmek ve anlayabilmek için panteizmin ne olduğuna kısaca değinmek durumundayız. Panteizm, Yunanca “pan” (tüm) ve “theos” (tanrıcılık) kelimelerinden türetilmiş ve Tanrı’nın varlığını kabul eden bir görüştür. Bu görüş, Tanrı’nın varlığını evrenin dışında değil, evrenin içinde veya evrenle aynı gören bir görüştür. Söz konusu görüşü savunan düşünürler, Tanrı’yı doğaüstü bir varlık olarak değerlendirmezler. Bunun aksine Tanrı’nın kendisini bu dünyada gösteren bir varlık olarak görürler. Panteizm düşüncesine göre, Tanrı evrendeki en yüksek güçtür, fakat bu güç evreni aşan değil, evrenin her tarafına yayılmış bir güçtür. Kısaca ifade edecek olursak panteizm görüşüne göre, “Her şey Tanrı’dır ve Tanrı her şeydir.”36 Başka bir deyişle, evren ve Tanrı bir ve aynıdır.37 Panteizm düşüncesinin, İbn Arabî (1165-1240) tarafından sistemli bir şekilde ortaya konulan vahdet-i vücûd (varlığın birliği) nazariyesiyle benzer olup olmadığı 35 Farabî, Daa’va Kalbiyye, s. 116-119; Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, C.I, (trc. Hüseyin Hatemî), İletişim Yay., İstanbul, 2008, s. 289-290. 36 Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990, s. 7. 37 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 2007, s. 184; Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005, s. 258-259. 9 konusunda tartışmalar gerçekleştirilmiştir. Bunu ifade etmemiz, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusu daha da belirginlik kazanmış olur. Bu sebeple kısaca vahdet-i vücûd nazariyesini ele almak durumundayız. Arapça bir kelime olan vahdet-i vücûd, var olanların birliği anlamına gelir. Sözlük anlamı “Varlık Birliği”dir. Vahdet-i vücûd, Tanrı’nın varlığına ilişkin öne sürülen varlığın birliği meselesi olarak değerlendirilen bir nazariyedir. Bu nazariyeye göre varlık tektir, diğer varlıklar ise bu tek varlığın tecellisinden ibarettir.38 Vahdet-i vücûd öğretisi, Tanrı’nın varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır. Bu bağlamda özü gereği var olan varlık birdir ve bu da Tanrı’nın varlığıdır. Bu doğrultuda Tanrı, zorunlu ve öncesiz olan, biçimi ve sınırı olmayan, çokluk, parçalanma, değişme ve bölünmeyi kabul etmeyen bir varlıktır. Bütün bu niteliklere sahip olan varlık, mutlak varlık, saf varlık adıyla ifadelendirilir. Zira mutlak varlık, varlıklar dünyasıyla karşılaştırıldığında bir ayna gibidir, yani anlaşılır ve duyulur tüm nesneler onda görünür. Başka bir deyişle Tanrı, fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda tecelli etmektedir. Bu sebeple varlıklar da onun aynasıdır. Dolayısıyla bütün bir evren, Tanrı’nın varlığı nedeniyle var olur. Bu durumda Tanrı, evrenin özü, gerçekliğidir.39 Görüldüğü üzere, varlığın birliğini esas alan vahdet-i vücûd ile panteizm arasında farklar ortaya çıkmaktadır. Vahdet-i vücûd, vahiy ve ilhamı esas alan bir bilgiye dayanırken, panteizm ise akla dayalı bilgilere dayanmaktadır. Vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen düşünürler, eşyanın hakikatinin Hak olduğunu ifade ederler, fakat eşyaya Hak demezler. Bunu “Hak Hak’tır, eşya eşyadır.” sözüyle ifade ederler. Panteistler ise eşyanın kendisine Hak derler. Vahdet-i vücûd’un İslâm düşüncesindeki tasavvuf ekolünün Kur’ân’ı yorumlaması sonucu ortaya çıktığı ifade edilir ve buna göre hareket edilir.40 Bu sebeple de Kur’ân ve hadislere dayalı dinî ilimler öğrenilir. Ancak Panteistler, kendilerini böyle bir kayda bağlı ve mükellef görmezler. Vahdet-i vücûd, özel bir bilgi olduğu için insanlar bu tür bilgileri birbirlerinden alamazlar. Panteizm ise filozofların birbirinden akıl vasıtasıyla alıp 38 Afifi, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnû’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, (trc. Mehmet Dağ), Kırkambar Yay., İstanbul, 1999, s. 28. 39 Bolay, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2009, s. 361-362; Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, (sad. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1994, s. 66. 40 İz, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul, 1969, s. 207. 10 yorumladıkları nazarî bir bilgidir. Ayrıca vahdet-i vücûd, ilâhî hikmetlere dayanan bir ilimken, panteizm tabiî hikmetlere ait bir bilimdir.41 Panteizm ve vahdet-i vücûd için dile getirilenler ve bunların arasındaki farklar da göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusuna karşılık sudûrun panteizm olmadığını ifade edebiliriz. Ancak özü itibariyle panteizme benzeyen vahdet-i vücûd için onun bir tecelli anlayışına dayalı olduğu söylenebilir. Çünkü vahdet-i vücûd nazariyesine göre varlık bir tanedir. Bu varlık Tanrı ve diğer her şey de O’nun tecellisi olunca, burada bir yaratmadan değil de bir tecelliden bahsedilmesi daha uygun olur.42 Zira İbn Arabî, Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini vahdet-i vücûd’la ifade ederken, bunu mertebeler şeklinde izah etmektedir.43 Burada önemli olan mertebe sayısı değildir. Önemli olan şey, her mertebedeki varlığın ilk mertebeden, yani Tanrı’nın zâtından zuhur etmesidir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın varlığının yansımaları ve görüntüleri olmalarıdır. Ayrıca Tanrı’nın zâtının tecellilerinin zâta yakın oldukları nispette mükemmel, uzak oldukları oranda ise eksik varlık olmaları, sudûr nazariyesiyle benzerlik arz etmektedir.44 Şimdi tekrar İslâm felsefesinde Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini ortaya koyan filozofların görüşlerini ele alalım. Bir diğer İslâm filozofu İbn Sina (980-1037), Tanrı’nın varlığı meselesinde Farabî’den etkilenmiştir. O, Tanrı’nın varlığını ifade edebilmek için Vâcibü’l-Vücûd ve mümkinü’l-vücûd kavramlarını kullanmıştır. Mezkûr kavramları kullanarak Tanrı’nın varlığını ve birliğini açıklamaya çalışır. Bu konuda söz konusu olan kategoriyi ifade etmek için varlıkları kesin bir şekilde birbirinden ayırır. Bu ayırımı açıklamak için varlık ile mahiyet ayrımından hareket eder. Bu doğrultuda filozof, Tanrı’yı Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) olarak nitelendirir. Ona göre Tanrı’nın Zorunlu Varlık olarak ifade edilmesi, O’nun varlığı ile mahiyetinin bir ve aynı olduğu anlamına gelmektedir. Filozofun sözünü ettiği diğer varlıklar, mümkün 41 Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., İstanbul, 2005, s. 152-153. 42 Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 123. 43 Mertebeler hakkında geniş bilgi için bk.: Şahin, Hasan ve Sevim, Seyfullah, Tasavvuf, İlâhiyat Yay., Ankara, 2002, s. 86; Sunar, Cavit, Anahatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1978, s. 63-65. 44 Uludağ, Süleyman, a. g. e., s. 120-121. 11 varlıklardır. Bunlar, Tanrı’nın dışındaki bütün var olanlardır. Ancak burada belirtmemiz gereken husus, mümkün varlıklarda varlık ile mahiyetin birbirinden ayrı olduğu gerçeğidir. 45 Bu durumda mümkün varlıklar için zorunsuz, Tanrı için ise Zorunlu Varlık ifadesi kullanılır. Dolayısıyla mümkün varlıkların bir sebebinin bulunduğunu ifade edebiliriz. Bunun aksine Zorunlu Varlık’ın varlığının herhangi bir sebebi yoktur. Nitekim O, bütün varlıkların İlk Sebebi’dir, ilkesidir. Bunun yanı sıra ona göre Tanrı’nın ortağı, benzeri, zıddı, cinsi ve türü yoktur. Dolayısıyla yaratıcı olan tek varlık, Tanrı’dır. Bundan dolayı da O, tektir, Bir’dir.46 İbn Sina, varlık tasavvurunda yapmış olduğu ayrımlarla aynı zamanda Tanrıevren ilişkisine ait görüşlerini de ifade eder. Çünkü filozofun ontoloji görüşünün kozmoloji görüşünü belirlediğini söyleyebiliriz. Nitekim filozofun Tanrı-evren ilişkisini açıklamak için esas aldığı şey, Tanrı’dan mümkün varlıkların nasıl ortaya çıktığı sorunudur. Yani Bir, tek, İlk olan varlıktan birçok varlığın, çokluğun nasıl meydana geldiği sorusu önemli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre Bir, İlk, Zorunlu Varlık ile çokluğun bulunduğu bu evren arasında bir bağ vardır. İbn Sina söz konusu bağı açıklamak için Farabî’de olduğu gibi sudûr nazariyesini benimser.47 İbn Sina’ya göre sudûr nazariyesi, belirli bir düzen, nizam ve hiyerarşi çerçevesinde gerçekleşmektedir. Sudûr teorisi konusunda o, Farabî’den etkilenmiştir. İbn Sina, söz konusu teoride gerçekleşen yaratmanın Tanrı’nın iradesi, isteği ve rızası sayesinde gerçekleştiğini ifade eder. Filozofa göre Tanrı, zâtını akleder. Bunun sonucunda da zorunlu olarak her şey O’ndan sudûr eder. Tanrı’nın kendisini akletmesi, bütün varlığın kendisinden olduğunu ve onların ilkesi olduğunu akletmesidir. 48 Bu bağlamda Tanrı’dan ilk sudûr eden şey, ilk akıldır. Zorunlu 45 Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s. 137,144. 46 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, (trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 150-153; aynı mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 127. 47 Albayrak, Mevlüt, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 84. 48 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, s. 147. 12 Varlık’tan ilk sudûr eden şey, “Bir’den bir çıkar.” ilkesi gereğince sayıca birdir.49 Böylece ilk aklın O’ndan sudûr etmesiyle çokluk süreci ve akıllar hiyerarşisi başlar. Nitekim ilk akıl, kendisini ve kendisine varlık veren Zorunlu Varlık’ı bilir. İlk aklın söz konusu olan bilgisi ikiliği meydana getirir. Yani bu durumda İbn Sina’ya göre mufarık akılların sayısı ilk akıldan ibaret değildir. İlk aklın Tanrı’yı bilmesinden, kendisinden sonraki ikinci akıl sudûr eder. Ayrıca ilk aklın kendi zâtını bilmesiyle İlk Göğün Nefsi sâdır olur. Son olarak da ilk aklın varlığının imkân dâhilinde olduğunu akletmesi sebebiyle İlk Göğün Maddesi varlık alanına gelir. Akılların oluş süreci, sonsuza kadar devam etmez. Söz konusu olan oluş, onuncu akıl olan Faal Akıl’da son bulur. Yani mezkûr akıllar silsilesindeki seyir süreci Faal Akıl’da son bulur.50 Hemen belirtelim ki İbn Sina’ya göre Faal Akıl, nefslerimizi yöneten akıldır ve o, zâtıyla düşünür bir cevherdir. Çünkü bu akıl, bilkuvve olan diğer düşünülenleri bilfiil hale getirir. İnsan nefsi aklî bilgiyi elde etmede tek başına yetersizdir. Bundan dolayı da Faal Akıl, insanlara bilgi aktaran insan-üstü bir akıldır. Söz konusu olan akıl, Tanrı’yı bilmekle beraber bu evrenle olan ilişkisini de sürdürmektedir. Bu ilişki süreklilik arz etmektedir. Faal Akıl, içinde yaşadığımız dünya ile Tanrı arasındaki bağın kurucusudur. Başka bir deyişle, bu evrendeki varlıkların sudûr ettiği kaynaktır. Nitekim Faal Akıl, yaşadığımız dünyadaki dört unsurun, madenlerin, bitkilerin, hayvanların ve insanların cisim ve sûretlerini belirler. Anlaşılacağı üzere filozofumuza göre söz konusu ettiğimiz akıl ile bütün akıllar silsilesi Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi açıklar. Dolayısıyla İbn Sina, Tanrı-evren ilişkisine dair görüşlerini sudûr teorisiyle ifade etmektedir.51 Konuyla ilgili üzerinde durulması gereken bir diğer önemli düşünür olan Gazzalî (1058-1111)’nin Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini değerlendirelim. Gazzalî’ye göre, Tanrı’nın varlığı ve birliği yakîn bir bilgi olarak kalpte bilinir. Tanrı, mezkûr bilgiyi kullarının kalbine doğrudan doğruya kendi nuru ile verir. 49 İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 148. 50 İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 150-151; Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi KaynaklarıTemsilcileri- Tesirleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 215. 51 Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2008, s. 101-102; Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002, s. 182183; Ulutan, Burhan, İbn Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2000, s. 7273. 13 Nitekim Gazzalî’ye göre kâinatın varlığını ve kâinattaki nizamı buna delil olarak gösterebiliriz. Ona göre Tanrı, evvel olduğu gibi bâtın ve zâhirdir. Tanrı Bir’dir, O’nun eşi ve benzeri yoktur, hiçbir varlık O’na eşit değildir. Tanrı, ne yer kaplayan bir cevherdir ne de yönle ilgilidir, çünkü O, her yerdedir. Başkasının yardımına ihtiyaç duymadan, her şeyi yoktan yaratır. Zira Gazzalî’ye göre Tanrı, evreni yoktan yaratmıştır. Söz konusu olan yaratmayı Tanrı, kendi rızası ve iradesiyle gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla Gazzalî, sudûr teorisini kabul etmez. Çünkü ona göre evren yoktan var olmuştur.52 Başka bir deyişle Tanrı, evreni özgür iradesiyle yoktan yaratmıştır. Dolayısıyla düşünüre göre âlem, hâdistir.53 Bu sebeple o, âlemin ezelî olduğu prensibini reddeder. Sonuç itibariyle Tanrı, âlemi iradesi gereği başlangıcı olan bir zamanda yaratmıştır.54 Tasavvufta genellikle üç âlemin varlığı kabul edilir. Bunlar maddî, manevî ve berzah âlemlerdir. Maddî âlem, akıl ve duyu ile bilinen; manevî âlem, akıl ve duyular yoluyla bilinemeyen; berzah âlemi ise mezkûr iki âlem arasında köprü vazifesi gören âlemdir. Maddî ve manevî âlemler, yapılarına, kaynaklarına ve derecelerine göre farklı isimlerle ifadelendirilir. Mutasavvıflara göre âlem son derece geniştir. Bu genişliği ifade etmek için tasavvuf eserlerinde on sekiz bin veya otuz altı bin âlemin mevcut olduğundan bahsedilir. Nitekim İbn Arabî’den itibaren insana küçük âlem, kâinata da büyük âlem denilmiştir. Benzer şekilde İbn Arabî, vahdet-i vücûd esasına dayanarak evrene Tanrı’nın sûreti, Tanrı’ya da evrenin ruhu şeklinde bir yaklaşımı ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd’da yalnızca Tanrı’nın varlığı kabul edilir. Ayrıca bu düşünceye göre âlem, Tanrı’nın sıfatlarının bir tecellisidir. Bu sebeple âlemin varlığı Tanrı ile kâimdir. Âlem gölge ve hayalden ibarettir.55 Dolayısıyla ona göre Tanrı vardır, âlem ise O’nun varlığının çeşitli tecellilerinden ibarettir.56 Bu anlayışın yanı 52 Gazzalî, el- Munkızu min ed- Dalal, (trc. Hilmi Güngör), MEB Yay., Ankara, 1960, s. 16-17; Taylan, Necip, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1989, s. 9394. 53 Akgün, Tuncay, Gazzalî ve İbn Rüşd’e Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011, s. 107. 54 Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Akçağ Yay., Ankara, 1998, s. 265. 55 Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1986, s. 105. 56 Coşkun, İbrahim, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf, S. XXI, Ankara, 2008, s. 123. 14 sıra mutasavvıflar, Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini âlemin kadîm olduğunu savunarak ifade etmişlerdir.57 Felsefe tarihinde ele alınmış kısmen farklı Tanrı-evren ilişkisini dile getirdik. Aslında bütün bu tartışmaların ve söylemlerin temelinde “Tanrı’yı bilmek için yöntem ne olmalıdır?” ve “Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?” soruları gizlidir. Bu sorulara verilecek cevaplar bizi çalışmamızın amacına götürecektir. Bu çerçevede biz Mevlânâ düşüncesinde Tanrı-evren ilişkisini ortaya koymaya çalışacağız. 57 Uludağ, Süleyman, “Âlem”, DİA, C. II, s. 360-361. (Bk. “Tasavvuf” kısmı) 15 BİRİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ’NIN TANRI ANLAYIŞI Tanrı, insana ve onun yaşantısına anlam kazandırır. Tanrı kavramı, zihnî bir arayışın sonucu olarak insanın ontolojik, epistemolojik ve ahlakî hayatının bütün yönlerini kuşatmaktadır. Bu açıdan felsefede ve dinlerde üzerinde en çok durulan konuların başında yer alır. Düşünce tarihinin en önemli konularından birisi olan Tanrı kavramı ya da inancı felsefede ve dinlerde üzerinde çalışmaların yapıldığı önemli bir konudur. Felsefe ve dinlerde Tanrı’nın varlığını kanıtlama yolunda farklı düşünceler ifade edilmiştir. Biz bu çalışmamızda Mevlânâ’nın mezkûr konuya ilişkin düşüncelerini ele almaya çalışacağız. 1. Tanrı’nın Bilinebilirliği Tanrı’nın bilinebilirliği meselesi düşünce tarihi boyunca farklı yaklaşımlarla ele alınmış ve işlenmiştir. Ancak biz burada mezkûr mesele hakkında ortaya konan derin tartışmaları ifade etmeyeceğiz. Fakat Mevlânâ’nın konu hakkındaki düşüncelerini aktarmaya çalışacağız. Sûfî geleneğinden gelen Mevlânâ 58 Tanrı’nın bilinebilme yollarına dair düşüncelerinde büyük oranda sûfî bakış açısının görüşlerini kabul etmektedir. Mezkûr hususa ilişkin sûfî bakış açısına göre aklın yetkin bir işlevinin olmaması, dolayısıyla burada “dinî tecrübe”ye ve “aşk”a dayanan bilginin söz konusu olduğu bir fikir ortaya konulur. Nitekim düşünce tarihinde Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili problemi çözebilmek için farklı iddialar ortaya atılmıştır. Bu iddialardan bir tanesi tasavvufî düşüncenin savunduğu iddiadır. Tasavvufî düşünceye göre ancak akıl ve duyuların ötesinde bir bilgi, Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili problemi çözebilir. 59 Bu söylem düşünce tarihinde çeşitli şekillerde tanımlanmış ve tartışılmıştır. Ancak biz burada konumuzdan sapmamak için bu tanım ve tartışmalara girmeyeceğiz. Bizim buradaki amacımız, Mevlânâ’nın Tanrı’nın bilinebilirliği ve O’nun tasavvuru hakkındaki düşüncelerini ortaya koymak olacaktır. 58 Küçük, Hülya, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s. 40. 59 Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 71-73. 16 Genel olarak ifade edildiği üzere din, bir yönüyle manevî, derunî bir duygudur. Aynı zamanda da spesifik bir ruh hâlidir. Söz konusu olan duygu ve ruh hâli, ihtiyaç, sevgi, korku ya da teslimiyettir.60 Sözünü ettiğimiz ruh hâli, özel ve manevî olduğu için başkasına tam olarak anlatılamaz. Özellikle de bunu özel bir bilgi hâline dönüştürerek bir başkasına tam olarak aktarmak, güç bir durumdur. Bundan dolayı da söz konusu dinî ruh hâli bilgi kaynağı olması açısından eleştirilmiştir. Ancak bütün eleştirilere rağmen, tasavvufî tecrübe, tasavvufî bilgi, bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Nitekim kimi insanların yaşadıkları dinî ruh hâllerinin reddedilmesi için mantıklı sebep görünmemektedir. Çünkü dinin özü, ruhanî bir zevk halini yaşamaktır. Bu durum da aklî yaklaşımın ötesinde bir arayışın içinde olmayı gerektirir. Dolayısıyla tasavvufî bilgi, aklî yaklaşımdan ayrılır. Zira mezkûr bilgi, inançlı olmayı zorunlu kılarak bir üst bilgi olarak kendini tanımlar. Böylelikle de tasavvufî bilgi, dinî tecrübeyi önceler. Tanrı’nın işaret, sıfat ve delillerini doğrudan kavramanın yolu da ancak böyle oluşur.61 Bütün bunları ifade etmek için Mevlânâ düşüncesinde Tanrı’nın varlığının bilinmesinin imkân dahilinde olup olmadığına ilişkin düşünceleri değerlendirmemiz gerekir. 1.4. Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı Aydın’ın belirttiğine göre, mutasavvıflara göre Tanrı için, “bilmek” edinimini dile getirmek, paradoksal bir durumdur. Çünkü O, hem bilinemez hem de bilinenlerin en açık olanıdır. Mutasavvıfların bu düşüncelerini esas alarak şu soruyu sormak durumundayız: Bu durumda Tanrı’nın varlığını ispata ihtiyaç ya da imkân var mıdır? Tasavvufî yöneliş içinde bulunan birçok düşünürün hem nazarî aklın gücüne hem de felsefî delillerin yararına inanmadığını ifade etmemiz gerekir. Bu doğrultuda onlara göre, isbât-ı vâcibe (zorunluyu ispat etmeye) imkân ve ihtiyaç yoktur. Çünkü bir varlığı, ondan daha açık bir varlığın yardımıyla tanımak imkânsızdır. Bu noktada şu gerçeği göz ardı etmemeliyiz ki, apaçık olanı açıklamaya çabalamak boş bir çabadır. Nitekim Tanrı, aşikâr bir varlıktır. Bu sebeplerden dolayı 60 Tunç, Mustafa Şekip, Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Yay., İstanbul, 1959, s. 8; Şekerci, Osman, İnanç ve İş, Rağbet Yay., İstanbul, 2001, s. 43. 61 Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 91-93. 17 Tanrı’nın varlığını bilmek için aklın rehberliğine ihtiyaç yoktur. Nitekim mutasavvıflar, Tanrı’yı açık ve kesin bir şekilde bildiklerini söylerler.62 Burada şu soru akla gelmektedir; Tanrı böylesine apaçıksa o halde inkârın nedeni nedir? Konumuz açısından bizim için Mevlânâ’nın bu soruya verdiği yanıt önemlidir. Mevlânâ, bu ve benzeri sorulara zıtlık kavramı çerçevesinde oluşturduğu söylemleriyle cevap verir. Düşünürümüze göre insanı inkâra iten şey, daha çok inkâr edenle alâkalı olan bir şeydir. Ayrıca burada onun dikkat çektiği nokta, dilin imkânları çerçevesinde her şeyin zıddıyla bilindiği ve açığa kavuşturulduğudur. Örneğin “ben bilmiyorum”, “…yok” gibi ifadelendirmelerde, bilmediğimiz veya yok olduğunu söylediğimiz şeyin varlığını bir anlamda ispatlamaktayız. İnsan bir şeyi “ben bilmiyorum” demekle mecazî olarak bilmeyi reddediyor.63 Yani inkâr eden, inkâr ederken ispat ettiğinin farkında değildir. Mevlânâ’nın ifadesiyle; “Yok demek, şüphe yok ki var demenin zıddıdır. Böylece zıddan, birazcık olsun zıddı bilir, anlarsın.”64 Mevlânâ, âlemde var olan her şeyin Tanrı’nın bir sıfatına delalet ettiğini söyler. Çünkü ona göre hiçbir şey, tanrısal olanın dışında olamaz. Bunun sebebi, tanrısal olanın seçilip ayrıştırılmasının imkânsızlığıdır. Nitekim evrendeki nesneleri, varlıkları her şeyi zıtlarıyla bilebiliriz. Tanrı, bütün bunları biz anlayalım, kavrayalım diye zıtlarıyla yaratmıştır. Zıddı olanlar ortaya çıkar, ama zıddı olmayanlar gizli bir şekilde kalır. Tanrı’nın zıddı olmadığı için O, gizli kalır. Zira varlık âleminde Tanrı’nın zıddı olmadığına göre, O’nun diğer varlıklar gibi ortaya çıkmasını bekleyemeyiz. Düşünür bunu ışık metaforuyla anlatır. Ona göre, önce ışık görünür, sonra renge bakılır, ancak bu şekilde, zıddının olup olmadığı anlaşılır. Bunu da Rum ülkesinin halkıyla, beyaz tenli, zencileri, siyah tenliler, mukayese ederek ifadelendirir.65 Mevlânâ, Tanrı’nın zıddı olmadığı için varlık âleminde görülmediği tespitine ulaşmaktadır. Bu durumda Tanrı’nın varlığının bilinme imkânı var mıdır? Mezkûr 62 Mehmet S. Aydın, a. g. e., s. 22. 63 Baykan, Erdal, Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu ve Mevlânâ, Bilge Adam Yay., İstanbul, 2005, s. 101. 64 Mesnevi, C. VI, s. 440, B. 739-740. 65 Mesnevi, C. I, s. 138, B. 1135-1140. 18 meseleyi akılla bilebilir miyiz? şeklindeki soruları yanıtlayarak konunun daha açık hale gelmesini sağlamaya çalışacağız. Felsefe tarihine baktığımızda filozoflar genellikle, aklın bizi götürebildiği son noktaya kadar ancak gidebiliriz düşüncesiyle hareket ederler.66 Fakat Mevlânâ, aklın bir yerden sonra sınırlı ve yetersiz olduğunu sıklıkla vurgulamaktadır. Dolayısıyla hakikate (Tanrı’ya) varabilmek için insan aklının ötesinde bir yol gösterici olmalıdır. Çünkü insan aklıyla Tanrı bilenemez.67 Görüldüğü gibi Mevlânâ’ya göre Tanrı, insan aklının ötesindedir. Ancak o, Tanrı’nın sıfatlarının bütün varlıklarda zâhir olduğunu söyler. Yani Mevlânâ, evrendeki her şeyin Tanrı’nın sıfatlarının görüntüsü olduğuna inanır. Tanrı’nın kendisini evrende görmek mümkün olmamakla beraber, her şeyde O’nun ışığı görülebilir. Düşünürün ifadesiyle; “Sağıma soluma bakıyorum da görüyorum ki, tümden sol-sağ bizim sevgilimiz, sağ sol da gene O.”68 Mevlânâ’ya göre Tanrı’yı bulmanın yolu, insanın kendisini tanımasıyla mümkün olabilir. Yani Tanrı’nın varlığını temellendirip kanıtlamada kişinin kendisinin esas alındığı “Kendini bilen rabbini bilir.”69 anlayışının benimsendiğini söyleyebiliriz.70 Çünkü ona göre Tanrı, daima bizimledir. Gönlümüzde kıvılcımların sıçraması için sürekli olarak O, haber vermektedir. Ancak kendini bilmeyen, tanımayan ve keşfetmeyen birisinin bunlardan haberdar olması söz konusu olamaz. Çünkü bu durumda olanlar, gönül kapılarını kapatmışlar. Bu insanlar gönül kapılarını açıp önce kendilerini, sonra da Tanrı’yı tanısalar başka bir arayış içerisine girmelerine gerek kalmayacaktır.71 Mevlânâ’ya göre insanın Tanrı’yı bulabilmesi için, her şeyden önce insanda “istek” olmalıdır. Mevlânâ’nın ifadesiyle; “İster yavaş gitsin, ister tez koşsun, 66 Mehmet S. Aydın, a. g. e., s. 27. 67 Mesnevi, C. V, s. 358, B. 4146-4149. 68 Rubailer, s. 36. 69 Bu rivayetin hâdis olmadığı hususundaki değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay., Ankara, 2000, s. 229; Fîhi mâ-fih, s. 7. 70 Çavuşoğlu, Ali, “Mevlânâ’nın Varoluş, Tanrı ve Sureti Konusundaki Görüşleri”, Mevlânâ Araştırmaları Dergisi, Selçuk Üniversitesi, S. II, Konya, 2007, s. 32. 71 Rubailer, s. 97. 19 arayan bulur. İki elinle isteğe sarıl; çünkü istektir iyi yola kılavuz olan.”72 Bu isteğe de ulaşmak için çalışmak didinmek, emek sarf etmek ve gayret göstermek gerekir. Çünkü çalışmadan bir şeyler elde etmek çok zordur: “Malı çalışan elde eder; bir defineye rastlayan kişi, pek azdır.”73 Yalnızca isteği yeterli bulmayan Mevlânâ’ya göre, Tanrı’nın yardımı da gereklidir. Zira Tanrı’nın yardımı yoksa, gösterilen çabalar yorgunluktan öteye geçmez. Ancak Tanrı’nın yardımını alan insanlar, yeryüzünde gönlü rahat, korkusuz bir şekilde yaşarlar. Bunun sonucunda da Tanrı’yı bulmuş olurlar.74 Düşünürümüze göre, Tanrı’yı O’nun rızası için sevenle, O’ndan bir şey umarak ya da korkarak seven arasında fark vardır. Ancak buna rağmen Tanrı’yı bir şekilde isteyenler O’ndan etkilenir ve sonunda O’nun hakikatine ulaşır. Örneğin, bir bebek annesini ona süt verdiği için, bir başkası ise o kadının güzelliğini gönülden sever. Sonuç itibariyle Tanrı’yı bir gönül bağıyla sevenler, O’nun hakikatine mutlaka ulaşır.75 Görülüyor ki Mevlânâ, bir şekilde Tanrı’yı istemeyi ve sonunda da O’nun vasıtasıyla O’na ulaşabileceği anlayışını benimsemektedir. Daha önce belirttiğimiz üzere, Tanrı’yı inkârın imkânsızlığını, insanın yaratılış amaçlarını anlatarak açıklar. Bunu anlatırken farklı konularda ve diğer eserlerinde de olduğu gibi sık sık teşbih ve analojilere başvurur. Bu çerçevede baktığımızda, Mevlânâ’ya göre, Tanrı’yı inkâr etmek saçma bir durumdur. Nitekim Tanrı toprağı, suyu, et parçasını ve bunlardan da insanı yaratır. Bu sebeple insanın öncelikle topraktan geldiğini unutmaması gerekir. Eğer insanoğlu sözünü ettiğimiz yaratılışını unutmasa, inkârın anlamsız olduğunu kavrar. İnkârı dile getiren, insanı oluşturan unsur ya da kuvveler değil, Tanrı’nın bütün unsur ve yetileriyle donattığı insandır. Düşünür bunu şu örnekle ifade eder: Bir eve girerken önce kapı halkasını çalarsın. Ev sahibi içeriden, evde kimsenin olmadığını bağırarak söyler. Bu durumda halkayı çalan, ev sahibinin evde olduğunu pekâlâ anlar. Düşünüre göre inkârda da aynen bu durum söz konusudur. Zira Tanrı, cansızlardan nice canlılar yaratmış, farklı şekillerde varlığını belli edecek hünerlerde 72 Mesnevi, C. III, s. 63, B. 979. 73 Mesnevi, C. III, s. 42, B. 593. 74 Mesnevi, C. III, s. 55, B. 834. 75 Mesnevi, C. III, s. 323, B. 4591-4593. 20 bulunmuştur. Ama yinede inkâr eden kişi bunları görmezlikten, duymazlıktan gelerek, işine geldiği gibi hareket etmektedir.76 Görüldüğü üzere inkâr, yalnızca inkâr edenle alâkalı olan bir durumdur. Çünkü Tanrı’yı, O’nun varlığını, bilinebilirliğini öğrenmek, bilmek ve bunun imkânını kavramak isteyen kişi bunu bir şekilde gerçekleştirebilmektedir. 1.1. Tanrı’nın Bilinebilirliği Açısından Dinî Tecrübe Dinî tecrübe, dinî tecrübe delili olarak da ifade edilir. Ancak bu delil, kozmolojik, teleolojik gibi diğer bütün delillerden farklıdır. Çünkü söz konusu delil, inanan insandan yola çıkmaktadır. Yani insan, dinî tecrübeyi yaşayabilmek için mü’min olmak zorundadır. Nitekim bu insanların tecrübeleri, belirli bir yaşantı hâlidir. Dolayısıyla mezkûr tecrübeyi yaşadığını söyleyen insanların ifadelerine dayanarak, tecrübenin mahiyeti ve özellikleri hakkındaki bilgi ortaya konulabilir.77 Aydın’a göre, en yoğun mistik tecrübeler, ancak tecrübeyi yaşayan kişiler tarafından anlaşılabilir ve iletilebilir. Aynı şekilde yine onlar tarafından dilde ifade edilebilir ve dille, sözle anlatılabilir. Çünkü bu ifadeler tecrübenin yorumunu dile getiren sözlerdir. 78 Sözünü ettiğimiz tecrübeyi kullanan Mevlânâ, bunu “Manayı şiire sığdırmaya uğraşmak, hiçbir şey yapmamaktır; mana sapan taşına benzer; dilediğin yere ulaştırmaya imkân yok, elinde değil.”79 şeklinde ifade eder. Nitekim Mevlânâ, dilin ve sözün insan için varoluşsal bir niteliğe sahip olduğunun farkındadır.80 Ancak ona göre, yanlışın ve doğrunun öneminin bittiği bir aşama söz konusudur. 81 İşte bu aşamadan sonra önemli olan candır. Bu canın değerinin korunması için de kusurlu, eksik anlatımlar bitmelidir.82 76 Mesnevi, C. IV, s. 421, B. 889-902. 77 Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 83,87; Taylan, Necip, a. g. e., s. 71-72. 78 Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 87. 79 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, C. I, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1990, s. 173, B. 1537. (Bundan sonra beyit B ile gösterilecektir.) 80 Mesnevi, C. I, s.172, B. 1530. 81 Mesnevi, C. I, s.172, B. 1522. 82 Mesnevi, C. I, s.172, B. 1531-1534. 21 Mevlânâ’ya göre anlamın kelime ve cümlelere sığdırılması imkânsızdır. Düşünürümüz sözün faydasının kişiyi istemeye sevk ve teşvik olduğunu, esasen istenilenin sözle hâsıl olamayacağını belirtir. Nitekim ona göre, eğer her şey dille, sözle ve ifadeyle bilinseydi, bazı şeyler için bunca zahmetler çekmeye gerek kalmazdı. Ancak bizim bu zahmeti çekmemizin sebebi, ölümsüz olanın bilgisine ulaşmak ve onu kalple tasdik etmektir. Buna ulaşmak için de aklımız ve duyularımız yetmeyebilir. Örneğin, Kâbe’yi duyan birisi onu görmeye gider. Kâbe’nin damına çıkar, ama yinede Kâbe’yi göremez. Bu durumda da Kâbe yok, der. Ancak Mevlânâ’ya göre bu kişinin Kâbe’yi görmeme sebebi, durduğu yer, yani yaklaşım tarzıdır. Dolayısıyla Kâbe’yi görmek ya da bunun gibi manevî bir durumu yaşamak için derunî bir ruh hâli gerekir. Bu hâli ifadelendirmeye ise dil, söz ve ifade yetmez. Düşünür bunu şu sözlerle ifade eder: “Eğer sadece sözle bilinseydi varlığı yok etmeye, bunca zahmetler çekmeye ihtiyaç kalmazdı. Öylesine çalışmak gerek ki sen kalmayasın da o ölümsüz olarak kalacak şeyi bilesin. Hani birisi, bir Kâ'be var, duymuşum amma ne kadar bakarsam bakayım. Kâ'be'yi göremiyorum; gidiyorum, dama çıkıyorum, gene göremiyorum der. Evet, dama çıkar, boynunu uzatır, bakınır, Kâ'be'yi göremez; derken Kâ'be yok der. Kâ'be'yi görmek, sadece bununla olmaz ki. Kâ'be yok der; çünkü durduğu, olduğu yerden Kâ'be görülmez ki. Nitekim kışın canla-başla kürk istersin; yaz gelince atarsın kürkü; için nefret eder ondan. Demek ki kürkü isteyiş, ısınmak içinmiş; çünkü sen sıcağa âşıktın; kışın, seni bir koruyan olmadıkça ısınamıyordun, kürke muhtaçtın. Fakat soğuk kalmadı, kürkü kaldırdın-attın.”83 Mevlânâ dilin, sözün, ifadenin ve düşüncenin kimi şeyleri anlama ve kavramada eksik kalacağını ifade eder. Bu anlamda o, dilin ve aklın sınırlı oluşunu sıklıkla vurgular. Nitekim ona göre Tanrı, her an yaratma hâlindedir. Bu yaratma sonucunda çok büyük anlamlar evreni meydana gelir. Ancak insanların onu anlayıp açıklamasına dilin imkânları yetersizdir.84 Zira Tanrı, her an bütün yarattıklarının en küçük zerrelerine bile hitap etmekte, “… harfsiz, dudaksız yüzlerce söz 83 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Fîhi mâ-fih, (haz. ve trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 168. 84 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Rubailer, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 98-99. 22 söylemektedir.” 85 Ancak insan düşüncesi, aklı, bilgisi sınırlı olduğu için bunu anlamada âcizdir. Görüldüğü üzere söz konusu tecrübe, nesnel bilginin öznel olarak idrak edilebileceği ile ilgili bir durumdur. Bu durumun gerçekleşmesi için sıradan bilinç düzeyinin aşılarak, yeni bir bilinç düzeyine ulaşılması gerekir. Bunun en son şekli ise teorik bilginin aşılması ve bundan sonraki süreç olan teslimiyet eyleminin gerçekleşmesidir. Mevlânâ’ya göre, bütün bu süreçlerin gerçekleşmesi için yol gösterici olan şey, “aşk” olacaktır. Ancak bu noktaya varmak için aşk dışındaki bütün yol ve yöntemler bilinmelidir. Söz konusu yol ve yöntemlerin öğrenilmesiyle beraber onların yetersizliklerinin ve sınırlılıklarının da bilinmesi ve aşılması gerekir.86 Mevlânâ’ya göre böylece, mezkûr tecrübeye ve “aşk”a ulaşılmış olur. Bu doğrultuda Tanrı’nın bilinebilirliğini kavramak için, nihayetinde varacağımız son nokta “aşk”tır. Fakat bu noktada Tanrı’nın bilinebilirliği konusunda aklın mahiyetini ifade etmek durumundayız. Şimdi Mevlânâ’ya göre aklın nasıl ele alındığına bakalım. Daha sonrasında da Tanrı’nın bilinebilirliğini ortaya koyan “aşk”a yer vereceğiz. 1.2. Tanrı’yı Bilme ve Anlamada Aklın Yeri Sözlükte masdar olarak “men etmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen ve bir felsefe terimi olan akıl, “varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher” olarak ifade edilir.87 Tasavvuf ekolünde ise aklın yalnızca din ve ahlâk alanında sağladığı pratik yönü üzerinde durulmuştur.88 İslâm felsefesi alanında yapılan çalışmalarda akıl kavramı genellikle “akılcılık” çerçevesinde ele alınmaktadır. Nitekim aklın işlevi bu doğrultudaki temel problemler bağlamında ifade edilmektedir. İslâm düşünce tarihinde iki çeşit 85 Mesnevi, C. VI, s. 464, B. 1074. 86 Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, AÜİF Yay., Ankara, 1968, s. 492; Baykan, Erdal, a. g. e., s. 83-84. 87 Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, C. II, s. 238. 88 Uludağ, Süleyman, “Akıl”, DİA, C. II, s. 246. 23 akılcılıktan bahsedilebilir. Birincisi “rasyonalizm”dir. Bu akılcılık, “akıl” kelimesinin ifade ettiği ve zihnin dış dünyaya yönelik eylemsel durumudur. Buna “maddî akılcılık” da denilir. Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd (1126-1198)’ün konuyla ilgili yaklaşımları bu kategoride değerlendirilebilir. Ayrıca İslâm düşüncesindeki bu akılcılığın kaynağının Aristoteles olduğu ifade edilmektedir. İkincisi ise “kalb”, “fuad”, “elbab” ve “sadr” gibi Kur’ân’da da geçen kelimelerle ifade edilen akılcılıktır. Zira Kur’ân’ın pek çok yerinde insan ekletmeye ve düşünmeye çağırılmaktadır. 89 Bu açıdan tamamen İslâmî kaynaklı olan söz konusu akılcılık, insanın aklı ve duygularıyla birlikte çeşitli yetilerini kullanarak, dış ve iç dünyayı kapsayan akılcılıktır. Bu, “manevî akılcılık” olarak adlandırılır. Bu tür akılcılığı benimseyenler Gazzalî, İşrakî filozoflar, İbn Arabî ve Mevlânâ gibi İslâm düşünürleridir. Nitekim bu akılcılığın, sezgici akıl ya da küllî akıl şeklinde ifade edildiğini görmekteyiz.90 Mevlânâ, aklı “Altın taç” olarak adlandırır. 91 Bu sebeple aklı insanı dost diyarına ulaştıran, zorlukları aşmasını sağlayan övgüye mazhar olan bir önder olarak nitelendirir.92 Zira o, akla önem ve değer verdiğini belirgin bir şekilde söyler.93 Ona göre, kavrayan ve anlayan bir yeti olan akıl, dinin esası94, ilâhî bir lütûf95, anahtar ve kılavuzdur.96 Aklın önemini açıkça ortaya koyan düşünür, “akıl”ı, cüz’î akıl ve küllî akıl şeklinde ayırarak bir sınıflandırmaya gider.97 Gölpınarlı (öl.1982), söz konusu sınıflandırmaya dikkat çekerek Mevlânâ’nın bu konuda sıklıkla vurguladığı bir noktayı ortaya koyar. Ona göre Mevlânâ’nın filozofları eleştirme sebebi, onların sadece cüz’î akla önem verip duyguya ve oluşa 89 Sözen, Kemal, “Hz. Peygamber’de Aklın Değeri”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), Isparta, 2000, s. 69. 90 Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara, 1997, s. 107-108. 91 Mecâlis-i Sab’a (Yedi Meclis), s. 101. 92 Durak, Nejdet, “Mevlânâ ve Kant Felsefesinde Aklın Değeri”, SDÜİFD, S. XIX, Isparta, 2007, s. 30. 93 Mesnevi, C. VI, s. 535, B. 1940. 94 Mesnevi, C. V, s. 46, B. 455. 95 Mesnevi, C. IV, s. 572, B. 2820. 96 Mesnevi, C. IV, s. 385, B. 465. 97 Yakıt, İsmail, “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”, SDÜİFD, C. III, S. III, Isparta, 1996, s. 3. 24 önem vermemeleridir. Çünkü Mevlânâ her fırsatta kıyasın bu konuda insanı hatalara düşüreceğini ifade etmektedir.98 Mevlânâ’nın yukarıda sözünü ettiğimiz akıl hususunda sınıflandırması, Fîhi mâ-fih adlı eserinde dile getirilmiştir. Mevlânâ, aklın varlıkları bilebilme yetisine dayanarak söz konusu ayrımı ifade etmektedir. Küllî ve cüz’î akıl ayrımı, her ne kadar daha önce düşünce tarihinde dile getirildiyse de Mevlânâ, bunu kendine özgü bir üslupla izah etmektedir. O, söz konusu ayrımı her iki aklı birbirine kıyaslayarak yapar. Bu karşılaştırma yapılırken küllî akıl, her zaman cüz’î akıldan üstün tutulur. Ona göre küllî akıl, varlığın hakikatini kavrayabilen asıl kaynağa yönelmiş olan akıldır.99 Düşünür, küllî aklı, “aklın aklı” şeklinde de ifade ederek, onu Cebrail’le birlikte anar 100 . Ona göre cüz’î akıl, kimi delillere itibar ederek hareket edebilir. Fakat küllî akıl ise tam olarak inanmadığı sürece asla adım atmaz. Başka bir deyişle cüz’î akıl, bu evrendeki somut şeylerle meşgul olmaktadır. Yani nesneleri ve şeyleri duyular aracılığıyla kavrayarak sonuca ulaşmaya çalışmaktadır. Küllî akıl ise duyular üstü alanda gezinmektedir. Düşünür, bunu şöyle izah eder: “Aklın aklı içtir, senin aklınsa kabuk. Fakat hayvan midesi boyuna kabuk arar, deri aktarır. İç arayan, öz isteyene, kabuktan, deriden yüzlerce defa usanmıştır; iç, temizlere helâl. Kabuk olan akıl, yüzlerce delil gösterse bile Akl-ı küll, adam akıllı inanmadıkça hiç adım mı atar? Akıl, baştanbaşa defterleri karartır; aklın aklı ise göğün dolaylarını Ay’la doldurur.”101 Mevlânâ’ya göre cüz’î akıl, tek başına hakikate ulaşamaz. Cüz’î akıl böyle bir girişimde bulunsa bile, küllî akla başvurmak zorundadır. Çünkü küllî aklın bilgisi hakikatin bilgisidir. Bu hakikate ulaşacak olanlar, yani cüz’î aklı küllî akla 98 Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 15-17. 99 Fîhi mâ-fih, s. 122. 100 Mesnevi, C. II, s. 449, B. 821; Yazıcı, Yüksel, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Kavim Yay., İstanbul, 2007, s. 186. 101 Mesnevi, C. III, s. 165, B. 2529-2532. 25 bağlayacak olanlar, nebiler ve velilerdir. Nitekim düşünür, küllî aklı vahiy ve hakikat-i Muhammediye anlamlarında da kullanmaktadır. Dolayısıyla ona göre hakikatin yolu küllî akıldan geçer, ancak o, küllî akla yönelen cüz’î aklı över. Bunun yanı sıra Mevlânâ, halkın her şeyi peygamberlerden öğrendiğini, peygamberlerin öğrendiği şeylerin de vahiy yoluyla geldiğini ifade eder. Görüldüğü gibi her şey, bir anlamıyla vahiy manasına gelen küllî akıldan meydana gelmektedir. Nitekim küllî akıl, her şeyi öğreten bir öğretmendir.102 Düşünüre göre cüz’î akıl, her şeyi apaçık olarak fark etmediğinden dolayı ilâhî gerçekleri bütünüyle kavrayamaz. Bu sebeple ilâhî gerçeklere ulaşmak için küllî akla başvurur ve ışığını ondan alır. Çünkü küllî aklın yolu doğru ve hakikat olan yoldur. Küllî akıl, söz konusu hakikatini Kadir Gecesi’nden elde etmiş ve bütün karanlıklardan arınmıştır. Başka bir deyişle Tanrı vahyi ile nurlanmış ve sürekli olarak O’nun ışığını almaktadır. 103 Dolayısıyla Mevlânâ, cüz’î aklın dünyadaki işlerde kullanılabileceğini söylemektedir. Ona göre, bu aklın bu dünyadaki önemi inkâr edilemez. Ancak ilâhî gerçeklere ulaşmada yetersiz, eksik kalabilir ve yanılabilir. Çünkü cüz’î aklın nefsî tutkularına karşı âcizliği söz konusudur. Yani bedenin tutkuları aklın ışığını karartır. Böylelikle de cüz’î akıl, kendi özüne yabancılaşır. Anlaşıldığı kadarıyla Mevlânâ’ya göre aklın yasaları bu evren için geçerlidir.104 Mevlânâ’nın akıl için dile getirdiği söylemler, onun her ne kadar bu dünya için yeterli olsa da, metafizik sırları çözmek için yetersiz olduğunu ifadelendirmektedir. O, bunu “Gökyüzünün halini yeryüzüyle kıyaslamak doğru olmaz.” 105 şeklinde ifade etmektedir. Ayrıca düşünür, metafizik gizleri çözme konusunda aklın âcizliğini sıklıkla vurgular. Yani akıl, metafizik sahada yeterli bir idrake sahip olamaz.106 Ona göre, kimi şeyler akılla anlaşılmaz, kavranamaz. Akıl kimi şeyleri açıklamaya çalışırken yanlış ve saçma sapan teoriler, argümanlar ve 102 Fîhi mâ-fih, 122-123. 103 Mesnevi, C. III, s. 165, B. 2532-2535. 104 Mesnevi, C. II, s. 631, B. 217-218; Çubukçu, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, AÜİF Yay., Ankara, 1986, s. 135. 105 Mesnevi, C. I, s. 314, B. 3438. 106 Mesnevi, C. IV, s. 515, B. 2111. 26 paradigmalar öne sürebilir. Bu anlamda düşünüre göre, Tanrı’nın evrendeki sırlarından kimilerini anlamak güçtür. Bu şekilde de anlaşılmayan kimi şeyleri akıl tam olarak kavrayamadığı halde, aklın onları aktarmaya çalışması anlamsız bir çabadır. Bu şekilde ifade edilen sözler yalnızca kabuktan ibarettir.107 Cüz’î akıl, bazı gerçekleri anlamada, kavramada âciz olsa bile, insanın akıl sayesinde bildiği, öğrendiği gerçeklik dereceleri vardır. Biz bu gerçekliği göz ardı edemeyiz. Ancak Mevlânâ’ya göre akıl mezkûr gerçeklikleri kavrasa da kimi şeyleri anlayamaz ve ifade edemez. Örneğin, Tanrı tarafından yaratılan şeyler, akıl ötesi birçok gerçeklik kademesi barındırır. Akıl işte bu gerçekleri ifade edebilmekten âcizdir. Akıl, bu gerçekliklerden ancak anladığı ve kavradığı kadarını anlar. Tamamını anlamamasının sebebi, bunların bilgisinin Tanrı katında olmasındandır.108 Şimdiye kadar dile getirdiklerimize ek olarak belirtmeliyiz ki Mevlânâ cüz’î akla bağlananı felsefeci, küllî akla bağlanan temiz kişiyi ise sûfî olarak adlandırır.109 Ayrıca bütün bu söylemler, tanımlar ve ayrımlar Tanrı’nın bilinebilirliği problemine nasıl bir yaklaşım getirmektedir? Yani Tanrı’nın bilinebilirliğini, sıfatlarını idrak edebilmek nasıl mümkün olacaktır? sorularını akla getirmektedir. Bu, bir bakıma insanın kâinatı bilmesine ve kendisini keşfetmesine bağlı olan bir şeydir. Peki insanın kâinatı bilmesi ve kendisini keşfetmesi ne ile mümkündür? Mevlânâ burada iki şeyi ortaya koyar: Bunlardan biri akıl, diğeri ise ilâhî aşktır. Ona göre, aklın işlevi dış dünyadaki şeyleri ve nesneleri tanımaktır. Bundan dolayı da nesneler dünyasının ötesini akılla kavrayamayız. Bu doğrultuda düşünüre göre, nesneler dünyasının ötesini bilmek, yani hakikati öğrenmek için “aşk”a başvurmak durumundayız. Çünkü aklımızla sadece cüz’î gerçekleri kavrayabiliriz. Yani hakikate ulaşma noktasında akıl, bize yardımcı olmaktadır. Ancak söz konusu hakikate varmak için nihai yeti, aşk olacaktır. Dolayısıyla Mevlânâ, hakikati idrak edebilmek için aklı değil, aşkı tavsiye eder. Düşünür bunu bir örnekle ifadelendirir. Ona göre yüzerek ve gemiye binerek denizde iki şekilde ilerlemek mümkündür. Yüzerek bir yere varılabilir ama çok fazla yol alınmaz. Gemiye binerek yol almak 107 Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 14-24; Emiroğlu, İbrahim, “Mevlânâ’da Hâl Dili”, Tabula Rasa Felsefe ve Teoloji, S.IV, Isparta, Ocak-Nisan 2002, s. 10. 108 Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 15-30. 109 Mesnevi, C. V, s. 37, B. 363. 27 ise, daha uygundur. Mevlânâ, aşkı ileri gidenler için gemiye benzetir. Nitekim gemiye binen kişinin bir afetle karşılaşması daha nadirdir. 110 Burada inkâr edilemeyecek olan şey, insanın insan olmasının akıl yetisi sayesinde mümkün olduğu gerçeğidir. Akıl, insanı insan yapan şeydir. 111 İnsandan aklı aldığımızda insanda, insan niteliği taşıyan hiçbir şey kalmaz. Geriye kalan şey ise, kemik ve kıldan ibarettir. Bunu Mevlânâ şöyle ifade eder: “Değil mi ki cehennemin parça-buçuğusun; öyleyse aklını başına al. Parçabuçuk varır, bütünün yanında durur-kalır. Acı, mutlaka acılara katılır, boş söz, hiç gerçeğe eş olur mu? A kardeş, sen, o düşüncesin ancak; ondan başka neyin varsa kemiktir, kıldır.”112 Ancak akıl, hakikate ulaşma ve onu idrak konusunda yetersiz kalmaktadır. Bundan dolayı akıl, yerini aşka terk etmelidir. Mevlânâ, akla insanı insan yapan şey olma niteliğini yüklemektedir. Ancak burada en önemli olan şey, söz konusu ilâhî metafizik olunca aklın âciz kalacağını belirtmektedir. Ona göre, ilahî metafizik hakikatlerini sadece aşkla keşfedebiliriz.113 Bunun da gerçekleşmesi için Tanrı’ya hayranlık ve teslimiyet esastır. Çünkü bunun temelinde Tanrı’ya yaklaşmak ve Tanrı’yı yaşamak vardır. Bunu hayatında tecrübe eden şahsiyetler, Tanrı’nın huzuruna varabilmek için aklı bir tarafa bırakan peygamberler ve velilerdir.114 Görüldüğü gibi aşk, hakikate tanrısal bir yönelimle ulaşmak için gerekli temel bir husustur. Şimdi, Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın bilinebilirliğini ortaya koyan ve insanı ilâhî gerçeklere götüren “aşk”ı ele alalım. 110 Mesnevi, C. IV, s. 464, B. 1403-1407. 111 Çubukçu, İbrahim Agah, a. g. e., s. 133. 112 Mesnevi, C. II, s. 408, B. 275-277. 113 Mesnevi, C. I, s. 35, B. 220-221. 114 Mesnevi, C. IV, s. 464, B. 1406-1409. 28 1.3. Tanrı’ya Ulaşma Konusunda Aşkın Rolü Arapça aslı “ışk” olan aşk kelimesi sözlükte, “bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması”115 manasına gelir. Tasavvufta ise Tanrı ile kul arasındaki sevgiyi anlatan yeti olarak değerlendirilmiştir.116 İslâm, bir tarafıyla Tanrı’ya teslimiyettir. Bu teslimiyet, gönül esasına dayalıdır, zorlamayla değildir. Yani içten gelen iradî bir gayrettir. 117 İslâm düşüncesinde Tanrı, âlemlerin Rabbi, yaratıcı ve bağışlayıcıdır. Ayrıca Tanrı, yarattıklarını rahmetiyle kuşatmıştır ve onları her an koruyup gözetmektedir.118 Bu nedenle “aşk”ın İslâm’a bütünüyle yabancı olduğunu söylemek İslâm’ı tam olarak anlamamaktan kaynaklanmaktadır. Kur’ân’ı Kerîm’de “aşk”la ilgili olarak doğrudan kullanılmış ifadeler bulunmamakla birlikte Tanrı’ya dair nitelikler ve fiiller insan için aşkı çağrıştırır. Dolayısıyla tasavvufî değerlendirmede ve Mevlânâ’da da aşk, Tanrı’nın mahiyetinin temel bir sıfatıdır.119 Mutasavvıflara göre Tanrı, sevilen bir varlıktır. Bu sevgi, korkuya dayalı bir sevgi değildir. Çünkü Tanrı, insanları sever ve insanlar tarafından da sevilir. Nitekim sevmek ve sevilmek, mutasavvıflar tarafından O’nun sıfatı olarak anlaşılmıştır. Bu bağlamda onlara göre sevgi, tasavvufî imanın özünü oluşturmaktadır.120 Tasavvufta sevginin bu derece ciddiye alınmasının sebebi, sevgiye her şeyin esası şeklinde değer biçmelerinden kaynaklanmaktadır. Bunun yanı sıra onlara göre, gönlünde Tanrı sevgisi bulunmayan bir kimsenin ibadeti kabul edilmez. Dolayısıyla mutasavvıflar açısından tasavvuf, dinî bir temele dayanmaktadır. Bu temelin kaynağı da tasavvufî 115 Uludağ, Süleyman, “Aşk”, DİA, C. IV, s. 11. 116 Uludağ, Süleyman, a. g. md., C. IV, s. 12; aynı mlf., Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991, s. 58. 117 Altıntaş, Hayrani, a. g. e., s. 16. 118 Altıntaş, Hayrani, a. g. e., s. 19. 119 Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, (trc. Şahin Filiz), İnsan Yay., İstanbul, 2008, s. 114. 120 Çubukçu, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİF Yay., Ankara, 1983, s. 102; Nicholson, Reynold Alleyn, Mevlânâ Celâleddin Rumî, (trc. Ayten Lermioğlu), Tercüman Yay., İstanbul, 1973, s. 81. 29 sevgi ve aşktır.121 Bu noktada girdiği kalbi ve vücudu istila eden şiddetli sevginin, “aşk” olarak ifadelendirildiğini belirtmemiz gerekmektedir. 122 Mistik anlamda sevgiye bu şekil bir değer biçilmiştir.123 Bununla beraber onlar, kâinatın yaratılışını da sevgi ile izah ederler. Yani tasavvufî sevgi, yaratılışın sebebi olarak kabul edilir. Bu doğrultuda tasavvufî sevginin evrensel bir nitelik taşıdığı söylenebilir.124 Sözünü ettiğimiz sevgi, evrendeki her şeyde vardır. Mevlânâ bu hususu; “Tapımızda rıyâzât yoktur; burada hep lûtuf var, bağış var; hep sevgi, hep gönül alış, hep aşk, hep huzur var burada.”125 ifadeleriyle dile getirmektedir. Görüldüğü gibi bir mutasavvıf olan Mevlânâ’ya göre, âlemdeki her şeyde sevgi bulunmaktadır. Nitekim bu âlemin var oluşu ve varlığının devamı da sevgi sayesindedir. Bu yaklaşım çerçevesinde mutasavvıflar, kâinattaki her şeyi ilâhî sevginin bir parçası, bir eseri olarak değerlendirmektedirler 126 Dolayısıyla onlara göre, kâinattaki her şeyi gönülden sevdiğimiz takdirde, Tanrı’ya erişmiş oluruz.127 Nicholson’un belirttiğine göre, tasavvufî literatürde sûfîler görüşlerini ortaya koyarken aşkı esas alır.128 Mevlânâ, sûfîlerin büyük çoğunluğunun gösterdiği ilgiden daha fazla “aşk”a değer verir. Bu yönüyle özellikle Mevlânâ’da aşkın yalnızca dinî ve ahlâkî hayatın bilinen kavramlarından biri olarak anlaşılması son bulmuştur. Çünkü aşkın anlamı bütün bir mahlûkatın var oluşuyla ilişkilendirilmiştir. Ayrıca ona metafizik bir anlam yüklenmiştir. 129 Nitekim Mevlânâ’ya göre varlığın var olma 121 Gürsoy, Kenan, “Felsefî Açıdan Tasavvufa Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri, 1992, s. 59. 122 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul, 2011, s. 207. 123 Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Ankara, 1967, s. 240-241. 124 Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yay., İstanbul, 1985, s. 128; Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yay., İstanbul, 2004, s. 32. 125 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Dîvân-ı Kebîr, C. V, (haz. ve trc. Abdulbaki Gölpınarlı), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1992, s. 420, B. 5709. 126 Küçük, Hülya, a. g. e., s. 43. 127 Baykan, Erdal, a. g. e., s. 90-92. 128 Nicholson, Reynold Alleyn, İslâm Sûfileri, (trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd.), Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul, 1978, s. 89. 129 Çubukçu, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 128. 30 sebebi aşktır. Bununla beraber ona göre aşk, varlığın, varlığını devam ettirmesini sağlayan yetidir.130 Büyük bir birikimi ve tecrübesi olan Mevlânâ, aşka tecrübe yoluyla ulaşır. Yani onun ifade etmeye çalıştığı aşk, belli bir tecrübe sonucunda oluşturulmuş bireysel bir deneyimdir. Başka bir deyişle aşk, yaşanarak anlam kazanır. Nitekim aşkı yaşayabilmek için bir yol, yöntem ve yaşantı hâli vardır. Bu anlamda aşk, kendini yaşayanlara kapısını her zaman açık bırakır. Dolayısıyla aşk, bir yaşantı hâli olduğu için, aşkı düşüncenin ve dilin sınırları içerisinde bulmak mümkün değildir. Çünkü aşkın olduğu yerde, akıl yetersiz kalır. 131 Aşkın yaşantı hâli, aklın sınırlıklarının bittiği ve derunî bir duyguyu yaşayabilmek için bütün perdelerin kalktığı bir durumdur. İşte bu durum, insanı kendinden geçirir ve sarhoş eder. Bu doğrultuda gönül, sürekli olarak Tanrı’yı zikreder. Böylelikle hakikate, Tanrı’ya varılmış olunur.132 Mevlânâ, hayatın hareketliliğini aşkla anlatarak aşkın bizim için her şey olduğunu söyler. Çünkü ona göre her şeyde, ilâhî aşkın bir parçası bulunur. Her şey, bu aşk çerçevesinde döner ve yine bunun sayesinde yüceliğe ulaşır. Yüceliğe ulaşmaya çalışırken aldığı bu yol, kâinattaki bütün varlıkların bir yönelimidir. 133 Aşkın bütün varlıklarda kendini göstermesi, hayatın oluşumunu sağlamakla beraber insanı da ölümsüzlüğe ulaştırmaktadır. 134 İnsanı ölümsüzlüğe götüren bu aşkın amacı, insandır. Yani her ne kadar Tanrı, bu evreni aşkla yaratsa da aşkın gayesi insandır. Ancak Tanrı’nın insan için gönderdiği bu aşk, tabiri caizse aşk denizinden sadece bir damladır. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Aşk bir denizdir, gökyüzü bile bir köpüğüdür onun…” 135 Ancak aşk denizinin yanında insan da küçücük kalır. Bundan dolayı da insan, aşk denizini dolduramaz. Bu sebeple de insanın aşk denizine katılması gerekir.136 130 Mesnevi, C. V, s. 189, B. 2012-2014. 131 Mesnevi, C. III, s. 330, B. 4724-4726. 132 Mesnevi, C. III, s. 331, B. 4731-4735. 133 Rubailer, s. 17. 134 Mesnevi, C. V, s. 189, B. 2008-2014; Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 348, B. 2898. 135 Mesnevi, C. V, s. 335, B. 3854. 136 Mesnevi, C. I, s. 23, B. 20-30. 31 Görüldüğü üzere Mevlânâ’ya göre aşk, Tanrı ile yarattıkları arasındaki bağın kurulmasını sağlayan bir yetidir. Çünkü Tanrı, her şeyi aşkla yaratmıştır.137 Bundan dolayı da her şeyin son yönelimi Tanrı’dır. Çünkü kâinattaki bütün varlıklar Tanrı’nın aşkı ile canlıdır. Nitekim Mevlânâ’ya göre aşk, hem varlık hem de yokluk evrenindeki oluşların sebebidir. Aşk, varlık evrenindeki bütün ümitlerin, güzelliklerin, mutlulukların ve sevinçlerin kaynağıdır.138 Mevlânâ’ya göre, aşka ulaşmak için yapmamız gereken şey, olgu ve olaylardan kurtulmak ve iradeyi terk etmektir. Çünkü sürekli olarak olgu ve olaylar alanında kaldığımızda hakikatten uzaklaşırız. 139 Ancak burada bizi hakikate götürecek olan en güzel yol aşktır. Nitekim evrenler içerisinde ebedîyen kalacak olan tek şey aşktır, onun dışındaki her şey ise geçicidir. Çünkü düşünüre göre bu evrende temel olarak varlıkları oluşturan dört unsur (hava, ateş, su, toprak)dur. Dört unsur da aşktan oluşmuştur. Dolayısıyla her şey aşktan meydana geldiği için aşk, sonsuzdur. 140 Anlaşıldığı üzere aşk, dünyadaki en güzel, en doğru yoldur. Aşkta ölüm ve dirilik söz konusu değildir. O hep mutluluk denizinde yaşamak, denize katılıp deniz olmak demektir.141 Mevlânâ’ya göre aşk, Tanrı ile insan arasındaki sürekli bağdır. İnsanın Tanrı’yla olan bu bağını fark etmesi gerekir. Ancak bu bağ bilgiyle, çalışıp çabalamakla elde edilmez. Mevlânâ bunu “Zâhîd olmaya, bilgi edinmeye uğraş a hoca; fakat aşkı, çalışıp çabalamayla elde edemezsin.”142 şeklinde ifade eder. Bunu elde edebilmek için Tanrı’dan bir çağrı gelir. Tanrı’dan gelen bu çağrı, aşk yolunu gösterir.143 137 Yeniterzi, Emine, Mevlânâ Celâleddin Rumî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 48. 138 Rubailer, s. 15. 139 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 5, B. 21. 140 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 426, B. 4100-4101. 141 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 116-117, B. 1321-1325. 142 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 175, B.1991. 143 Rubailer, s. 29. 32 Mevlânâ’ya göre aşkın merkezi gönüldür. 144 Çünkü marifet sahibi olan, gönlünde Tanrı aşkı bulunduran kişi, her şeyi anlar ve duyar. 145 Nitekim bedenin gönlünde, gönlün aşkının ve gönlün gönlünde de Tanrı aşkı bulunur. Mezkûr aşktan mahrum olan kimse, bunu yaşamayan gönül henüz canlanmamış ve aydınlığa ulaşmamış bir ölü gibidir.146 Gönül içinde uyuyan aşkın, ne zaman ve nasıl başladığı belli değildir. Tıpkı başlangıcı bilinmeyen sırlarla dolu “sonsuz bir deniz” gibidir. Bu denizden aşkın şarabını içenler, gönüllerini aşkla doldurup kendilerinden geçerler ve sonucunda Tanrı nuruna ulaşırlar. Söz konusu Tanrı nuruna ulaşanlar, bunun akılla gerçekleşmeyeceğini ve ilâhî hakikate ancak bu şekilde varacaklarını da kavrarlar.147 Aşk, akıl ve dil ile anlaşılmaz ve ifade edilemez. Çünkü aşk, dile getirilen ve anlaşılanın ötesinde bir bilgi şeklidir. Aşkın merkezi gönül olduğu için aşk, tam olarak dille aktarılamaz ve sözle de ifade edilemez. Bu doğrultuda o, akılları uyutarak her şeyin yerini alır.148 Nitekim aşk mertebesine varmak için insanın akıl ve duyularla elde ettiği bilgileri bırakması gerekir. Çünkü akıl ile aşk, bir arada olmaz. Akıl, yalnızca varlıklar âlemini kavrayıp izah edebilir. Varlığın özü ile ise temas kuramaz. Zira varlığın özünü idrak etmesi mümkün değildir. Varlığın özüyle temas kurmak yalnızca aşkın işidir.149 Düşünür, aşkın başka hiçbir yetiye benzemediğini ve önemini vurgulamak için aşkı, Hz. Peygamber’e benzetmektedir.150 Aşkın mertebesi bu kadar yüksek olduğundan dolayı belli bir noktadan sonra aşk, aklı bir tarafa bırakmalıdır. Ancak bu şekilde varlığın kaynağına yaklaşır. Böylece insan giderek kaynağa yaklaşır, kaynağa yaklaştıkça insanın gönlüne nur dolar. Dolayısıyla insan 144 Gönül, Arapça’da kalb, hâtır; Türkçe yürek kelimesiyle karşılanır. Tanrı’nın rahmân ismiyle gönül arasında bir ilişki vardır. Çünkü rahmân, kalp yufkalığıdır. Gönül de yaygın olarak “rahmet ve yumuşaklık” anlamlarında kullanılır. Dolayısıyla tasavvuf ehline göre, gönülde rahmân isminin tecellisi bulunur. (Bk.; Kurnaz, Cemal, “Gönül”, DİA, C. XIV, s. 151. 145 Mesnevi, C. I, s. 302, B. 3291; Rubailer, s. 62. 146 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 405, B.3918. 147 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 9, B. 48-52; Rubailer, s. 69. 148 Rubailer, s. 70. 149 Göztepe, Yüksel, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf, S.XIV, Ankara, 2005, s. 431. 150 Mesnevi, C. I, s. 134, B. 1072. 33 kaynağa katılmaya ve Tanrı nuruyla nurlanmaya, O’ndan ışık almaya başlar. 151 Mevlânâ, bunu şu ifadesiyle özetler: “Ben Tanrıyım diyen nefsin, Mansûr oldu; Tanrı nûru, kat kat geliyor ona.”152 Görüldüğü gibi Mevlânâ’nın aşk konusunda ısrarla vurguladığı şey, ilâhî hakikate ulaşmak için yapılan yolculuğun sadece aşkla mümkün olacağıdır. Daha önce dile getirdiğimiz gibi akıl, bu konuda sınırlıdır. Ancak o, yararsız ve işlevsiz bir şey değildir. Aksine akıl bizi, birçok gerçeğe götürebilir. Ayrıca aklın hayatımızın büyük bir bölümünü kendisiyle düzenlediğimiz gerçeği en güzel Mevlânâ tarafından ifade edilmiştir. Fakat Mevlânâ’nın akla ilişkin çekincesi, söz konusu olan ilâhî hakikat olunca aklın bu konuda yetersiz ve aciz kalacağı gerçeğidir. Bundan dolayı da ilâhî hakikate (Tanrı’ya) ulaşmak ve onu bilebilmek için yol olarak Mevlânâ, aşkı öngörmektedir. Mevlânâ, Tanrı’nın bilinebilirliğinin ancak aklın alanından çıkıp aşk sahasına geçmekle gerçekleşebileceğini söylemektedir. Fakat o, bazen Tanrı sorununu ele alırken mantığı kullanmaktan da geri durmamaktadır. Tanrı’nın bilinebilirliği, varlığı, varlığının imkânı hususu bizi Tanrı’nın sıfatları konusuna götürmektedir. Bizim Tanrı’nın sıfatları konusunu ele almamızın diğer bir sebebi, Tanrı-evren ilişkisini anlamada doğrudan Tanrı’nın sıfatlarının bu ilişkide önemli bir rol oynamasıdır. 2. Tanrı’nın Sıfatları Sıfat kelimesi, sözlükte “bir varlığın nitelik, hal ve özelliklerini belirtmek” anlamında kullanılırken, terim olarak “Tanrı’nın insanlarca bilinmesini sağlayan nitelik” veya “Tanrı’nın zâtına nisbet edilen mana ve mefhum” diye tanımlanır.153 Yani sıfat, Tanrı’nın zâtına nisbet edilen bir mana, bir kavramdır. Sözünü ettiğimiz mana ve kavramlar, naslarda bulunmaktadır. Ayrıca kelime türü olarak isim, fiil, masdar ve zarf şeklinde olduğu gibi Arapça’daki sıfat kalıplarından bir şekliyle de kullanılmıştır. Sıfat kelimesi Kur’ân’da geçmemektedir. Bunun yerine hemen hemen 151 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 3, B. 8. 152 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 45, B. 545. 153 Çelebi, İlyas, “Sıfat”, DİA, C. XXXVII, s. 100. 34 aynı anlama gelen tevhide aykırı inançlardan Tanrı’nın tenzih edilmesi sırasında “nitelemek” anlamındaki “vasf” kelimesi kullanılmıştır.154 Tanrı’nın varlığı meselesi, bilindiği üzere, dinde temel bir iman konusudur. Bu açıdan mezkûr mesele, İslâm ilâhiyat ekollerinin en önemli problemlerinden birisidir. Bu meseleyle birlikte Tanrı’nın varlığının ispat edilmesi, sıfatları ve bunların bizzat kendisiyle, evren ile olan ilişkisi de en başta gelen problemler arasında yer almaktadır. Nitekim bu konuyla ilgili spekülasyonları ifade eden birçok eserin yazıldığı inkâr edilemez bir husustur. Bundan dolayı da böyle bir olgunun yansıması olarak Tanrı’nın bizzat kendisini tanıttığı objektif Tanrı fikri ortaya konulmuştur. Bunun yanı sıra insanoğlunun kendi akıl ve algı seviyesine bağlı olarak tasavvur ettiği sübjektif bir Tanrı anlayışı da ifade edilmiştir.155 Dolayısıyla Tanrı’nın sıfatları meselesi, hem kelâm hem felsefe hem de tasavvuf alanlarında ele alınmış, İslâm düşünürleri tarafından dikkate alınan önemli problemlerden birisi olmuştur.156 Tanrı’nın sıfatları problemi, Tanrı’nın bilinebilirliği açısından önemli bir yer tuttuğu için İslâm düşünce tarihi boyunca üzerinde durulan ve tartışılan öncelikli konulardan birisi olmuştur. İslâm düşüncesinde Tanrı’ya birtakım sıfatlar atfetme konusu hemen hemen her düşünür tarafından ele alınmaktadır. Düşünce tarihine baktığımız vakit, teoloji ve felsefeden herhangi birinin öne çıkardığı kimi sıfatların diğeri tarafından kabul edilmediğini görmek mümkündür. 157 Ancak bu kabul edilmeyiş, mezkûr iki alanda “Tanrı’nın Birliği” konusunda söz konusu değildir. Çünkü her iki alanda da hususun esasına ilişkin bir görüş ayrılığı yoktur. Tartışmanın bir başka boyutu Tanrı’nın sıfatlarının âlemle olan ilişkisiyle ilgilidir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın sıfatlarının evrenle olan ilişkisinin nasıl olduğu bu konu içerisinde dile getirilen tartışmalardan birisidir. Nitekim konumuz açısından bizim en çok üzerinde duracağımız nokta da burasıdır. Çünkü Tanrı’nın sıfatlarının Tanrı-evren 154 Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA, C. II, s. 482; Yurdagür, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul, 1996, s. 35. 155 Turhan, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmiri ve Felsefesi, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1992, s. 267. 156 Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 120; Sözen, Kemal, Levkerî’de Tanrı Tasavvuru, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 65-66. 157 Kılavuz, Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s. 112. 35 ilişkisi problemiyle doğrudan bir bağı vardır. Örneğin, Tanrı’nın sonsuz kudretinin âlemdeki yansıması nedir? O’nun kudreti sonsuz ise insanın kudreti ne olacaktır? Tanrı iyi ise evrende görülen bu acı çekme nedir? Her şeyi dileyen ve yapıp eden Tanrı ise, insan neyi dilemekte, yapıp etmektedir? İnsanın istemesi, dilemesi ne anlama gelir?158 Tanrı’nın sıfatları meselesi, felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında dikkate değer bir konudur. Konuya ilişkin derin tartışmaları kelâm ekolünde görmek mümkündür. Biz konumuzdan ve amacımızdan sapmamak için kelâm ekolünde ifade edilen derin tartışmalara girmeyeceğiz. Sadece meseleye ilişkin temel yaklaşımları ifade etmeye çalışacağız. İnsanoğlu kâinatta var olan nizam, kuruluş ve işleyişe bakarak bunların bir yaratıcı, düzenleyici ve yöneticinin varlığına işaret ettiğini hisseder. Bütün bunları gerçekleştiren varlık, duyu vasıtalarıyla algılanamaz, ancak O’nun zihnin dışında bir varlığının bulunduğu anlaşılabilir. Dolayısıyla Tanrı’nın zâtı ve mahiyeti duyularla algılanamaz. Bundan dolayı da kelâm bilginleri, Tanrı’yı bilmek ve tanımak için Kur’ân’da O’na nispet edilen kavramları esas almışlardır. Tanrı’ya nispet edilen mezkûr kavramlar, insanlara da nispet edilmiştir. Ancak Tanrı’nın yaratılmış hiçbir varlığa benzemediği aklî yöntemlerle kesin bir şekilde ortaya konulmuştur. 159 Tanrı’nın zâtının ve sıfatlarının mutlak kemâl oluşu, bu yöntemlerin odak noktasını oluşturur. Mutlak kemâle uygun olmayan nitelikler ise Tanrı’nın zâtından nefyedilmiştir. Bu düşünceyi esas alarak kelâm bilginleri, Tanrı’nın zâtına nispet edilen kavramları sübûtî ve zâtî, nefyedilen vasıfları ise selbî (tenzîhî) sıfatlar bağlamında değerlendirmişlerdir. Kelâm ekolleri, selbî sıfatlar hususunda genellikle benzer görüşleri paylaşırlar. Ancak tenzihe aykırı gibi görünen ve Kur’ân’da Tanrı’ya nispet edilen haberî sıfatların zâhirî manalarını kabul etmeyerek bunları te’vil etmişlerdir.160 158 Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 113-114. 159 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1996, s. 195; Keskin, Halife, a. g. e., s. 210. 160 Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2004, s. 153; Sözen, Kemal, “İbn Rüşd’ün Tanrı’nın Niteliklerine Dair Görüşleri”, Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu, İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek, İbn Rüşd, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Sivas, 2009, s. 295-296. 36 Kelâm bilginleri, sübûti sıfatlar hususunda farklı görüşler belirtmişlerdir. Konuyla ilgili olarak Sünnî bilginler hayy, alîm, semî’, basîr, kadîr, mürîd ve mütekellim sıfatlarından oluşan “manevî sıfatlar” ile bunlardan türetilmiş olan hayat, ilim, sem’, basar gibi sıfatları kapsayan “mana sıfatları”’nı Tanrı’ya nispet etmeyi uygun bir yaklaşım olarak yorumlamışlardır. Fakat Mu’tezile bilginleri, manevî sıfatları benimsemiş, mana sıfatlarını ise benimseme yolunu tercih etmemişlerdir. Onlara göre manevî sıfatlar Tanrı’ya nispet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünülmektedir. Bundan dolayı da ikisi arasında bir ayrım söz konusu değildir. Dolayısıyla uluhîyyet kavramında herhangi birçokluğa yol açmaz. Ancak onlara göre mana sıfatları, tevhid prensibine uygun değildir. Nitekim mana sıfatlarında Tanrı’nın zâtına uygun manalar nispet edilmektedir. Bu durumun sakıncası, uluhîyyet kavramında çokluğa yol açmasıdır. Ancak buna karşılık manevî sıfatlarda ise sıfat, zât ile birlikte düşünülür. Sözünü ettiğimiz bu yaklaşımı esas alarak bir örnek verelim. “Tanrı âlimdir.” ifadesine karşılık, “Tanrı’nın ilmi vardır.” şeklindeki ifade tarzı doğru olarak değerlendirilmemektedir. Dolayısıyla Mu’tezile bilginlerinin Tanrı’nın sıfatlarını inkâr ettiğini söyleyemeyiz. Dile getirilen farklı anlayışların kaynağı ise probleme değişik açılardan bakmanın göstergesidir.161 Sübûtî sıfatlar, Tanrı’nın zâtına nispet edilen manalar olup, O’nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Ayrıca esmâ-i hüsnâ’nın zâtî ve sübûtî kısmını oluşturan nitelikler olarak değerlendirilirler. Mezkûr sıfatlar, Tanrı ile mü’min arasındaki bağı, yani her mü’minin gönlündeki iman cevherinin odak noktasını ve Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturan kavramlardır.162 Sıfatların zât ile ilişkisi dile getirilirken farklı yaklaşımlar ortaya konulmuştur. Mu’tezile ve İslâm filozoflarına göre sıfatlar, zâtın aynıdır. Çünkü onlara göre sıfat ile zât arasında bir ayrılık yoktur. 163 Sıfatların zât ile ilişkisi meselesini Hıristiyanlar da ele almıştır. Onlara göre sıfat, zâtın gayridir. Onların bu yaklaşımının temelinde sıfatı zâttan ayırmak ve bunu Hz. İsa’nın bedeninde 161 Koçar, Musa, a. g. e., s. 153-154; Yurdagür, Metin, a. g. e., s. 37. 162 Topaloğlu, Bekir, a. g. md. C. II, s. 490. 163 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, Kelâm Tarih- Ekoller-Problemler, Tekin Kitabevi, Konya, 2010, s. 217; Aydınlı, Osman, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara Okulu Yay., Ankara ,2001, s. 79; Abdülhamid, İrfan, İslâm’da Itikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, (trc. M. Saim Yeprem), Marifet Yay., İstanbul, 1994, s. 257. 37 maddileştirmek düşüncesi yer almaktadır.164 Mezkûr tartışmaya ilişkin olarak Ehl-i sünnet kelâmcıları düşüncelerini “Sıfat, zâtın ne aynı ne de gayrıdır.” şeklinde ifadelendirmişlerdir. Bu ifadede bir çelişki var gibi gözükse de aslında böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü onlar “Sıfat, zâtın aynı değildir.” derken kimi Mu’tezile bilginlerinin ve İslâm filozoflarının sıfatların varlığını ortadan kaldırmaya yönelik hatalarından uzak durmak istemişlerdir. 165 “Sıfat, zâtın gayri değildir.” derken de Hıristiyanların sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indirme hatasına girmekten kendilerini alıkoymuşlardır. Bütün bunlardan dolayı zât ile sıfat arasındaki ilişki farklı açılardan ele alınmıştır.166 Mu’tezile bilginleri ile Farabî ve İbn Sina gibi İslâm filozoflarının sıfatlar hakkındaki görüşleri birbiriyle örtüşür. Mezkûr filozoflar, Tanrı’nın zâtî sıfatlarını nefyetme (olumsuzlama) yoluna başvurmuşlardır. Çünkü onlara göre bu sıfatların kabul edilmesi, Tanrı’nın zâtında çokluğa yol açar. Bu düşüncelerini Tanrı’nın sıfatlarının zâtının kendisi olduğu görüşüyle temellendirirler.167 Farabî, Tanrı’nın sıfatlarını genel olarak selbî ve sübûtî olmak üzere değerlendirmiştir. Selbî sıfatlar, Tanrı’nın ne olduğunu değil, ne olmadığını ifade eden nitelikleridir. Nitekim Tanrı’nın tarifini ve ne olduğunu anlatmaya çalışmak mümkün olmayan bir şey olarak ifadelendirilmiştir. 168 Dolayısıyla selbî sıfatlar filozofa göre, Tanrı’nın ne olmadığını nitelemektedirler. Bunu ifade edebilmek için Tanrı’nın diğer varlıklarla bir benzerliğinin olup olmadığı esas alınmaktadır. Örneğin, Tanrı “Bir’dir.” denildiği vakit, burada iki durum söz konusu olur. Bu durumlardan birincisi, Tanrı’nın zâtında çokluk bulunmadığı ifade edilir, ikincisi ise O’nun sayı veya kavramla da bölünebilir olmadığı belirtilir. Çünkü Tanrı’nın Bir’liği özüyle aynıdır. Bu ifadelerde bir karışıklık, bir çelişki var gibi gözükmektedir. Ancak 164 Sâbûnî, Nûreddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., Ankara, 1998, s. 71; Erkol, Ahmet, İbn Rüşd’ün Kelâm Eleştirisi, Fecr Yay., Ankara, 2007, s. 231. 165 Yeprem , M. Saim, Mâtürîdi’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2000, s. 25; Tunagöz, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adana, 2005, s. 106. 166 Sâbûnî, Nûreddin , a. g. e., s. 73; Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 220. 167 Yurdagür, Metin, a. g. e., s. 36; Deniz, Gürbüz, Kelâm – Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Fecr Yay., Ankara, 2009, s. 135. 168 Aydın, İbrahim Hakkı, a. g. e., s. 148-149. 38 böyle bir şey söz konusu değildir. Söz konusu durumun sebebi, gerçekte dilin kastedilen manaları ifade etmeye yeterli olmamasındandır.169 Farabî’nin vurgulamaya çalıştığı şey, Tanrı’nın sıfatlarını dile getirirken, bunlarla O’nun zâtı arasında ayrım yapılmaması gerektiğidir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, Tanrı nitelendirilirken kullanılan isim ve sıfatlarlardır. Çünkü mezkûr sıfatların çağrıştırdığı şey, insan alanına ilişkin olan mekândan soyutlanmalıdır. Nitekim bazen hem Tanrı hem de insan için aynı sıfatın kullanıldığını görmek mümkündür. Bu durum, var olan dilin olanaklarından kaynaklanır. Fakat Tanrı’ya nispet edilen kavramlar, insanların kolay bir şekilde kavrayabileceği basit bir anlamda değildir. Bunların anlam derinliği vardır. Çünkü mezkûr kavramlar, O’nun özüne ve varlığına işaret eder. Bundan dolayı mutlak anlamda kullanılırlar. Bu kavramların kullanımı diğer varlıklar için ise sınırlıdır.170 Bir diğer İslâm filozofu İbn Sina da Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin bir takım görüşler belirtmiştir. Filozofa göre, Tanrı’nın sıfatları ile zâtı arasında ayrım yoktur. İbn Sina, Tanrı’nın sıfatlarını selbî (kıdem ve vâhid gibi), izafî (yaratan, var eden, şekil veren vd. fiilî sıfatlar) ve hem selbî hem de izafî (mürîd ve kâdir) olmak üzere üç grupta kategorize etmektedir. Bu sıfatların sayı bakımından arttırılması söz konusu olabilir. Ancak bu durum Bir’liği bozmaz ve varlığının zorunlu olması niteliğiyle çelişmez.171 Mevlânâ’nın sıfatlar meselesine ilişkin görüşlerinde kendinden önceki kelâm ekollerinden ve kısmen de olsa mezkûr filozoflardan etkilendiğini söylemek mümkündür. Bunun yanında o, daha da yoğun olarak tasavvuf ekolünden etkilenmiştir. Ancak temel olarak düşünürümüzün bu mesele hakkındaki görüşleri, İslâm düşüncesi çerçevesinde ele alınmıştır. Mevlânâ’nın sıfatlar problemine dair yaklaşımını ele almak için öncelikle genel olarak tasavvufî ekolün meseleye ilişkin bakış açısını ifade etmemiz daha uygun olur. 169 Altıntaş, Hayrani, İbn Sina Metafiziği, AÜİF Yay., Ankara, 1985, s. 61. 170 Aydınlı,Yaşar , Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul, 2000, s. 34; Saim Kılavuz, a. g. e., s. 111. 171 Sözen, Kemal, a. g. e., s. 71-72. 39 Mutasavvıflar, Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak kelâmda geçen derin tartışmalara girmezler. Çünkü onlar genellikle söz konusu mesele için görüş birliği içerisindedirler. Tasavvufî ekolün Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin temel yaklaşımı, Tanrı’nın kendisi için vasıflandırdığı isim ve sıfatlara dayanmaktadır. Yani Tanrı’nın nitelikleri bizim O’na yakıştırdığımız özelliklerden ziyade, O’nun bizzat kendisinin sahip olduğu niteliklerden ibarettir. Bu düşünceyle mutasavvıflar, Tanrı’nın sıfatlarının olduğunu kabul ederler. Mezkûr sıfatlar ise genel itibariyle Bir, tek, ikincisi olmayan, kimseye ihtiyacı bulunmayan, ezelî, bilici, kudret ve hayat sahibi, işitici, görücü, izzetli, ulu, yüce, büyük, cömert, şefkatli, ebedi, ilâh, hâkim, rahmetli, merhametli, irade, hikmet ve kelâm sahibi, yaratıcı ve rızk verici gibi sıfatlardır. Ancak burada ifade edilen kimi sıfatlar yaratılmış varlıklarda olsa bile, Tanrı’nın sahip olduğu sıfatlar tamamen farklıdır. Çünkü Tanrı, hiçbir yönden yaratılanlara benzemez. Zâtı, sıfatları diğer varlıkların zât ve sıfatlarına benzetilemez. O, her şeyden önce mevcûd olandır.172 Mutasavvıflar, Ehl-i sünnet kelâmcılarının benimsediği, sıfat zâtın ne aynı ne de gayrı düşüncesini görüş birliği içerisinde savunurlar. Burada ifade etmemiz gereken husus, Tanrı’nın sıfatlarının var olduğunun kabul edilmesinin, O’nun bu sıfatlara ihtiyacı olduğu anlamına gelmediğidir. Bu sıfatlar Tanrı’da kâim olarak zaten bulunur.173 Acaba Mevlânâ, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları konusunda ne düşünmektedir? Tanrı’nın sıfatları konusunda sıfat, zâtın aynı mı, gayrı mı yoksa ne aynı ne de gayrı mı şeklindeki tartışmalarının neresinde yer almaktadır? Bununla beraber düşünce tarihinde sıfatlar konusunda ifade edilen sınıflandırma, Mevlânâ’da var mıdır? şeklindeki sorulara cevap verdiğimiz taktirde Mevlânâ’nın Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin yaklaşımını temellendirmiş ve izah etmiş oluruz. Bir mutasavvıf olan Mevlânâ, mezkûr konu hakkında derin tartışmalara ve herhangi bir sıfat sınıflandırmasına gitmemektedir. Konuyla ilgili olarak düşüncelerini, eserlerindeki beyitlerin satır aralarında ifadelendirmektedir. Düşünür, Tanrı’nın sıfatlarına eserlerinde yer yer değinmiştir. Ancak sıfatları ele alırken herhangi bir sistematik 172 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul, 1992, s. 61. 173 Kelâbâzî, a. g. e., s. 63. 40 yola başvurmamıştır. Bu belirlemeden sonra düşünüre göre Tanrı’nın sıfatlarını ifade etmeye çalışacağız. Zira Mevlânâ, klasik kelâm kitaplarında Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin ifade edilen sınıflandırmaları yapmamıştır. O, konu hakkındaki yaklaşımlarını karmaşık bir şekilde beyitlerle ifade etmektedir. Tanrı’nın sıfatlarından birisi vahdâniyyet sıfatıdır. Vahdâniyyet, “şeriki bulunmamak”174 manasına gelir. Yani Tanrı’nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir olmasıdır. Vahdâniyyetin zıddı olan çokluk ve şirk, Tanrı hakkında mümteni’dir. Başka bir deyişle, herhangi bir varlığın O’nun varlığına sahip olması imkânsızdır. O, her yönüyle tektir ve hiçbir yönden ortağı olamaz.175 Mevlânâ bu konuda fikirlerini açık bir şekilde ifade etmektedir. Örneğin, kâinatta Güneş tektir, zira bunun bir benzerini, eşitini düşünmek mümkündür. Ancak evrende eşi, benzeri olmayan ve evrendeki her şeyi yaratan, Bir, tek olan bir yaratıcı, varlık olmalıdır. Bu varlık Tanrı’dır, O, hiçbir yere sığmaz, sığdırılamaz, düşünceye gelmez. O’na mekân biçilmez. Çünkü O, Bir’dir, tektir.176 O’nun Bir, yüce olduğunu görmek ve anlamak için kendimizi hor görme ve topraktan geldiğimizi unutmamalıyız. Peki Tanrı’yı bir bilmek nedir? Mevlânâ’nın ifadesiyle kendimizi, hayatımızı, her şeyimizi O’nun uğruna vermektir.177 Mevlânâ’nın Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatını izah ederken, konuyla ilgili görüşlerinin Farabî’nin görüşleriyle bir benzerlik oluşturduğunu söylemek mümkündür. Farabî, Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatını dile getirirken O’nun Evvel (İlk), Bir olması gerektiğini vurgular. Nitekim bunu akıl yürütmeyle şöyle dile getirir: Herhangi iki şeyde, bir ikiden öncedir. Burada bir’in ikiye önceliği tabiî önceliktir. Şayet iki olup birlikte bulunuyorlarsa bu ikisi bütün hususlarda ortak olurlar. Böylece ikilik ortadan kalkar. Eğer farklı olurlarsa, bu durumda birinin sebep, diğerinin sebepli olması gerekir. Çünkü birisi mutlaka zorunlu varlıktır. Şayet diğeri de zorunlu ise, onlardan biri zorunlulukla belirlenmemiş olup, başka bir şeyle belirlenmiş demektir, bu durumda da bileşik (mürekkep) olur. Bunlardan dolayı 174 Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488. 175 Yüksel, Emrullah, Kelâm Dersleri (İlâhiyat ve Nübüvvet), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Erzurum, 1986, s. 20. 176 Mesnevi, C. I, s. 30, B. 120-122. 177 Mesnevi, C. I, s. 287, B. 3020-3021. 41 Tanrı, Bir’dir. Yani cüzlerden mürekkep değildir. O, Bir’dir, cisimler ve sayılar gibi taksim olunamaz.178 Farabî’nin akıl yürütmeyle dile getirdiği Tanrı’nın Bir olması gerektiği fikrini Mevlânâ, naslarla dile getirmiştir. Dolayısıyla bakış açıları farklı olsa da Farabî ile Mevlânâ, Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatına sahip olduğu konusunda hemfikirdirler. Nitekim Mevlânâ’ya göre çifti, eşi olmayan tek varlık, yalnızca Tanrı’dır. Düşünüre göre kimileri birden fazla Tanrı olduğunu söyleyebilir. Onların birden fazla Tanrı olduğunu söylemeleri bir şaşılık durumudur. Ancak zamanla şaşılık durumu gidince, onlar da sadece tek Tanrı olduğunu anlarlar. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Çifti olmayan, vâsıtası, âleti bulunmayan, bir tek Tanrı var. Sayıda şüphe olur ama bir’de şüphe yoktur. İki diyen de, üç diyen de daha fazla diyen de apaçık bir olduğunda birleşmişlerdir. Şaşılık gitti mi, hepsi birleşir; iki-üç diyenler de bir demeye başlar. O’nun meydanında, O’na bir diyen bir topsan, çevgeniyle dön-yuvarlan, o meydanda toz kopar.”179 Çünkü onlar Tanrı’nın, kâinattaki düzeni sağlayan tek varlık olduğunu itiraf ederler. Nesnelerdeki sertlik- yumuşaklık, sudaki sıcak-soğuk gibi her şey, Bir olan Tanrı’nın eseridir. Nitekim günü geldiğinde evrendeki gökyüzü, varlık, bütün her şey yitip gidecek, geriye sadece Bir, diri ve güzel olan Tanrı kalacaktır.180 Görüldüğü üzere düşünüre göre Tanrı, zâtında, sıfatlarında Bir, tek, eşi ve benzeri olmayan varlıktır. Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de vücûd sıfatıdır. Bu sıfat, nefsî sıfat olarak da nitelendirilir. Vücûd, var olmak, başka bir deyişle “yokluğu düşünülmemek”181 178 Farabî, Zenon, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 110-112; Emrullah Yüksel, a. g. e., s. 20. 179 Mesnevi, C. II, s. 410, B. 310-313. 180 Mesnevi, C. II, s. 466, B. 1045-1047. 181 Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488. 42 demektir. Mezkûr sıfat, Tanrı’nın var olduğunu ve varlığının gerekliliğini belirten sıfattır. O’nun varlığı, zâtının gereği olup zorunludur.182 Mevlânâ, söz konusu Tanrı’nın sıfatıyla ilgili olarak düşüncelerini açık bir şekilde ortaya koyar. Ona göre Tanrı’nın varlığı, başkasının icadıyla olan bir şey değildir. Tanrı, kendisinden ezelî ve ebedî olarak hiç ayrılmaz. Bu doğrultuda O’nun için yokluk ifade edilemez. Çünkü Tanrı için yokluk ne geçmişte, ne de gelecekte düşünülebilir. Asıl yok olacak olan, yaratılan varlıklardır. Düşünürümüzün benzetmesiyle biz ney, dağ, satranç gibiyiz. Ancak bize bu nitelikleri veren Tanrı’dır. Bundan dolayı edindiğimiz her şey, daima var olacak olan Tanrı’dandır. Dolayısıyla bizler, yok olacak olanlarız ve varlıklarımız geçicidir. Mutlak Varlık olan ise yalnızca Tanrı’dır. Düşünürün ifadesiyle; “Biz ney gibiyiz, bizdeki ses sendedir; biz dağ gibiyiz, bizdeki yankı sendedir. Kazanıp mat olmada satranç gibiyiz biz; a sıfatları hoş zat; kazanıp mat olmamız da senden. A bizim canımıza can olan, biz kim oluyoruz ki seninle beraber bir arada bulunabilelim? Biz yoklarız; bizim varlıklarımız, geçici şekiller izhâr eden, Mutlak Varlık olan sensin ancak.”183 Nitekim yoklara, yokluklara varlık verip olgunlaştırmak sadece Tanrı’nın işidir. Çünkü O, noksandan, yokluktan münezzehtir.184 Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de kıdem sıfatıdır. Kıdem, “varlığının başlangıcı olmamak” 185 anlamına gelir. Mevlânâ’nın, Tanrı’nın kıdem sıfatı hakkındaki görüşleri açıktır. Söz konusu sıfatı şu ifadeleriyle izah eder: “Tanrı’dan başka her şey yiter-gider, her gelecek şey bir zaman sonra gelir-çatar.”186 Düşünür, Tanrı’nın sıfatlarının kıdemine vurgu yaparak O’nun adının sıfattan meydana 182 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104. 183 Mesnevi, C. I, s. 81-82, B. 603-606. 184 Mesnevi, C. I, s. 361, B. 3925-3926. 185 Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488. 186 Mesnevi, C. VI, s. 418, B. 489. 43 geldiğini söyler. Tanrı’nın sıfatları ezelîdir, bunlar İllet-i Ûlâ (İlk Sebep) örneğinde olduğu gibi temelsiz ve saçma bir şey değildir.187 Düşünür, Tanrı’yı ilk neden kabul etme yaklaşımlarını eleştirmektedir. Yani kaynağı Antik Yunan felsefesine dayanan Tanrı'yı ilk sebep, ilk neden olarak değerlendiren filozoflara karşı çıkmaktadır. Çünkü Mevlânâ’ya göre Tanrı ilk sebep değil, varlıkları iradesiyle yaratan bir yaratıcıdır.188Dolaysısıyla Mevlânâ, ezelde sadece Tanrı’nın var olduğunu, O’ndan başka hiçbir şeyin olmadığını ifade eder.189 Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de sonsuz olmasıdır, yani bekâ sıfatıdır. Tanrı sonsuzdur derken, hiçbir şeyin O’nun bilgi, kudret ve iradesinin dışında kalamayacağı, yani “varlığının sonu olmamak” 190 anlamı kastedilir. Nitekim bir varlık her bakımdan sonsuz ise, o varlık değişmez ve mutlaktır. Çünkü değişme, genel olarak bir eksikliğin olmasından kaynaklanır.191 Bekâ sıfatının tanımını çağrıştıran örneklere Mevlânâ’nın eserlerinde rastlamak mümkündür: “Tanrı’dan başka her şey yiter-gider.” 192 Bu beyitte Mevlânâ’nın bekâ sıfatının varlığına vurgu yaptığını söyleyebiliriz. Mevlânâ, kıdem ile bekâ sıfatı arasında bir ilişki kurarak bu nitelendirmeleri açık bir şekilde ifadelendirir. Düşünüre göre Tanrı, ezelîdir. Çünkü O’nun için bir başlangıç takdir edilemez. Aynı şekilde O’nun sonu da yoktur, O’na bir son biçilemez. Bu çerçevede ebedîliğin denizinde yalnızca Tanrı vardır, geriye kalan her şey bir gün yok olacaktır. 193 Yani kâinattaki her şey yok olup gidecek, ebedîyen varlığını devam ettirecek olan tek varlık Tanrı olacaktır. Mevlânâ bunu şöyle ifade eder: “Bir tek diri ve güzel Tanrı’dan başka ne gök görürsün, ne yıldız ne de bir 187 Mesnevi, C. IV, s. 368, B. 219. 188 Yılmaz, Nesrin, Ebû Mansûr Muhammed Mâturîdî ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Allah Görüşlerinin Karşılaştırılması, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kahramanmaraş, 2008, s. 51. 189 Mesnevi, C. I, s. 362, B. 3937. 190 Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488. 191 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 224. 192 193 Mesnevi, C. VI, s. 418, B. 489. Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), (trc. ve haz. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2010, s. 63. 44 varlık.” 194 Düşünürümüz, sonsuz olan Tanrı’nın insan düşüncesini aştığını dile getirmektedir. Ona göre Cennet, Cehennem gibi her şey O’nun eseridir. Ancak bizler bunları ve O’nu ne kadar düşünürsek düşünelim O, düşünceye gelmez. Çünkü düşünebileceğimiz şeyler yok olup gidecekler. Ama yok olmayan ve düşünceye gelmeyen tek varlık Tanrı’dır.195 Tanrı, sonradan olanlara benzemez. Topaloğlu’nun ifadesiyle bu sıfat Tanrı’nın evrende yaratılmış hiçbir varlığa benzemediğini ifade etmektedir. 196 Bu sıfatı Mevlânâ’nın söylemlerinde görmek mümkündür; “‘Sizi O’dur doyuran, O’na bir şey yedirilmez’ sözü, Tanrı vasfıdır; Tanrı ne yenir, ne yer; et- deri değildir O.”197 Ayrıca düşünüre göre, Tanrı’nın insan gibi el, ayak sahibi olması söz konusu olamaz. O’na “doğmaz, doğurmaz” denmesi yaraşır. Çünkü her şeyi, anayı, babayı O yaratmıştır. Nitekim doğmak, cisim olanın vasfıdır. Cisim de oluş ve bozuluş âleminden olup, sonradan olmadır. Her şeyi olduğu gibi cismi de yaratan Tanrı’dır. 198 Görüldüğü üzere, Tanrı’nın yarattıklarına ve evrende belirli şekiller taşıyan varlıklara benzemediği açıktır. Yani yaratıklara ait olan özellik, sıfat ve durumları taşıması söz konusu değildir. Çünkü yaratma sadece O’na mahsus olduğu için O, yaratılanlara benzetilemez.199 Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de kıyâm binefsihî’dir. Bu sıfat Tanrı’nın ulûhiyetini niteleyen bir sıfat olmakla beraber, varlık açısından başkasına muhtaç olmadığını ve yine O’nun evreni yaratıp idare edişini ifade eder. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Ey hiç kimseye muhtaç olmayan Tanrı, sen bizi her solukta kurtarırsın; fakat biz yine tutar, bir tuzağa gireriz.”200 Mevlânâ, Tanrı’nın hiçbir şeye muhtaç olmadığını, aksine her şeyin Tanrı’ya muhtaç olduğunu belirgin bir şekilde dile getirmektedir. Nitekim Tanrı, her solukta bizlere yardımcı olmaktadır.201 Evrende her 194 Mesnevi, C. II, s. 466, B. 1047. 195 Mesnevi, C. II, s. 620, B. 3113-3114. 196 Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488. 197 Mesnevi, C. V, s. 76, B. 714. 198 Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1745-1748. 199 Mesnevi, C. II, s. 382, B. 57-58. 200 Mesnevi, C. I, s. 69, B. 375. 201 Mesnevi, C. I, s. 69, B. 375. 45 işte insan bir ustaya ihtiyaç duyar. Ancak Tanrı, hiçbir zaman yerde ve zamanda kimseye ihtiyaç duymaz.202 Düşünür, Tanrı’nın hiç bir şeye ve hiç kimseye muhtaç olmadığını apaçık bir dille ifade etmekle beraber, Tanrı’nın diğer sıfatlarına ilişkin ifadelerinde olduğu gibi, İslâmî düşünceden yana bir eğilim göstermektedir. Mevlânâ’nın dile getirdiği Tanrı’nın sıfatlarından bir tanesi de O’nun hayat sıfatıdır. Mezkûr sıfat, “bütün sıfatların varlık ve işlerliğini sağlayan”203 bir sıfattır. Bu sıfat Tanrı için kullanıldığında, ölümsüz varlık anlamına gelir. Düşünür bunu “Ölümsüz dirinin aşkını seç; çünkü cana canlar katan şarabı odur sana sunan.”204 şeklinde açık bir ifadeyle izah etmektedir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre Tanrı, her zaman diri ve ölümsüzdür. Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri ilim sıfatıdır. Bu sıfat, Tanrı’nın olmuşu, olanı, olacağı, geçmişi, geleceği, gizliyi, açığı, kısacası her şeyi bilen bir varlık olduğunu ifade eden bir sıfattır.205 Tanrı’nın ilim sıfatı isminde dillendirilen bu sıfatı Mevlânâ, açık bir şekilde ifade etmektedir. Mevlânâ’ya göre bütün varlıklar Tanrı’nın istemesiyle var olmuştur. Dolayısıyla Tanrı, bizâtihi dilemesiyle gerçekleşen evrendeki her şeyin bilgisine sahiptir. Nitekim Tanrı’nın bilgisi, her şeyi kuşatmış durumdadır. “Her şeyi bilen.” 206 olarak Tanrı, gizli gizli söylenenleri, söylenenlerin gerçek mi yalan mı olduğunu, insan düşüncesini, seher vakti yola çıkanın sonraki gün nereye varacağını ve benzeri her şeyi apaçık bir şekilde bilmektedir.207 Görüldüğü üzere Mevlânâ, Tanrı’nın bilgisinin kuşatıcı olduğunu ve O’nun bilgisi dışında hiçbir şeyin olmadığını izah ederken Tanrı’nın ilim sıfatına vurgu yapmaktadır. Tanrı’nın her şeyi bilen sıfatı olduğu gibi, her şeyi duyan ve gören sıfatının208 da olduğunu Mevlânâ’nın ifade ettiğini görmek mümkündür. Düşünüre göre, kâinattaki her şeyi yaratan-yöneten Tanrı, kalemlerin gizli sayfalarındaki yazıları 202 Mesnevi, C. I, s. 183, B. 1640. 203 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104. 204 Mesnevi, C. I, s. 35, B. 220. 205 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 234. 206 Mesnevi, C. IV, s. 368, B. 217. 207 Mesnevi, C. III, s. 37, B. 477-481. 208 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104. 46 bilen, sedefleri ve sedeflerin içlerine yerleştirilen incileri gören ve kuşların ağaç dallarındaki ötüşlerini, zifiri karanlıktaki halkı bilen, gören ve duyan yüce bir varlıktır. 209 Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre Tanrı gizli olan, açık olan her şeyi bilmekte, duymakta ve görmektedir. Burada özellikle vurgulamamız gereken nokta, Tanrı’nın duymasının ve görmesinin, yarattığı varlıklardaki duyma ve görme özelliklerinden çok farklı olduğu gerçeğidir. Tanrı’nın sıfatlarından birisi olan kelâm sıfatı, Tanrı’nın duyması ve görmesinin yarattıklarından farklı olduğu gibi, farklı bir niteliktedir. Bu farklılık, Tanrı’nın kelâmının insanın kelâmından farklı olmasıdır. Nitekim Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın kelâmı, harf ve ses cinsinden değildir. 210 Çünkü Tanrı, konuşmasını harfsiz, sessiz, dudağa ve damağa ihtiyaç duymadan gerçekleştirir. 211 Mevlânâ, Tanrı’nın kelâmını “Belletilmeden söz söyleyen Tanrı’dır.” 212 şeklinde özetlemektedir. Düşünürümüz, Tanrı’nın kelâmının insanın kelâmından farklı olduğunu sürekli olarak dile getirmektedir. Çünkü insanda var olanın aksine Tanrı’nın kelâmı sayıya sığdırılmaz. Bunun yanı sıra yaratılanlara ait olan sonlusonsuz, artma-azalma gibi özellikler Tanrı’nın kelâmı için ifade edilemez.213 Tanrı’nın bir diğer sıfatı ise irade sıfatıdır. İrade sıfatı, “olması imkân dâhilinde bulunan, yani çeşitli alternatiflerden birini tercih eden”214 anlamını taşır. Mevlânâ’nın konuyla ilgili görüşlerini dile getirdiğini görmek mümkündür. Ona göre Tanrı ne dilerse o olur. Zira Tanrı, bütün bir kâinatta mekân âlemiyle beraber mekânsızlık âleminde buyruk sahibidir. Hiç kimse O’nun emri, buyruğu olmadan bir kılı bile kımıldatamaz. Çünkü mülk O’nun mülküdür, ferman O’nun fermanıdır.215 Yani Tanrı’nın dilediğini dilediği anda yaratmaya ilişkin iradesinin olduğu ortaya konmaktadır. Nitekim Tanrı dilerse havayı, suyu, ateşi, toprağı başka bir şeye dönüştürür, dikeni gülden üstün kılar, dertten derman yaratır. Dolayısıyla buyruk 209 Mecâlis-i Sab’a (Yedi Meclis), s. 75. 210 Fîhi mâ-fih, s. 134; Mesnevi, C. VI, s. 465, B. 1080-1089. 211 Fîhi mâ-fih, s. 33. 212 Mesnevi, C. IV, s. 590, B. 3041. 213 Mesnevi, C. II, s. 643, B. 3554-3557. 214 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104. 215 Mesnevi, C. V, s. 262, B. 2938-2940. 47 sahibi olan Tanrı, bütün her şeyin var olan özelliklerini, niteliklerini tamamen değiştirebilir.216 Mevlânâ’nın vurgulamak istediği, Tanrı’nın iradesinin her konuda etkili olduğu ve dilediği her şeyi gerçekleştirebileceğidir. Mevlânâ, Tanrı’nın irade sıfatını dile getirirken onun göstermek istediği bir de yol vardır. Bu yol, insanların nasıl davranmaları gerektiğini gösteren bir yoldur. Yani o, insanların sınırlı olan iradeleriyle kibirlenmemeleri, büyüklüğe kapılmamaları gerektiğini vurgulamaktadır. İnsanlar bir şey yapacakları zaman kesin konuşmaktan kaçınmalıdır. Çünkü insanların bir şey yapacakları vakit, o şeyin Tanrı’nın istemesiyle gerçekleşeceğini unutmamaları gerekir. Böylelikle de insanlar acziyetlerini daha kolay bir şekilde görmüş olurlar. Bunun sonucunda da iradelerinin sınırlı, sınırsız iradeye sahip olan tek varlığın ise Tanrı olduğunu da fark ederler.217 Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri, O’nun kudret sıfatıdır. Kudret, “meydana gelmesi mümkün olan her şeye güç yetiştirme”218 manasına gelir. Mevlânâ’ya göre bu sıfat Tanrı’nın varlığını ve gücünün sınırsızlığını ifade eder. Ancak o, kelâm ekollerinde olduğu gibi bu sıfat hakkında ayrıntılı tartışmalara girmez. Düşünürümüz, bu âlemden örnekler vererek Tanrı’nın kudretini anlatır. Tanrı isterse bu âlem gibi yüzlerce âlem yaratır. Düşünürün ifadesiyle; “Bir cömerttir, bir vericidir ki bu haberleri, bu eminliği, bu doğruluğu, cansız bir varlık olan yeryüzüne vermiştir.”219 Nitekim Tanrı’nın kudretinin yettiği şeylere insan aklı ermez. Çünkü O’nun gücü insan aklının alamayacağı kadar büyüktür. Ayrıca bu dünyanın Tanrı’nın gücü yanında bir zerre bile etmeyeceğini söyleyerek kıyaslama yapmaktadır. Bu şekilde o, Tanrı’nın kudretinin sonsuzluğunu izah etmektedir.220 Görüldüğü gibi yokluktan varlığa çıkarmaya muktedir olan tek varlık Tanrı’dır. Diğer bütün varlıklar, var olmalarını O’na borçludurlar. Yani Tanrı’nın kudretinin eksiksiz ve tam olduğunu, O’nun kudretini diğer varlıklarla 216 Mesnevi, C. II, s. 508, B. 1621-1622. 217 Mesnevi, C. I, s. 26-27, B. 48-50. 218 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104. 219 Mesnevi, C. I, s. 77, B. 516. 220 Mesnevi, C. I, s. 76-77, B. 510-524. 48 karşılaştırdığımızda görürüz.221 Bu karşılaştırmaya örnek olarak gücü ele alabiliriz. İnsan gücüyle Tanrı’nın gücü birbiriyle keskin bir şekilde ayrılır. İnsanın bir güç elde etmesi için belli kabiliyetlere sahip olması gerekir. Kabiliyet, yaratılmış olanların sıfatıdır. Ancak Tanrı’nın kudreti ezelîdir, yaratılmışlarda olduğu gibi sonradan olma değildir. Bu durumda ezelî olanın sonradan olana muhtaç duyması söz konusu olmaz. Bundan dolayı da Tanrı’nın kudreti hiçbir şeye bağlı değildir.222 Mevlânâ, Tanrı’nın kudretinin sınırsız olduğunu söylemekle beraber, insana da bir kudret alanı bırakmaktadır. Ancak insana bırakılan bu kudret alanı, Tanrı’nın iradesi kadar geniş değildir. Ayrıca kudret sahibi olan insanın acziyetini bilip ona göre hareket etmesi gerektiği de vurgulanmaktadır. Buna göre insanın kudreti Tanrı’nın kudreti çerçevesindedir. Mevlânâ, Tanrı’nın kudretini olmayacak her şeyi var etme gücü olarak da tanımlamaktadır. Yani olamayacak her şeyin Tanrı’nın elinde olacağı vurgusu yapılmaktadır. Örneğin Tanrı, eksiksiz bir şekilde insanı yaratır, ölüyü diriltir, yokluğu varlık âlemine getirir. Bütün bunlar bize, Tanrı’nın sınırsız kudretini göstermektedir.223 Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri, tekvîn sıfatıdır. Bu sıfat, yok olan bir şeyi yokluktan varlığa çıkarmak, yani var etmek demektir.224 Mevlânâ’ya göre mezkûr sıfat, Tanrı’nın ilim, irade ve kudret sıfatlarının bu evrendeki tezahürlerinden ibarettir. Düşünür tüm bunların gerçekleşmesi konusunda insanın yaratılışını örnek verir. İnsanoğlu önce erlik suyuydu, daha sonra kan ve et parçası haline geldi. Melek, Levh-i Mahfuz’dan insana verilecek şekli, sûreti Tanrı’dan aldı ve O’nun emriyle insanı bir biçime koydu. Bunun sonucunda Tanrı, cana can verir, ama bu canın tam olarak nasıl bir şey olduğunu kimse bilmez, bunu sadece Tanrı bilir. Tanrı, tüm bedeni balçık halinde bulunan varlık için cana, bu varlığın başına girmesini emretti. Can, o bedene girince balçık halindeki başı et, kemik ve deri haline döndü. İnsan bu şekilde yoktan yaratıldı. Nitekim bütün lûtuf ve ihsanların Tanrı’dan olduğunu 221 Mesnevi, C. I, s. 361, B. 3922-3926. 222 Mesnevi, C. V, s. 152, B. 1537-1548. 223 Mesnevi, C. I, s. 291, B. 3079-3082. 224 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 239. 49 bilmesi için insana bedeni balçık halinde kendisine gösterildi.225 Burada Mevlânâ, hiç’ten (yoktan) nasıl yaratıldığına ilişkin belirgin bir fikir beyan etmese de ona göre varlıkların sonradan yaratıldığı ve kadîm olmadığı açıktır. Onun ifadesiyle; “İnanan dostum, dedi, içimde reddedilmez bir delil var; gökyüzünün sonradan yaratıldığına reddedilmez bir delil.”226 Bu ifadeyle de düşünür, varlıkların sonradan yaratıldığına söylemektedir. Nitekim ona göre, Tanrı’nın afsunuyla yokluktaki şeyler hemen varlık âlemine gelebilirler. 227 Dolayısıyla Mevlânâ, Tanrı’nın tekvîn sıfatının etkinliğini dile getirirken, âlemde her an devam eden bir yaratılışın olduğuna da değinmektedir.228 Kudret, irade ve tekvîn sıfatlarıyla meydana gelen, fiilî sıfatlar olarak adlandırılan ve özellikle de Tanrı-evren ilişkisini ifade eden Tanrı’nın sıfatları da vardır.229 Mezkûr sıfatlar, Tanrı hakkında kullanılabilen hem olumlu hem olumsuz fiillerdir.230 Fiilî sıfatlarla ilgili olarak kelâmcılar, farklı tartışmalar dile getirmişlerdir. Mevlânâ’nın konuyla ilgili olarak bu derin tartışmalar içerisinde yer aldığını söyleyemeyiz. Ancak Mevlânâ’nın dile getirmiş olduğu ifadelerinde açık bir şekilde vurgulamak istediği şeyi şöyle izah edebiliriz: Ona göre her şey ilâhî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Çünkü Mevlânâ, Tanrı’nın ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmektedir. Bu doğrultuda düşünüre göre, kâinatta yaratılan her şeyin özelliği, vasfı ve niteliği ona uygun bir şekilde Tanrı tarafından yaratılmıştır.231 Yine Mevlânâ Tanrı’nın yaratma sıfatıyla ilgili olarak; “Bizi de O’nun lûtuf eli ekmedi mi; bizi de yokluktan getiren, yoktan var eden O değil mi?”232 ifadelerini kullanır. Ayrıca düşünürümüze göre, Tanrı’nın mümkün olan her şeyi yaratması da 225 Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 79-80. 226 Mesnevi, C. IV, s. 574, B. 2850. 227 Mesnevi, C. I, s. 168, B. 1454-1455. 228 Mesnevi, C. VI, s. 636, B. 3183-3186; Mesnevi, C. I, s. 139, B. 1149. 229 Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 243. 230 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 105. 231 Mesnevi, C. III, s. 196, B. 2774-2776; Mesnevi, C. III, s. 29, B. 330. 232 Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2630. 50 yaratmaması da caizdir. Onun ifadesiyle; “Küfür olsun, îman olsun; hepsi de O’nun eliyle dokunmuştur, O’nundur.” 233 Yine düşünüre göre Tanrı gökleri, göktekileri, suyu, toprağı, topraktakileri, her şeydeki yeteneği, cisimlerin dönüşümünü yaratmıştır.234 Mevlânâ, Tanrı’nın fiilî sıfatlarını açık bir şekilde ifade etmekle beraber, bu sıfatların temelinde bulunan Tanrı-evren ilişkisini de izah etmektedir. Ona göre eşsizörneksiz bir yaratıcı olan Tanrı, var olan evreni yoktan yaratmıştır. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Tanrı, eşsiz-örneksiz yaratıcıdır; eşsiz-örneksiz yaratıcı da öyle bir zâttır ki, parça-buçuğu, temeli, dayanağı olmadan meydana getirir. Yok görünen var dünyada var görünen yok dünyanın örneği yoku, yüce bir var gösterdi; varı da yok şeklinde belirtti. Denizi örttü de köpüğü meydana çıkardı; yeli örttü de tozu gösterdi sana.”235 Evrende gerçekleşen olayları, Hz. Musa’nın ve Hz. Peygamber’in yüz binlerce mucizeleri hep Tanrı’nın emri ve isteğiyle gerçekleşmiştir. Bütün bunlar sebeplere bağlı olan şeyler değildir, sadece Tanrı’nın istemesiyle meydana gelen şeylerdir. Tanrı, bunlar gibi nice yokları ve olayları varlık âlemine getirmiştir. Çünkü Tanrı mutlak kudret, sebebi yaratan ve istediğini istediği zaman yaratan bir varlıktır. Bu açıdan da baktığımız zaman her hayır ve şerrin kaynağı da Tanrı’dır.236 Mevlânâ Tanrı’nın lütuf ve ihsan sahibi, vaadini yerine getiren ve yaratmış olduğu bütün varlıkların yardımına koşan fiillerinin olduğunu söylemektedir. 237 Mevlânâ’ya göre varlığa geliş, Tanrı’nın emriyle gerçekleşir. Zira Tanrı, hükmeden ve dilediğini yapandır. O, her şeyde tasarruf etme yetisine sahiptir. O’nun eşya hakkındaki takdir ve tasarrufu, herhangi bir sebebe bağlı değildir. Tanrı’nın bu 233 Mesnevi, C. II, s. 591, B. 2657. 234 Mesnevi, C. III, s. 203, B. 2907-2908. 235 Mesnevi, C. V, s. 102-106, B. 1025-1027. 236 Mesnevi, C. V, s. 152-153, B. 1537-1554. 237 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 102, B. 952. 51 husustaki fiili, O’nun ihsanından kaynaklanır.238 Düşünür, “Neredeysen orada Elest davetinde bulunursun, sarhoş edersin, varlık verirsin cömerliğinle, ihsanınla.” 239 ifadesini dile getirir. Bu ifadeyle, Tanrı’nın, eşyayı varlığa getiren olduğu hususuna işaret eder. Ona göre, evrendeki her şeyi Tanrı yaratır, meydana getirir.240 Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın fiilî sıfatlarından bir tanesi de O’nun ihtiyacı olanlara yardım etmesidir.241Tanrı’nın ayıpları örtmesi de O’nun fiilî sıfatlarından birisidir. Düşünürümüz bu sıfatla ilgili olarak şu ifadeyi bize aktarmaktadır: “Ey suçları örten, perdemizi kaldırma; imtihanda da sen yardımcı ol, bizi sen kurtar.”242 O’nun merhamet sahibi,243 her an bir işte olması244 ve dilediğine nimet, dilediğine ise azap vermesi 245 bu sıfatlarındandır. Sonuç itibariyle Mevlânâ’nın, Tanrı’nın fiilî sıfatlarını açık bir şekilde ifade ettiğini söyleyebiliriz. Tanrı’nın fiilî sıfatlarının sayıca çok olduğu muhakkaktır. Ancak biz bu sıfatları ele alırken daha çok doğrudan Tanrı-evren ilişkisi ile bağlantılı olan sıfatları izah etmeye çalıştık. Tanrı’nın yarattıklarına benzeyip benzememesi problemi, Tanrı’nın sıfatları konusunu ortaya koymaktadır.246 Tanrı’nın yaratılmışlara ait durum, uzuv ve başka şeylere sahip olmadığını daha önce ifade ettik. Çünkü Tanrı, yaratmış olduğu varlıklara benzemez. Bu konuyla ilgili olarak farklı yaklaşımlar ortaya konulmuştur. Mevlânâ, meseleye ilişkin olarak Tanrı’ya kimilerinin cisim sıfatları yüklemesine ve O’nu yaratılmış varlıklara benzetmesine karşı çıkmıştır. Çünkü cisim sahibi olmak, bir şeye muhtaç olmak ululuk sahibi olan Tanrı’nın sıfatları arasında yer alamaz.247Dolayısıyla Mevlânâ, Tanrı’yı cisimsel sıfatlarla ve insanbiçimci şekillerle niteleyen anlayışları eleştirmektedir. Düşünür, Tanrı’nın şeklinden bahsedilmeyeceğini ve yaratıklara ait özellik, sıfat veya durumların O’na 238 Mesnevi, C. II, s. 508, B. 1619-1620. 239 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 228, B. 2134. 240 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 150, B. 1204. 241 Mesnevi, C. I, s. 222, B. 2186. 242 Mesnevi, C. I, s. 303, B. 3305. 243 Mesnevi, C. II, s. 618, B. 3064-3065. 244 Mesnevi, C. I, s. 192, B. 1829-1830. 245 Mesnevi, C.VI, s. 525, B. 1800-1804. 246 Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 105. 247 Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1736-37. 52 atfedilmeyeceğini söyler. Onun ifadesiyle: “Aklınca sana şekil verenin de başı dönmüştür, şaşırıp kalmıştır.” 248 Kısacası, Tanrı’nın insan ve başka bir şekilde düşünülmesi söz konusu olamaz. Anlaşıldığı kadarıyla düşünür, kendinden önceki yaklaşımlardan etkilenmiştir. Ancak özellikle kelâmcıların Tanrı’nın sıfatları meselesine ilişkin yaptıkları derin tartışmaları, Mevlânâ’da görmek mümkün değildir. Mevlânâ’nın sıfatlar meselesiyle ilgili görüşlerinin Ehl-i sünnet kelâmcılarının yaklaşımıyla uyuştuğunu söyleyebiliriz. Nitekim mezkûr konuyla ilgili olarak ortaya koymaya çalıştığımız şey, Tanrı’nın bilinebilirliğini daha kolay aktarmaktır. Bunun yanı sıra Tanrı’nın sıfatları konusu, Tanrı-evren ilişkisiyle doğrudan bağlantılıdır. 248 Mesnevi, C. II, s. 382, B. 57. 53 İKİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ Tanrı-evren ilişkisi, düşünce tarihinde önemli bir yer tutar. Çünkü evrenin menşeinin ne olduğu, kâinatın ezelî olup olmadığı gibi meseleler düşünce tarihinde en çok tartışılan konular arasında bulunmaktadır. Bu doğrultuda evrenin kim tarafından nasıl meydana getirildiği, oluşumunun nasıl gerçekleştiği, özellikleri gibi konular, her dönemde ilgi uyandıran meseleler arasında yer almaktadır. Mezkûr ilişki Doğu ve Batı felsefelerinin yanı sıra, İslâm düşüncesi kapsamında da ele alınan önemli meselelerden birini oluşturmaktadır. Nitekim konunun felsefî, kelâmî ve tasavvufî perspektiften incelenmesi bunun açık bir kanıtıdır.249 Düşünce tarihine baktığımızda Tanrı-evren ilişkisi, farklı şekillerde anlaşılmış ve genellikle Tanrı’dan hareketle bir sistem kurulmuştur. Konuya ilişkin düşünceler, genellikle konuyu izah eden kişinin kendi inanç sistemi çerçevesinde ifade edilmiştir. Örneğin birçok felsefî ekol veya akımın temsilcileri konuya ait anlayışlarını bu bağlamda sergilemişlerdir. Bu çerçevede Tanrı-evren ilişkisi konusunda ortaya atılan tasavvurlar için evrenin yoktan yaratılması, ezelî bir maddeden meydana gelmesi, Tanrı’dan sudûr etmesi veya kendiliğinden meydana gelmesi gibi görüşler ortaya atılmıştır. İslâm düşünce tarihinde de mesele felsefe, kelâm ve tasavvuf sahalarında ele alınıp tartışılmıştır. Bunun sonucunda da birtakım farklı görüşler ortaya konulmuştur. Konuya ilişkin bu görüşler ise evrenin kıdemi, sudûru ve hudûsu gibi problemler çerçevesinde çözümler üretilmeye çalışılmıştır.250 Tanrı-evren ilişkisi, felsefenin özellikle de din felsefesinin en önemli metafizik meselelerinden birisidir. Mezkûr ilişki ifadelendirilirken farklı yaklaşımlar sonucunda birtakım felsefî sistemler ortaya çıkmıştır. Bu sistemlerde çıkış noktası olarak evrenden ziyade Tanrı’ya işaret edilmiştir. Başka bir deyişle söz konusu ilişkide Tanrı merkeze alınmıştır. Bu sebeple felsefî sistemlerin yönelimi, Tanrı’nın 249 Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 24-25. 250 Sözen, Kemal, “Mevlânâ’da Tanrı-Yaratma İlişkisi”, Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler-I, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Şanlıurfa, 26-28 Ekim 2007, s. 95. 54 evrene aşkın ya da içkin oluşu veya hem aşkın hem de içkinliği belirlemiştir. Tanrı’nın aşkın olduğuna dayanan felsefî sistemler arasında “teizm”251 ve “deizm”252 yer alır. İçkin olduğu argümanını “panteizm”, Tanrı’nın evrene hem aşkın hem de içkin olduğu argümanını ise felsefî ve sûfî sistemlerden “pan-enteizm” 253 ve “vahdet-i vücûd” ileri sürer. Burada ifade edilmesi gereken şey, vahdet-i vücûd’da içkinlik, panteizm ve pan-enteizmde olduğu gibi zâti bir içkinlik olmadığı gerçeğidir. Asıl vurgulanan içkinlik, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının tecellisi olan âlem ve eşyada öz olarak bulunan içkinliktir. Yani Tanrı, evrende zâtı itibariyle değil de, hakikati itibariyle tecelli etmektedir.254 Bu temel tanımları göz önünde bulundurarak Mevlânâ’nın Tanrı-evren ilişkisi hakkındaki düşüncelerine geçebiliriz. O, birçok eserinde evrene dair düşüncelerine geniş yer vermektedir. Nitekim eserlerinde farklı konulardan bahsederken dahi evren konusuna atıfta bulunduğunu da söyleyebiliriz. Düşünürümüz, evrenin oluşumu, yaratılış sebebi, içindekilerin özellikleri, Tanrı-evren ilişkisi gibi meseleleri ele alır. Bu konulara ilişkin düşüncelerinde genel olarak Kur’ân perspektifli bir yaklaşım sergilediğini söyleyebiliriz. Bunun yanı sıra onun klâsik Yunan düşüncesinden ve bazı İslâm düşünürlerinin fikirlerinden etkilendiği görülmektedir. Mevlânâ, evrene ilişkin fikirlerini belirtirken bazen metaforlar kullanmıştır. Onun bu yöntemi anlaşılması zor konuların daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır.255 Mutlak Varlık’ın mutlak güzellik olduğu ve bu eşsiz güzelliğin kendisini göstermek için bu âlemi, yani fenomenler âlemini yarattığı yargısı, tasavvufun temel yargıları arasında yer almaktadır. 256 Mevlânâ bu yargıyı, varlık ve yokluk evreni ayrımı yaparak temellendirir. Ona göre yokluk âlemi, ruhlar âlemi ya da ilâhî âlem 251 Teizm, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın evreni yaratıp yönettiğini, ilâhî kaynaklı bir dinin olduğunu savunan felsefe sistemidir. Süleyman Hayri Bolay, a. g. e., s. 328; Afşar Timuçin, Felsefe Sözlüğü, Bulut Yay., İstanbul, 2004, s. 454. 252 Deizm, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın aşkınlığını kabul eden, ancak belli bir dinin dogmalarını reddeden ve Tanrı’nın evreni yarattıktan sonra köşesine çekildiğini öne süren felsefe sistemidir. Bedia Akarsu, a. g. e., s. 196. 253 Pan-enteizm, her şey Tanrı’dadır düşüncesini esas alan görüştür. Süleyman Hayri Bolay, a. g. e., s. 343. 254 Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, s. 1. 255 Schimmel, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eseri, (trc. Senail Özkan), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2000, s. 70-71. 256 Sunar, Cavit, a. g. e., s. 8; İz, Mahir, a. g. e., s. 58. 55 değil, sadece varlık âlemi, fenomen âlem ve zıtların senteziyle oluşmuş âlemdir. Çünkü varlık evreninde her şey ancak zıddıyla belli olur. Bunun yanı sıra bütün bir yok oluş, zıddın zıddı yok etmesinden meydana gelir. Eğer zıt olmasa geriye yalnızca ölümsüzlük kalır.257 Mevlânâ, zıddı olmayan bir şeyi tanımanın imkânsız olduğunu dile getirir. Bunu Tanrı’nın da zıddı olmadığı hakikatinden hareketle ifade etmektedir. Nitekim sûfîlerin kudsi hadis olarak kabul ettikleri Tanrı’nın “Ben gizli bir hazineydim; bilinmek istedim.” 258 ifadesini Mevlânâ sürekli olarak hatırlatmaktadır. Düşünürümüze göre bu nurun açığa çıkması için Tanrı, karanlık bir alan yaratmış ve evrenin yaratılma isteğini de ilk önce ruhlara vermiştir. Yani Tanrı, bu göğü, bu yeri, Arş’ı ve yarattığı her şeyi yaratmayı dileyince, bu isteğini önce ruhların, gelip-geçici olanların, gönüllerine vermiştir. Düşünüre göre, bundan dolayı da kâinat meydana gelmiştir. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Böylece Ulu Tanrı, bu göğü, bu yeri, Arş’ı, Kürsî’yi, başka şaşılacak şeyleri yaratmak dileyince, bunların isteğini, önce gelip-geçenlerin gönüllerine verdi; kâinat, bu yüzden meydana geldi.”259 Düşünür, kâinattaki her şeyin güzel ve hoş bir nitelikte yaratıldığını söyler. Ancak bu yaratmanın aklî bir izahla ifade edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü akılla kavranması imkânsız olduğu bir özellikte tertip edilmiştir. Bu sebeple her şey Tanrı tarafından tayin edilen şekle bürünmektedir. 260 Düşünür, âlemin tamamen yokluk niteliği taşıdığını söyler. Mevlânâ, bir anda Tanrı’nın âlemi “(ol)” emriyle var ettiği düşüncesine sahiptir. Çünkü Tanrı’nın kudreti, her olamayacak şeyi var eder. Tanrı’nın sayesinde her olamayacak şey, olacak hale gelir. Düşünür bunu, anadan doğma kör ile ölünün dirilmesi örneklerini esas alarak açıklar. Bu bağlamda yokluğun bir anda var olması, Tanrı’nın kudreti sayesindedir. Dolayısıyla bu evren de Tanrı’nın “ (ol)” emriyle varlık kazanmıştır.261 257 Mesnevi, C. VI, s. 374, B. 57-58. 258 Bu rivayetin hâdis olmadığı hususundaki değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, a. g. e., , s. 93,98 vd. 259 Fîhi mâ-fih, s. 120. 260 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevi, C. II, (trc. Veled İzbudak), Gözden Geçiren: Abdulbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul, 1988, s. 359 (B. 3078-3079, Veled İzbudak açıklaması). 261 Mesnevi, C. I, s. 291, B. 3079-3082. 56 1. Tanrı’nın Evreni Yaratma Sebebi Mevlânâ, evrenin yaratılış sebebine dair görüşlerini ifade ederken, onun sebepli olarak yaratıldığını açıklamaktadır. Yani o, evrenin yaratılmasına ilişkin birtakım sebepler belirtmektedir. Düşünürümüz, evrenin yaratılmasına ilişkin sebeplerini tasavvufta kabul edilen varlık mertebelerine göre ortaya koyar. Onun belirttiği sebepler, farklı mertebelerin mahiyetine göre ileri sürülmüştür. Bundan dolayı aynı anda birkaç sebep olması, bu konuda herhangi bir çelişki oluşturmaz.262 Düşünür, tasavvufta yedi varlık mertebesinden ilki olan Ahadiyet mertebesini 263 özellikle vurgulamaktadır. Çünkü Mevlânâ buna bağlı olarak Tanrı’nın birçok gizli hikmet hazinesine sahip olduğunu kabul eder. Tanrı, söz konusu hikmet hazinelerinin bilinmesini istemiş, bundan dolayı da varlıkları yaratmıştır.264 Bu sebeple O, kâinatı mezkûr hazineleri ortaya çıkarmak için meydana getirmiştir. Onun ifadesiyle; “On sekiz bin âlemi de gözün varsa bak da gör, gizli defineyi meydana çıkarmak için meydana getirdi.”265 Görüldüğü üzere, düşünürün fikirlerinde evrenin Tanrı’yı tanıtan bir nitelikte olduğu görülür.266 Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın evreni yaratma sebeplerinden bir diğeri ise Hz. Peygamber’dir. Düşünür, burada Hz. Peygamber’e isnat edilen “Sen olmasaydın bu kâinatı yaratmazdım.”267 rivayetini temel alır. Bu bağlamda bütün bir kâinatın Hz. Peygamber için yaratıldığı vurgulanmaktadır. Zira Hz. Peygamber, Tanrı’nın ve bütün âlemlerin elçisidir. O, bu dünyaya insanlara ve cinlere doğru olan yolu göstermek için gönderilmiştir. Bu nedenle insanların içinde en güzel ve yerinde söz söyleyen, fermanında “Sen olmasaydın” yüceliğiyle yüceltilen, kendisine uyulan 262 Tortuk, Bilgehan Bengü, “Mevlânâ Düşüncesinde Âlem Tasavvuru”, Uluslararası Düşünce ve Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Çanakkale, 2006, s. 102. 263 Ahadiyet mertebesinde, kendi zâtından ve kendi zâtı ile bulunan Tanrı, her türlü isim, sıfat ve fiille vasıflandırılmaktan uzaktır. (Bardakçı, Necmettin, a. g. e., s. 148.) 264 Mesnevi, C. IV, s. 587, B. 3028-3029. 265 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 315, B. 3072. 266 Tortuk, Bilgehan Bengü, a. g. t., s. 102. 267 Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 12; Bu rivayetin mevzu olma ihtimali bulunduğuna ilişkin değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, a. g. e., , s. 121-123. 57 eşsiz bir insan olarak yaratılmıştır. 268 Mevlânâ’ya göre Güneş, Ay, gök kubbe, mekân, yer, her şey iki âlemdeki bir gönül, Hz. Peygamber için varlığa gelmiştir.269 Mevlânâ, bu yaklaşımlarıyla Tanrı’nın evreni yaratma sebebini ifade etmektedir. Onun bu düşüncesi, “Allah bütün âlemlerden müstağnidir.” 270 mealindeki ayetini işaret ettiği tasavvuftaki varlık mertebelerinden ikincisi olan vahdet mertebesini vurgulamaktadır. Bu mertebe, Tanrı’nın varlık sahasına zuhurunu belirtir. Nitekim bu zuhur, Tanrı’nın zuhurunun ilk göstergesidir. Oluşun başlangıcı da bu mertebededir. Hz. Peygamber’in hakikatinin Tanrı mertebesinde ortaya çıkması sebebiyle bu mertebeye “Hakikat-i Muhammediye” ismi verilir.271 Düşünürümüz, Tanrı’nın, bu âlemi istekler doğrultusunda meydana getirdiğini belirtmektedir. Bu istekler, Tanrı tarafından ilk önce ruhlara verilmiştir. Yani dünyanın yaratılması için ruhlar isteklerde bulunmuştur. Tanrı tarafından ruhlara verilen bu istekler ise yerin, göğün ve diğer her şeyin yaratılma isteğidir. Bu isteğin kabul olunması sonucunda da dünya yaratılmıştır. Dolayısıyla evrenin Tanrı tarafından yaratılmasının bir diğer sebebi, ruhların istekleridir. Buradaki ruhun ifade ettiği istek, Tanrı’nın buyruklarıdır.272 Söz konusu isteklerden dolayı birtakım ihtiyaçlar ortaya çıkmıştır. Cömert olan Tanrı, bu ihtiyaçları en iyi ve en makul bir şekilde karşılamıştır. Zira Tanrı, hiç kimsenin ihtiyacı olmayan bir şeyi ona bağışlamaz. Bu sebeple, bir yeryüzüne ihtiyaç duyan âlem için dünya, mekânsızlık âleminden mekân âlemine gelmiştir. Bir ihtiyaç sonucunda yaratılan bu âlem gibi evrende var olan her şey, aynı anlayışla yaratılmıştır. 273 Örneğin, düzlük görevi görmesi için ovalara ihtiyaç olduğundan ovalar yaratılmıştır. Benzer şekilde dağların, yedi göğün, Güneş’in, Ay’ın, yıldızların varlığa gelişi onlara duyulan ihtiyaç nedeniyledir. Ayrıca insana da ihtiyacı kadar uzuv verilmiştir. Dolayısıyla var olan her şeyin varlığı ihtiyaç sebebiyledir. Düşünür bunu şöyle ifade eder: 268 Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 12. 269 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 609, B. 8086-8087. 270 Âl-i İmrân, 3/97. 271 Bardakçı, Necmettin, a. g. e., s. 148-149. 272 Fîhi mâ-fih, s. 217. 273 Fîhi mâ-fih, s. 218. 58 “Çünkü zâtı üstün Tanrı, hiç kimseye, ihtiyacı olmayan bir şeyi bağışlamaz. Dünyanın, yeryüzüne ihtiyacı olmasaydı, âlemlerin rabbi, yeri hiç yaratmazdı. Şu kıvranan yeryüzü de dağa muhtaç olmasaydı o koskoca heybetli dağları yaratmazdı. Göklere de ihtiyaç olmasaydı yedi göğü, yokluk yurdundan varlığa getirmezdi. Güneş de, Ay da şu yıldızlar da, hiç ihtiyaç olmasaydı meydana gelir miydi? Şu halde varların kemendi ihtiyaçtır; insana da, ihtiyacı kadar uzuv vermiştir Tanrı.”274 Görüldüğü gibi düşünürümüze göre Tanrı, evrendeki her şeyi bir ihtiyaca göre yaratmakta, her şeyi bir ihtiyaca göre vermektedir. O, evren ve içindeki her şeyin ihtiyaç doğrultusunda mükemmel olarak yaratıldığına işaret etmektedir. Mevlânâ, evrendeki bu mükemmelliği örneklerle ifadelendirir. Ona göre yer altında yaşayan hayvanların gözü ve kulağı yoktur. Esas itibariyle bunlara gereksinim de duymazlar. Gereksinim duymadıkları için de kendilerine göz, kulak verilmez. Çünkü ihtiyacı olmayan bir şey verilirse, onlara yük olur. Tanrı, hiç kimseye kaldıramayacağı yükü yüklemez. Benzer şekilde, kumaş ne kadar çok olsa da bir terzi, elbiseyi vücut ölçüsüne göre keser. Terzide bulunacak keser, testere, törpü onun bir işine yaramaz. Bunlar ancak marangozda bir şeye yararlar. Bunların terziye kullanması için verilmesi gereksizdir. Zira bu anlamda bir varlık için ihtiyaç fazlası olan şey dengeyi bozar. Bu durum Tanrı’nın bir şeyi yalnızca ihtiyaca göre vermesinden kaynaklanır.275 Tanrı’nın evrendeki her şeyi bir ihtiyaca göre yarattığını söyleyen Mevlânâ, evreni Tanrı’nın bir lûtfu olarak görür. Çünkü evren, Tanrı’nın lûtfu sayesinde yokluktan varlığa gelmiştir. Benzer şekilde insan ve diğer var olan bütün varlıklar Tanrı’nın lûtfunun bir sonucudur.276 Bu bağlamda Tanrı, evreni yaratırken kendisi 274 Mesnevi, C. II, s. 629, B. 3281-3286. 275 Fîhi mâ-fih, s. 92-93. 276 Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2630-2632. 59 için herhangi bir bencillik göstermemiştir. Çünkü O, evreni kendisi için bir fayda sağlamak amacıyla yaratmamıştır. Evrenin yaratılma amacı, Tanrı hikmetlerini elde etmekle beraber insanların ondan bir fayda sağlamalarıdır. Yani Tanrı’nın yaratmaktaki maksadı, ihsanda bulunmak ve insanların bundan bir istifade etmesini sağlamaktır.277 Mevlânâ’ya göre Tanrı, varlık perdelerinin ardında güzellikle, ulululukla, eşsizlikle, kutlulukla ve tarif edilemez bir biçimde gizli bir define olarak bulunmaktadır.278 Tanrı isteseydi her zaman gizli bir define olarak kalmaya devam edebilirdi. Ancak O, bilinmek için evrendeki varlığı yarattı. Bu açıdan Tanrı’nın evrendeki varlığı yaratma amacı, gerçeğin tezahürünü görmektir. 279 Nitekim Mevlânâ’nın benzetmesiyle, bütün canlar var olmadan önce Tanrı’nın bilgi denizinde mevcuttur. Denizde yaşayan balığın denizi bilmemesi gibi, canlar da bunu bilmezler. Tanrı, “bilinmeyi sevdim.” hükmü gereğince canları belli bir süreliğine denizden uzağa fırlattı. Denizden atılan balık suyun değerini daha iyi anlar. Çünkü nihayetinde suya âşıktır. Bundan dolayı suya ulaşmaya çalışır. Özellikle denizden atıldıktan sonra içinde yaşamak zorunda olduğu sıcak topraktan, kuru yerden ve sıcak kumdan kurtulmak için çaba sarf etmektedir. Ancak denizden ayrı düşen balık, bu yaşantısıyla ne ölür ne de yaşar. Bu yaşam şekli balığa her zaman denizi özlettirir. Çünkü bu şekilde yaşamak ona hayatın, yaşamın tadını vermez. Canlar da tıpkı balık gibi, denizden atılmış balığın yaşadıklarını yaşar. Ancak sonuç itibariyle canlar, öz vatanlarına kavuşacaklardır. Tanrı bilinmek için bu evreni yarattı. Bu sebeple de geçici olarak canları bilgi denizinden attı.280 Mevlânâ’ya göre, sebeplerin yanı sıra mucizeler de gerçeğin tezahürünü görmek için vardır. Yani Tanrı’nın bilinmesi için bunlar gerçekleşmektedir. Bunun için peygamberler tarafından çok sayıda mucize gerçekleşmiştir. Ne var ki, bu mucizeler insan aklı tarafından tam olarak anlaşılmaz. Çünkü mucizeler sebeplere bağlı değildir. Bütün bunlar Tanrı’nın dileyip yaratmasıyla gerçekleşen 277 Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2639-2643. 278 Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 87. 279 Çınar, Aliye, “Mevlânâ Düşüncesinde Allah-Dünya Tasavvuru: Güneş ve Örtü”, Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu, Bildiriler, Konya, 2006, s. 217. 280 Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 108. 60 durumlardır. 281 Nitekim her sebebin, aslında Tanrı’dan geldiğinin ve O’nun iradesiyle istediği an değişebileceğinin unutulmaması gerekir.282 Mevlânâ, evrendeki varlıkların, zıtların birleşmesinden meydana geldiğini söyler. 283 Ancak bu zıtlardan varlıkların sadece bir boyutunun kavranabileceğini vurgular. 284 Varlık evrenindeki her işaret, her oluş, yokluk evreninden haberler getirmektedir. Yani varlık dünyasındaki cisimler ve varoluşlar, âdeta Tanrı’nın dilidirler. Bu evrende görünen her şey Tanrı katında çeşitli anlamlar sunmaktadır. Bu dünyayla beraber tüm evren, baştanbaşa anlamlıdır. Toprağı canlandıran, baharı getiren, O’nun rahmetidir. Gönüllerimizi canlandıran, aydınlatan da O’nun ışığı ve sevgisidir.285 Düşünürümüze göre, evrendeki dört unsur birbiriyle savaşmaktadır. İşte oluş, bu savaşla zıddın zıddı yok edişinden meydana gelmektedir.286 Ona göre, evrenin, evrendeki her unsurun, her canlının farklı bir yaratılış amacı vardır. Örneğin bedenden amaç, canın gelişmesidir. Bedeni almasıyla gelişen candan amaç, organların ve bunların uyum içerisinde çalışması ve duyguların gelişimidir. Bu gelişimin gerçekleşmesi ve sistemin iyi çalışabilmesi için organ-duyu düzenine ihtiyaç duyulmuştur. Organ-duyu düzeninden amaç ise Tanrı’nın sevgisidir.287 Sonuç itibariyle bütün varlık ve yokluk âleminin amacı, Tanrı sevgisinin yayılması ve anlaşılmasıdır. Tanrı, bu varlık evrenini var ederken bütün canlara kendi ışığından saçmış ve hâlâ da saçmaktadır. İnsandaki gönül her an bu Tanrı ışığını almaya devam etmektedir. Mevlânâ’ya göre, yokluk âleminden varlık âlemine nice kervanlar gelip gitmektedir. Kervanların gelip gittiği bu yol, uzun değildir. Düşünürün benzetmesiyle, hedefine varmak isteyene ova geniş gelmez. İşte 281 Mesnevi, C. V, s. 152, B. 1540-1541. 282 Mesnevi, C. V, s. 152-153, B. 1541-1554. 283 Mesnevi, C. III, s. 300-301, B. 4424-4442. 284 Mesnevi, C. IV, s. 518, B. 2161. 285 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 18-19, B. 119-121. 286 Mesnevi, C. VI, s. 372-374, B. 34-59. 287 Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mektuplar, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 197. 61 bu yolla gönül sürekli olarak Kâbe’ye gitmektedir. Böylelikle de Tanrı’nın sevgisi, lûtfu her yere yayılmakta ve her yerde anlaşılmaktadır.288 Görüldüğü üzere Mevlânâ, genel olarak, yaratılış amacının Tanrı-evren ilişkisini yönlendirdiğini belirtmektedir. Ancak ona göre insan, bu durumu bütünüyle kavramada kendi sınırlılıklarından kaynaklanan nedenlerden dolayı güçlük çekmektedir. Ayrıca o, Tanrı-evren ilişkisini varlık ve yokluk evreni bağlamında tartışarak oluş ve yok oluşu da ele almaktadır. Nitekim düşünürümüz, oluşta hem meydana gelmeyi hem de dağılmayı görür. 1.1. Evrenin Oluşumu Tanrı-evren ilişkisi açısından evrenin konumuna sıklıkla değinen Mevlânâ, onu yaratanın Tanrı olduğunu her fırsatta vurgular.289 Ayrıca o, evrenin ve evrenin oluşumunun Tanrı’dan kaynaklandığına vurgu yapar.290 Bu bağlamda düşünür, evren henüz yaratılmadan önce ona dair bilginin Tanrı’nın ilminde yer aldığını, bunun ise ezelî bir bilgi niteliği taşıdığını ifade eder. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre ilim, Tanrı’nın zâtının bir zorunluluğudur. Tanrı’nın ezelî bilgisinde yer alan evren, Tanrı ilmindeki sabit hakikatlerin meydana gelmesinden ibarettir. 291 Yani her şeyin hakikati öncelikle Tanrı’nın ilminde sabittir. Daha sonra tüm bunlar evreni meydana getirir. Tanrı’nın ilminde sabit olan bu hakikatlere ayân-ı sâbite, bu evrene, mezkûr hakikatlerin yansıması olan yere, de âyan âlemi ismi verilir.292 Hakikat, mahiyet ve zât manasına gelen ayân-ı sâbite, duyulur âleminde var olan eşyanın Tanrı’nın ilmindeki hakikatleri şeklinde ifade edilir. Başka bir ifadeyle, mezkûr hakikatler, O’nun ilminde sabit olan “yoklar”dır. Yani ayân-ı sâbitenin dış âleme nazaran varlığı yoktur. Bundan dolayı “yok” olarak kabul edilir. Bu bağlamda görünen varlıklar, esas itibariyle Tanrı’nın varlığının farklı sûretlerdeki tecellisinden meydana gelmektedir. Başka bir deyişle Tanrı sıfatlarının zuhurudur. Kendilerine 288 Mesnevi, C. IV, s. 392, B. 531-533. 289 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 397, B. 3820. 290 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 143, B. 1246. 291 Mesnevi, C. I, s. 144, B. 1240-1249. 292 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, Marifet Yay., İstanbul, 1981, s. 125. 62 aitmiş gibi gözüken varlıkları esasında Tanrı’nın zuhûr etmiş varlığıdır, yani söz konusu varlıklar bu anlamda gerçek değil gölge varlıklardır. Çünkü tek, Bir ve eşsiz varlık Tanrı olduğu için, O’nun haricindeki şeylerin varlıkları mecazîdir. Zira dış âlemdeki eşyanın birbirinden farklı oluşu ise, ayân-ı sâbitelerinin farklılığından kaynaklanır. Dolayısıyla ayân-ı sâbitenin kendisinin bâtın, sûretinin ise zâhir olduğu ifadelendirilir.293 Düşünürümüz, bu evrene ait hakikatlerin hiçbir şekilde açıklanamayacağı kanaatindedir. Çünkü insanın sahip olduğu bütün yeti ve kuvveler sınırlıdır. Buna ilişkin olarak aklın eksik ve sınırlı olduğunu daha önce ifade ettik. Zira düşünürün burada vurgulamaya çalıştığı şey, söz konusu hakikatlerin bilgisinin Tanrı’da bulunduğu gerçeğidir. Söz konusu gerçekler, kimilerine göre te’vile sığdırılabilir. Ancak Mevlânâ’ya göre bunlar, te’villere sığdırılamaz. Bu bağlamda Mevlânâ’ya göre âlem, Tanrı ilminde mevcut iken, daha sonra varlık âlemine çıkmıştır. Düşünür bunu şu beyitlerle ifade eder: “Duygular senin duyguna, dilsiz-dudaksız, gerçekten de öte, mecazdan da öte sırlar söyler. Çünkü bu gerçek, te’villere uğrayabilir; bu vehimlenme, hayallere düşmenin temelidir. O gerçekse apaçık meydana çıktı mı, araya hiçbir te’vil sığmaz artık.”294 Mevlânâ evrenin hâdis olduğunu ifade etmektedir. Nitekim ona göre halkın kimisi, evrenin başlangıcı yoktur, der. Bunların sözleri doğru değildir. Halkın kimisine göre de evren, sonradan yaratılmıştır. Bunu söyleyenler, nebiler ve velilerdir, Mevlânâ bunu ifade edenlerin hakikati beyan ettiklerini belirtir. Çünkü evrenin yaratılması isteğini Tanrı onların ruhlarında (nebiler ve veliler) da hâsıl ettikten sonra evren var olmuştur. Bu sebeple onlar, âlemin hâdis olduğunu bilmektedirler. Çünkü Mevlânâ’ya göre onlar, bunun bilgisini Tanrı’dan alırlar. Düşünür, evrenin hâdis olduğunu ve peygamberlerle erenlerin bunu bildiklerini bir örnekle ifadelendirir: 293 Uludağ, Süleyman, “Ayân-ı Sâbite”, DİA, C. IV, s. 198-199; Gölpınarlı, Abdulbâki, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul, 1985, s. 57-58. 294 Mesnevi, C. II, s. 628, B. 3252-3256. 63 Şimdi oturduğumuz evde yaşımız, elli-altmış olmuş. Bu evin birkaç yıl önce yapıldığını biliyoruz, yani eskiden bu ev yoktu. Bu evdeki duvarların kovuğundan, kapının dibinden tahta kurdu, fare, yılan gibi hayvanlar doğar. Bu hayvanlar evi yapılmış-kurulmuş olarak görürler. Onlardan önce var olan bu eve önüne ön yoktur, diyebilirler. Fakat onların bu söylemi bize delil olamaz. Çünkü bu evin sonradan olduğunu biliyoruz. Bundan dolayı bu evin duvarında, kapısında meydana gelen, bu evden başka bir şey bilmeyen-görmeyen şu hayvanlara göre bütün bir dünya bu evden ibarettir. Çünkü onların yaşamları burada başlar ve biter. Çok kısa ömürleri olan bu hayvanlarla âlemden yüz milyonlarca yıl önce var olan peygamberlerle erenlerin sözü bir olur mu? Yaşamları sınırlı olan bu hayvanların, “Âlemin önüne ön yoktur.” ifadesi peygamberle erenler için delil olmaz. Zira evrenin sonradan yaratıldığını iddia etmek, evrenin yaratılmadığını söylemektir. Düşünüre göre bu anlayış kabul edilemez. Çünkü âlem vardır ve sonradan yaratılmıştır.295 Her düşüncede olduğu gibi Mevlânâ’nın düşüncesinde de belli önermeler bulunur. O, bu doğrultuda varlığın temelini manevî/ruhî olarak kabul eder. Bu yaklaşımla hayatsız bir varlığın olmadığını “Âlem de donmuştur da adı, cansız olmuştur; cansız, donmuş demektir usta.”296 ifadesiyle dillendirir. Ancak âlemdeki varlıkların birbiriyle eşit olmadığını da ifade eder. Bu durumun sebebi, varlık-sıfat ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü düşünüre göre varlık, Tanrı’nın sıfatlarını taşıyabildikleri nispette derecelendirilir. Nitekim Tanrı ile âlem arasında küllî varlık silsilesine ulaşıncaya kadar biri diğerinin üzerinde olan birçok âlemler bulunmaktadır. Bu varlık mertebelerinin en üstü, ilki “akl-ı küll, akl-ı evvel”, başka bir ifadeyle “nuru Muhammediye-hakikati Muhammediye”dir. 297 Düşünürümüz bunu, “Bütün âlem, Akl-ı Küll’ün görünüşüdür; “söyle” buyruğuna uyanların hepsinin de babasıdır o.”298 şeklinde belirgin bir şekilde ifadelendirir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre kâinatı kuşatan akıl, Küllî Akıl’dır. Başka bir deyişle, bütün âlemin Küllî Akıl’ın görünüşünden ibaret olduğuna işaret etmektedir. 295 Fîhi mâ-fih, s. 120-121. 296 Mesnevi, C. III, s. 64, B. 1009. 297 Baykan, Erdal, a. g. e., s. 121. 298 Mesnevi, C. IV, s. 607, B. 3259. 64 Mevlânâ’ya göre sonlu ve sınırlı bir yapıya sahip olan evren, Tanrı tarafından hiçbir örneği ve benzeri olmadan meydana getirilmiştir. O bu hususu “Eşi-örneği yokken âlemi meydana getirdi.”299 ifadesiyle açıkça belirtmektedir. Bununla beraber Tanrı dışında her şeyde olduğu gibi âlemin de aslının araz olduğunu söyler.300 Ayrıca o, Tanrı’nın evreni yaratırken başka bir şeye muhtaç duymadığını da ifade eder. Zira evrenin, insanın varlık kazanması, Tanrı sebebiyledir. Çünkü ona göre evren ve insan için yokluktan meydana geliş söz konusudur.301 Düşünürümüze göre âlemin başlangıcı bir gürültü, bir sarsıntı, bir depremdir. Düşünürün ifadesiyle; “Âlemin başlangıcı bir gürültüdür, bir hayhuy; sonu bir sarsıntıdır, bir deprem. Aşkla şükür, şikâyetle beraberdir, huzurla rahat, sarsıntılarla eş.”302 Âlemin temeli ise yokluğa dayanır ve maddesi de topraktır.303 Temeli yokluğa dayanan evreni Mevlânâ, insanların içinde oyalandığı ve zevk aldığı bir tepecik olarak nitelendirir. Bu evrenin gerçek olmadığını ve yalnızca bir oyun yeri niteliği taşıdığını da sıklıkla vurgulamaktadır. Zira düşünüre göre evrendeki her şey, zevk-neşe, yeme-içme Tanrı’dandır. Ayrıca evrende görülen bir aslan, bir kaplan bir ateş esas itibariyle bu âlemden değil, gerçek olan gayp âlemindendir. Ayrıca bağlar-bahçeler, köşkler, yenilecek- içilecek şeyler, elbiseler, şehirler, konaklar bu âlemden değildir. Bu bağlamda bu âlemde olanlar, Tanrı’dan gelen fakat insanları oyalayan ve geçici olan şeylerdir. Bu gerçeğin ve bütün bunların içinde bulunduğu bu âlemin Tanrı’nın bir eseri olduğu unutulmamalıdır.304 Dolayısıyla temeli yokluğa dayanan bu âlem ile içindekilerin gerçek olmadığı ve üzerinde bulunan her şeyin topraktan yaratıldığı vurgusu yapılmaktadır.305 Mevlânâ, evrenin oluş süreci için Kur’an’da belirtilen süreyi esas almıştır: “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan…”306 Ona göre bu süre 299 Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 95. 300 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 133, B. 1240. 301 Fîhi mâ-fih, s. 33, 140, 177. 302 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 8, B. 10. 303 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 188, B. 2149-2150. 304 Fîhi mâ-fih, s. 37. 305 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 459, B. 6258-6259. 306 A’râf Sûresi, 7/54. 65 altı gün olmakla beraber, evren bu süre zarfında meydana gelmiştir: “Bu yeryüzüyle gökler bile, Tanrı tarafından yavaş yavaş; tam altı günde yaratıldı.” 307 Ancak Mevlânâ, bu günlerin her birinin bizim anladığımız gün süresi kadar değil, her biri insan için bin yıl kadar olduğunu belirtir. 308 Mevlânâ bunu benzetmelerle ifade etmektedir. Ona göre tıpkı ilk insanın yaratılışında balçığın insan hâline gelişinin kırk sabah sürmesi, bir çocuğun dokuz ayda yaratılması gibi, âlem de altı günde yaratılmıştır.309 Düşünür, âlemin ifade edilen süre ve nitelikte yaratılmasının sebebini ise Tanrı’nın aceleci olmamasına bağlamaktadır.310 Düşünürümüz, bu âlemi gerçek âlem olarak görmez. Çünkü ona göre, gerçek âlemin şekli ve mekânı yoktur. Fakat mekân âlemi dediği âlem ise bir mekâna sahiptir ve sabit olmayan bir şekli bulunur. O, bunu şöyle ifade eder: “Şekli yok, kendisi var gibi bir dünya işte. O var görünen dünyanın şekliyse bir kararda durmaz.”311 Bu âlemin sabit olmayan bir şeklinin bulunması, onun varlığının başka bir sebepten olmasından kaynaklanmaktadır. Yani bu âlemin var olması için başka bir sebebe ihtiyaç duyulmuştur. Mevlânâ’ya göre âlemdeki varlıklar birbirinden farklıdır. Buna rağmen o, onların ana maddelerini bir tane kabul eder. Bütün maddelerin dayandığı ana madde ise heyûla’dır. Mezkûr madde, maddelerin farklı sûretler almasından oluşmuştur. Zira heyûla, kendisinden meydana gelen şeylere benzemez. Düşünür bunu, tıpkı tohumun ağaca benzemediği, erlik suyunun ekmekten meydana geldiğini ancak erlik suyunun ekmek olmadığı ve insanın da erlik suyundan ortaya çıkan bir varlık olduğunu ancak erlik suyunun insan olmadığı gibi heyûla da kendisinden meydana gelen şeylere benzemez. 312 Düşünüre göre, heyûlanın izi, eseri ebedî olmadığı için ondan varlık âleminde hiçbir iz bulunmaz.313 307 Mesnevi, C. III, s. 252, B. 3551. 308 Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1208; Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 74. 309 Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1219-1220. 310 Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1221. 311 Mesnevi, C. I, s. 112, B. 800. 312 Mesnevi, C. V, s. 342, B. 3980-3981. 313 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 439, B. 5966. 66 Ayrıca düşünürümüz, ana madde kabul ettiği heyûla’ya önem vermez, aksine onu değersiz bulur.314 Yukarıda mekân âleminin oluşumuna ilişkin düşüncelerini zikrettiğimiz Mevlânâ, suyun ve denizlerin köpüğünden yeryüzünün, kara dumandan da gökyüzünün oluştuğunu ifade etmektedir. Düşünürün ifadesiyle; “Denizin köpüğünden yeryüzü yapıyor; kara dumandan göğü halk ediyor.” 315 Ayrıca o, yerlerin ve göklerin birbirine olan tesiri sonucunda evrenin oluşumunun gerçekleştiğini izah etmektedir.316 Bu oluşum sürecinde, Tanrı’nın istemesi sonucu, bir hafta yedi gün olduğu gibi, yedi gök ve yedi yerin meydana geldiği vurgulanmaktadır.317 Mevlânâ’ya göre, Tanrı bu âlemde sürekli olarak fiil halindedir. Başka bir deyişle meydana getirilen bu evren, sürekli olarak her an yaratılmaktadır. Buna bağlı olarak her an oluşum halindedir. Söz konusu oluşum, mekânsızlık-yokluk âlemi olarak belirttiği âlemden mekân-varlık âlemine geçtikten sonra gerçekleşmektedir. Zira Mevlânâ’ya göre, evrende bazı şekiller meydana geldi, ama daha sonra bunlar yok olup gitti. Aynı şekilde dalga kendini bazen denize vurur, ancak sonra çekilir. Dolayısıyla şekil, sûretsizlik âleminden sûret âlemine geçtikten sonra oluştu. Bu durum bir anda gerçekleşmektedir. Düşünür bunu “Dünya bir andan ibarettir.” ifadesiyle dillendirir. Dolayısıyla dünyanın bir anda yaratıldığı gibi her şey, aynı şekilde meydana gelmektedir. Çünkü her şey sürekli olarak yenilenir, fakat biz bunu kavrayamayız. Tanrı’nın evrende bu şekilde sürekli olarak fiil halinde olması, evrendeki her şeyin tekrar ona döneceğinin göstergesidir.318 Başka bir deyişle, her bir varlık her an yeni bir yaratılışla yeniden varlık âlemine gelmekte ve tekrar yokluğa dönmektedir.319 Varlığın varlığa gelişini izah edebilmek için farklı yaklaşımlar, sistemler ortaya konulmuştur. Bu sistemlerden biri de “devir nazariyesi” olmuştur. Bu 314 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 477, B. 6226-6231. 315 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 3, B. 11. 316 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 222, B. 1799. 317 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 401, B. 5308. 318 Mesnevi, C. I, s. 138-139, B. 1145-1149. 319 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 329, B. 4693; Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 436, B. 4190. 67 nazariyenin kökleri Antik çağa kadar uzanmaktadır. Ancak İslâm düşüncesi içerisinde dile getirilen devir anlayışı genel olarak temel dinî kaynaklar çerçevesinde şekillenmiştir. Yani mezkûr sistem, âyet ve hadislerle desteklenerek yorumlanmış ve sonuç itibariyle nazariyeye İslâmî bir yön verilmiştir.320 Devir nazariyesi sistemine göre Tanrı, ilk olarak aklı yaratmıştır. Bu akıldan diğer akıllar ve nefs var olmuştur. Madde âlemi dediğimiz âlem ve cüz’î nefsler ilkin dört unsur (anâsır-ı erbaa) olarak oluşmuştur. Sonra bunlardan, cansız varlık, bitki, hayvan ve insan meydana gelir. Bu noktada insanın melekle hayvan arasında yer alan bir varlık olduğu vurgusu yapılmaktadır. Çünkü melekteki akıl, hayvandaki nefs ve şehvet, insanda aynı anda vardır. Bu yüzden insan, bu dünyadaki yapıp-etmeleri sonucunda ölümden sonra asıl kaynağına ulaşacaktır. Fakat sadece insan-ı kâmil mertebesine ulaşabilenler dairenin bitiş noktasına ulaşabileceklerdir.321 Anlaşıldığı kadarıyla devir nazariyesi İslâm’ın yaratma anlayışını esas almaktadır. Bu bağlamda bu nazariyeye göre yaratma, Tanrı’nın iradesi çerçevesinde olur. Bundan dolayı burada bir zorunluluk söz konusu değildir. Bu sebeple de mezkûr anlayışın sudûr anlayışından farklı olduğunu söyleyebiliriz. Birçok sûfîyle birlikte Mevlânâ da “devir nazariyesi”ni benimsemiştir. Yani ona göre, yokluktan varlığa ve varlığın da kendi içerisinde tabakalaşma ve geçişlerine dair safhalar söz konusudur. 322 Yani bir halden daha yüksek bir hale geçişteki mertebede ezelî olarak takdir edilmiş devir halleri vardır. Bu devir halleri, mezkûr nazariyenin açıklığa kavuşturulmasıdır. Nitekim düşünür bunları tek tek ifade eder. Ona göre insan, önce cansız varlıktı, sonra gelişen bir bitki oldu, bitkiyken öldü, ardından hayvan şekliyle ortaya çıktı. Hayvanlıktan öldükten sonra insan, insan oldu. Bu hal, insanın hayvanî yetilerinden ve arzularından vazgeçmesi niteliği taşımaktadır. Bu sebeple düşünür, insanın insanken ölmesi gerektiğini vurgular. Çünkü insan, ancak bu şekilde melek yönünü ortaya koyar. Başka bir deyişle insan, ruhî yönüyle bağlandığı melekût âlemine ulaşmış olur. Böylelikle insan, melek özelliğine yani asıl kaynağına kavuşmuş olur. İnsan melek âlemine 320 Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2000, s. 62. 321 Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 69-70; Yakıt, İsmail, a. g. e., s. 62. 322 Mesnevi, C. I, s. 111, B. 791-794. 68 ulaştıktan sonra da kendini Tanrı’ya kurban etmelidir. Çünkü yalnızca bu şekilde tarif edilemeyen, açıklanamayan dairenin bitiş noktasına varılmış olur.323 Devir nazariyesini savunanların çoğunluğu iki büyük tehlikeye düşmüşlerdir. Sözünü ettiğimiz bu tehlikelerden birincisi müşebbihe-mücessime (antropomorphisme), ikincisi ise tenâsüh (metampsychose)’tür. Bunlardan birincisi olan müşebbihe-mücessime, Tanrı’nın insanlaştırılması veya insanın tanrılaştırılması şeklindeki iki anlayıştan ibarettir. Yani Tanrı’ya cisim ve yer izafe edilmekle beraber O insana benzetilerek, O’na antropomorfik bir şekil verme gibi yanlış bir anlayış sergilenmiştir.324 Tenâsüh fikri ise kökü Mısır, Hindistan, İran ve Eski Yunanlılara kadar uzanır. Bu fikir, bir ruhun bir bedenden diğerine ya da farklı bedenlere geçmesi olayının genel adıdır. 325 Fakat Mevlânâ sözünü ettiğimiz tehlikelere düşmeksizin yaklaşımını temellendirmeyi başarmıştır. Çünkü sözünü ettiğimiz devirleri tamamlayan insan, bedensel olarak özel bir konum edinmez. Burada vurgulanan nokta, insanın manevî anlamda bir birliğe ulaştığı prensibidir.326 Çalışmamızın Giriş bölümünde Plotinus ve İslâm filozoflarının ortaya koyduğu sudûr nazariyesini ana hatlarıyla ortaya koyduk. Bu nazariyenin Mevlânâ tarafından da ifade edildiğini söyleyen görüşler mevcuttur. Ancak Mevlânâ’nın ifadelerinden anladığımız kadarıyla, atıfta bulunduğu nazariyenin devir nazariyesi olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisini devir nazariyesiyle açıklamakta ve yaratıcı bir tekâmülü savunmaktadır. Ona göre evren süreklilik arz eden çok hızlı bir değişim içerisindedir. Bu değişimden dolayı evrendeki her şey en küçük parçasından en büyüğüne kadar her an değişmektedir. Buna bağlı olarak kimi unsurlar yokluğa giderken, kimileri varlık evrenine gelmektedir.327 Mevlânâ’ya göre, Tanrı iradesiyle gayp âleminden varlık âlemine sürekli bir geliş-gidiş gerçekleşmektedir. Bu geliş-gidiş, Tanrı’nın yaratılışının her an olduğunu göstermektedir. Yaratılışın sürekliliğinden dolayı evrendeki her şeyde bir kurulup, bir bozulma vardır. Bunun sonucunda varlıklar şekilden şekle girmektedir. Örneğin 323 Mesnevi, C. III, s. 273, B. 3902-3907. 324 Bolay, Süleyman Hayri, a. g. e., s. 257. 325 Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 69; Bolay, Süleyman Hayri, a. g. e., s. 300. 326 Mesnevi, C. VI, s. 537, B. 1975-1977. 327 Yakıt, İsmail, a. g. e., s. 66-68. 69 ateş, yol, toprak olmaktadır. Varlıkların bu devri mükemmele doğru bir yönelmeden kaynaklanmaktadır. Bu yönelmenin kaynağı da gönüldür. Çünkü evrendeki oluşbozuluşa, hareketliliğe, sürekli olan değişime sebep olan etken aranmaktadır. Bu nihai noktaya gönül sayesinde ulaşılabilir.328 Mevlânâ, tüm varlığın Tanrı’dan olduğunu ve her varlığın aslına döneceğini belirtmektedir. Bu noktada Kur’ân’da geçen “Göklerde ne var, yerde ne varsa, hepsi Allah’ındır. Bütün işler Allah’a döndürülür.” 329 anlamındaki ayete atıfta bulunulmuştur. Böylelikle de yapılan açıklamanın dinî ilkeyle uyumlu olduğu gösterilmektedir. Genel itibariyle mezkûr dönüş, ölümle gerçekleşmektedir. Ancak bu ölüm, ölümsüzlük yoludur. Düşünür ölümü kişinin aslına, yani menşeinin ilâhî bir cevher olması itibariyle Tanrı’ya dönüş olarak dillendirir. Bu sebeple insan ölümü aramalı, ölümden korkmamalı ve kaçmamalıdır. Mevlânâ, bunu bir metaforla ifade eder: Irmağı gördüğün zaman, testiyi ırmağa dök gitsin. Çünkü su, ırmaktan kaçmaz. Testinin suyu ırmağa karıştığı vakit su yok olur. Burada yok olan şey yalnızca suyun vasfıdır, zâtı artık ölümsüzlüğe kavuşmuştur. Böylelikle bu su, bir daha azalmaz ve kirlenmez. Ölümün ölümsüzlük yolu olarak nitelendiren Mevlânâ, söz konusu metaforla bunu belirgin bir şekilde izah etmektedir. Nihayetinde ölüm, insanı hakikate, ölümsüzlüğe ulaştırdığı için ondan korkulmamalıdır. Çünkü bütün her şey, Tanrı’dan geldiği gibi tekrar O’na dönecektir. Yani şeylerdeki aslına dönme eğilimi prensibi, evrendeki bütün varlıklar için geçerlidir.330 Nitekim her şeyin ilâhî aslına dönüşü gerçeği Mevlânâ’nın “aşk” adını verdiği yetiyle olmaktadır ve bu aynı zamanda bütün varlığın tekâmülü prensibidir. Mevlânâ’nın âlemin nasıl oluştuğuyla ilgili görüşleri, aynı zamanda Tanrıevren ilişkisine dair yaklaşımını da göstermektedir. Bu doğrultuda Tanrı-evren ilişkisini daha iyi anlamak adına, evrenle ilgili olarak onun öncesiz (kadîm), sonrasız veya hâdis mi olduğu tartışmalarına girmek durumundayız. Bu tartışmaları ifade 328 Mesnevi, C. VI, s. 605, B. 2788-2798. 329 Âl-i İmrân, 3/109. 330 Mesnevi, C. III, s. 273-274, B. 3908-3918. 70 etmek için yaratma-hudûs ilişkisini ve buna bağlı olarak da yaratma-gaye ve nizam ilişkisini açıklamaya çalışacağız. 1.1.1. Yaratma – Hudûs İlişkisi Hudûs delili, kaynağı Kur’ân’a dayandırılan ve özellikle kelâm ekolünde çok fazla itibar edildiği için “kelâm delili” olarak adlandırılan bir delildir. Bu delil ile vurgulanmaya çalışılan şey, âlemin sonradan var olduğu (hâdis) önermesidir. Mezkûr önerme kabul edildiği takdirde, bir var edici mantıkî olarak gerekli bulunmaktadır. Ayrıca bu delile ait kavramlar olan cevher ve arazın oluşundan hareket ederek bunları yaratanın kim olduğu arayışına girilir. Ayrıca cevher ve arazın sürekli yaratılma ve yok edilme süreçlerine Tanrı’nın müdahale ettiği gerçeği ortaya çıkar. Böylelikle de varlığın devamını sağlayan varlık olarak Tanrı, merkeze yerleştirilir.331 Mevlânâ’ya göre, cevher ve arazlardan oluşan duyulur âlem, Tanrı tarafından sonradan, yani yokluktan yaratılmıştır. Düşünür bunu şu beyitlerle ifade eder: “Her solukta ondan Elestü sesi gelip duruyor; cevherler de evet diyorlar, arazlar da. Onlardan evet sesi duyulmuyor ama yokluktan gelişleri evet demek.”332 Buna göre cevherler de, arazlar da sonradan, yani yok iken meydana gelmişlerdir. Hudûs delilinin çıkış noktası da cevher ve arazlardan oluşan âlemin hâdis olduğunu, cevher ve arazların hudûsunu ispatlayarak ortaya koymaktır. Böylece yok iken sonradan meydana gelen bu âlemin varlığını ezelî bir yaratıcıya borçlu olduğu sonucu ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bu yaklaşım doğrultusunda hudûs delili şeklinde bir delil ele alınmıştır. Ancak mezkûr delilin Mevlânâ tarafından doğrudan ele alındığını söylemek mümkün değildir. O, delile ilişkin olarak cevher ve araz kavramlarını kullanmakta ve bu bağlamda âlemin hudûsuna yönelik ifadelerde bulunmaktadır. Zira ona göre, dünyayı oluşturan her şey, insan, bu 331 Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 94-95; Düzgün, Şaban Ali, a. g. e., s. 110111. 332 Mesnevi, C. I, s. 218, B. 2119-2120. 71 âlem arazdır ve sonradan meydana gelmiştir. Düşünür bunu mühendisin zihnindeki ev ile sanatçının hünerindeki sanat eserine benzetmektedir.333 Evrenin yokluktan meydana getirildiğini belirten Mevlânâ, Tanrı’nın eşi ve benzeri olmaksızın bu âlemi yarattığını söyler. Sınırlı bir nitelikte olan âlemin varlık kazanmasının, sınırsızlık âleminden kaynaklandığını ifade eder.334 “Âlem, tamamıyla yoktur, yokluktur, bir an için onu var et…”335 Mevlânâ bu ifadesiyle âlemin yokluktan varlığa geldiğine, dolayısıyla hâdis olduğuna işaret eder. Nitekim ona göre, topraktan yaratılmış âlem sanki bir tepeciktir. Yokluk ise onun altında gömülü bir define gibidir. 336 Dolayısıyla görülmese de âlemin temeli yokluğa dayanır. Mevlânâ’ya göre bütün âlem, esasında arazdı. Arazlar sûretlerden, sûretler ise düşüncelerden doğar. Bu dünya ise Küllî Akıl’ın bir düşüncesinden ibarettir. Nitekim her kabiliyetin aslı, hayalden, arazdan ve düşünceden kaynaklanır. Birçok meseleyi metaforlarla ifadelendiren Mevlânâ, bu hususu da bir metaforla açıklar. Ona göre bir mühendis, ev yapmadan önce onu zihninde tasarlar, sonra da vücuda getirir. Aynen bu şekilde, dünyanın var oluşu da, Tanrı’nın ezelî bilgisinde mevcut olup, O’nun kudretiyle kuvveden fiile çıkarak gerçeklik kazanmıştır.337 Dolayısıyla düşünürümüz, varlığa gelmeden önce âlemin bilgisinin Tanrı’nın ilminde mevcut olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca âlem meydana getirilirken âlemin bilgisinde herhangi bir artma ya da azalma olmamıştır. Mevlânâ’nın bütün bu görüşleri, onun Tanrı ile hudûs arasında nasıl bir ilişki kurduğunu göstermektedir. Nitekim Mevlânâ, her fırsatta evrenin Tanrı tarafından yaratılıp varlığa getirildiğini vurgulamaktadır. Ayrıca düşünüre göre Tanrı, dilerse bu âlem gibi yüzlerce âlemi bir anda yoktan var edebilir. Benzer şekilde mevcut dünyadan başka nice dünyaları gizlilik âleminden meydana çıkarabilir. 338 Zira Tanrı, gökleri ve göklerdeki şeyleri ve suyu, toprağı ve topraktakileri yokluktan meydana getirir. O, göğü saf bir hale getirir, suyla toprağı da 333 Mesnevi, C. II, s. 461-463, B. 953-978. 334 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 264, B. 2527. 335 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 314, B. 2902. 336 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 167, B. 2114. 337 Mesnevi, C. II, s. 462, B. 965-971. 338 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 267, B. 3400. 72 bulanık bir niteliğe büründürür. Ancak O, isterse aksini de gerçekleştirebilir. 339 Bunun yanı sıra Tanrı’nın emriyle yıldızlar da birtakım niteliklerle donatılıp, bunlar belli bir plan ve program çerçevesinde vücut bulmuşlardır.340 Dolayısıyla, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Tanrı’nın bir eseridir.341 Mevlânâ, oluş ve bozuluş âlemi diye nitelendirdiği bu âlemin sonradan meydana geldiğini ve onu var eden bir yaratıcı olduğunu sıklıkla vurgulamaktadır: “Çünkü o, oluş-bozuluş âlemindendir, aşağılıktır; sonradan olmadır, elbette onu bir meydana getiren var.”342 Ayrıca o, bu âlemdeki zıtlıklara işaret ederek bu âlemin sonradan olduğuna delil göstermektedir.343 Düşünür, dünyanın ve insanların her an yok olduğunu, ancak tanrısal varlığın her şeye yeniden hayat verdiğini belirtmektedir. O, sürekliliğin zâhiri olduğunu ve sabit gibi görünen şeylerin aslında sürekli yenilendiğini ifadelendirmektedir. Nitekim ona göre, dünya sürekli yenilenir, fakat bunun farkına varamayız. Bu yenilenme bir ırmağın akışı gibi gerçekleştiği için, bizim bundan haberimiz olmaz. Dolayısıyla yaratılış, çok hızlı ve daimî olarak gerçekleşmektedir.344 Böylelikle Mevlânâ, yaratılışta sürekliliğe vurgu yapmaktadır. Âlemin sonradan yaratıldığına vurgu yapan Mevlânâ’nın “Münkirler derler ki: Zâti önüne ön yok bu âlemin; ne diye Tanrı yarattı diyelim?”345 şeklindeki beyitte âlemin kadîm olduğunu iddia edenlerin ifadesine yer vermektedir. O, düşünürün önceki ifadelerinden de anlaşıldığı üzere, âlemin kadîm olduğuna dair görüşleri eleştirmektedir. Bu doğrultuda da âlemin kadîm olduğunu söyleyenlere açıkça karşı çıkmaktadır.346 Onun âlemin hâdis oluşuyla ilgili görüşleri Fîhi mâ fîh adlı eserinde çok belirgin bir şekilde ifade edilmiştir. Mevlânâ’ya göre, âlemin bir başlangıcının yok demenin anlamı, âlem yaratılmamıştır demektir. Bu, bir şeyin olmadığına tanıklık etmektir. Oysaki bir şeyin 339 Mesnevi, C. III, s. 203, B. 2905-2906. 340 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 267, B. 2509. 341 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 140, B. 1762. 342 Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1748. 343 Mesnevi, C. VI, s. 373-374, B. 56-57. 344 Mesnevi, C. I, s. 139, B. 1149-1153. 345 Mesnevi, C. I, s. 213, B. 2029. 346 Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 91. 73 varlığına tanıklık, yokluğuna tanıklıktan daha da kolaydır. Örneğin bir olaya tanıklık etmek demek, mezkûr olaya bizzat şahit olunarak, olayda bulunularak tanık olmaktır. Benzer şekilde, bir kişinin yapıp-etmelerine tanıklık etmek, bizzat kişinin yanında bulunularak, onun hareketlerini, düşüncelerini bilmekle mümkün olur. Yani ifade ettiğimiz olaya ve kişinin yapıp-etmelerine tanıklık edebilmek için, bunlara bizzat şahit olarak, bunları tecrübe etmek gerekir. Bunu tecrübe edebilmek için de söz konusu olayın ve kişinin yapıp-etmelerini oluş sürecinin bitişine kadar geçen zamanda tanıklık edebilmek gerekir. Fakat bunu bilip anlamak güçtür. Çünkü tanıklık edenin, ömrü boyunca söz konusu kişiyle beraber bulunması gerekir ki bu tanıklıkta bulunsun; hem de gece-gündüz, uykuda uyanıklıkta beraber olmalı ki bu işi yapmamıştır veya yapmıştır diye tanıklık etsin. Bu da gerçek olmayabilir. Bu sebeple bir işin olmadığına tanıklık etmek doğru olamaz; çünkü buna imkân yoktur. Fakat bir şeyin varlığına, olduğuna tanıklık mümkündür, kolaydır. Bundan dolayı da âlemin yaratılmadığına ilişkin düşünce, tanıklık konusunda sağlam dayanağa sahip olmamaktadır. Yani âlemin yaratılmadığını düşünmek, âlemin nasıl olduğunu tecrübe etmeden düşünmek demektir. Âlemin yaratılmadığını düşünen, âlemin yaratıldığını düşünen insandan daha zor bir durumdadır. Çünkü inanmayanın tanıklığı sadece düşüncede var olur.347 Görülüyor ki Mevlânâ, âlemin hâdis olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir. Böylece o, Tanrı’nın varlığını da ispat etmeye çalışmaktadır. “Bunun gibi şu dünya da Tanrı’yı ispat meclisidir.”348 diyerek âlemin varlığının Tanrı’nın varlığına götüreceğini anlatmak istemektedir. Zira düşünür, bir şeyin varlığına inanmak için onun mutlaka görülmesinin gerekli olmadığını ifade etmektedir. Bunun için aklı kullanmayı gerektirecek sorular sormaktadır. Bu konuyu Mesnevi’de ele alan Mevlânâ, bir evin bir yapıcısı, bir mimarı olması mı akla daha uygun, yoksa yapıcı, mimarı olmadan kendi kendine kuruluşu mu? Yazıyı yazanın bulunduğu mu, yazanı bulunmayan bir yazı mı akla daha uygun? Nitekim okuduğumuz şeylerin hepsinin bir yazarı vardır. Nasıl olur da bütün bunlar bir yazan olmadan yazılır? Güzel bir sanat eserini, sanata çok uzak duran, bu konuda hiç bilgisi olmayan kör birisi mi, yoksa ömrünü sanata adamış, sanata hâkim, sanata yönelimi olan gözü 347 Fîhi mâ-fih, s. 121. 348 Fîhi mâ-fih, s. 152. 74 gören birisi mi daha iyi yapar? 349 Düşünür bu sorularla mantıklı olan şeyin ne olduğunu bize aktarmış olur. Bunu çıkış noktası alarak düşünürün Tanrı’nın varlığını ispat etmek için bu âlemden hareket ettiğini söyleyebiliriz. Zira âlemde farklı farklı varlıklar mevcuttur. Bu varlıklar ya bir yaratıcı sayesinde var olmuştur ya da kendi kendilerine meydana gelmişlerdir. Bunların kendi kendilerine meydana gelmesi aklen mümkün değildir. Bu sebeple varlıkları, bu âlemi meydana getiren onlardan daha mükemmel ve daha üstün biri vardır. Bu çerçevede Mevlânâ, âlemdeki varlıklara bakarak onların bir yaratıcısı olduğuna ulaşmaktadır. Mezkûr yaratıcı, bu âlemden farklı özelliklere sahip üstün bir varlık olmalıdır. O da Tanrı’dır. Düşünür bunu benzetmelerle ifadelendirir. Ona göre görünen nakış, resim, görünmeyen nakış ve resim içindir; o da bir başka görünmeyen nakış ve resim için var olur. Ayrıca Mevlânâ, bunu satranç metaforuyla dillendirir. Ona göre satranç oyununda her oyunun faydası, sonraki oyunlarda görülür. Çünkü yapılan her hamle, sonraki hamleler için faydalı olmaktadır. Her öğrenilen, yapılan hamle yeni bir hamlenin yapılması gerektiğini göstermektedir. Sonuç itibariyle, ancak bu şekilde oyunda mat gerçekleşebilir. Mezkûr hamleler, bir merdivenin basamakları gibidir. Birinci basamağı, ikincisi için; ikinci basamağı üçüncüsü için bilmen gerekir. Bu şekilde bütün basamaklar takip edilerek merdivenin sonuna varılır. Aynen bu şekilde, bu âlemi sonradan yaratan ve yaratılan varlıkların hepsinden farklı niteliklere sahip olan Tanrı, basamak basamak idrak edilebilir.350 1.1.2. Yaratma - Gaye ve Nizam İlişkisi Gaye ve nizam delili, basit bir gözlemle âlemde tespit edebileceğimiz veriler üzerine kurulabilir. Öncelikle âlemde şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Bu düzende bir gayelilik söz konusudur. Varlıklar kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değildir. Dolayısıyla âleme mezkûr nizam ve gayeyi veren kudret, irade, ilim ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. Bu varlık da Tanrı’dır.351 349 Mesnevi, C. VI, s. 407, B. 370-374. 350 Mesnevi, C. IV, s. 575-576, B. 2887-2893. 351 Aydın, Mehmet S., a. g. e, s. 61; Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 95-96. 75 Gaye ve nizam delili, âlemin içindeki olayların belli bir düzen, plan, program ve gayeye yönelik oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını ispat etmek için ortaya konulan bir delildir. 352 Gaye ve nizam deliline Mevlânâ’nın eserlerinde başvurduğunu görmek mümkündür. Ona göre, meydana gelen her şeyin bir nedeni vardır. Her şeyde bir neden olduğu gibi, her varlık da bir gayeyle yaratılmıştır. Belli bir gaye ile yaratılan her varlığın da, Tanrı’nın var olduğunun ispatı olarak anlaşılması gerekir.353 Zira düşünüre göre, her ressam yaptığı resimde bir amaç güder ve bunu sırf resim yapmak için yapmaz. Söz konusu resim halkın, yöneticilerin gönüllerine hitap etmek ya da çocukların sevinmesi ve dostların o resimlere bakıp geçmişlerini hatırlaması için yapılır. Benzer şekilde bir testici, testiyi içine su koymak için yapar, her bir kâseci, kâseyi içine yemek koymak için yapar. Aynı şekilde her bir hattat, yazıyı sırf yazmak için değil, okunması için yazmaktadır. Dolayısıyla Mevlânâ, evrendeki her bir şeyin belli bir düzen içerisinde, belli bir amaca hizmet ettiğine işaret etmektedir. 354 Başka bir deyişle âlemde yaratılan şeylerde, insanların bilemeyeceği gaye ve hikmetlerin olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Gözlemlenilen âlemi örnek vererek, dünyada herhangi bir işi yapanlar, bunları bir amaç için yaptıklarını vurgulamaktadır. Ona göre aklını kullananlar da bu âlemin bir gayeyle yaratıldığını anlamalıdırlar. Bunun yanı sıra buradan hareketle, âlemdeki düzenin ve gayeliliğin Tanrı’yla doğrudan ilişkili olduğunu da söyleyebiliriz. Mevlânâ, âlemdeki düzenden ve gayelilikten sık sık bahsetmektedir. Bunu, diğer konularda olduğu gibi, metafor ve benzetmelerle ifadelendirir. Yeryüzü ve gökyüzünü örnek vererek, onları âdeta kadın ve erkeğe benzetmektedir. Nitekim ona göre gökyüzü, kadınını beslemek için kazanç peşine düşen erkekler gibi yeryüzünün çevresinde döner. Benzer şekilde yeryüzü de ev hanımlığı yapar, ondan çocuklar doğurmaya, onları emzirmeye girişir. Dolayısıyla Mevlânâ, onların da insanlar gibi görevlerinin olduğunu belirtmektedir. Bu görevleri ise onların birbirlerine yardımcı olması, bir amaca hizmet etmesi ve üstlerine düşeni yapma çabası şeklinde 352 Aydın, Mehmet S., a. g. e, s. 62. 353 Çiçek, Hasan, “Mevlânâ’nın Mesnevisinde Tanrı’nın Varlığının Kanıtları”, Dinî Araştırmalar Dergisi, C. V, S. XV, Ankara, 2003, s. 207. 354 Mesnevi, C. IV, s. 575, B. 2881-2885. 76 dillendirir. Bunun yanı sıra düşünür, gece ile gündüzü de bir gayeye yönelik hizmet eden olarak anlatmaktadır. Onlar, birbirlerine zıt, düşman gibi görünürler. Ancak onların da bu şekilde bir amaca hizmet ettiklerini vurgular. Bu amaç, onların gerçekte işlerini başarmaya, düzeni sağlamaya ve nihai hedefe ulaşmaya dayanmaktadır.355 Mevlânâ, bu âlemdeki gaye ve nizamı ifade ederken cansız varlıklardan, canlıların yaratılışlarından örnekler vererek bu âlemdeki gaye ve nizama işaret etmektedir. Böylece yaratma ile gaye ve nizam arasındaki ilişkiyi vurgulamaktadır. Zira ona göre, canlılardaki organlar gövdelere uygun bir şekilde tasarlanmıştır. Aynı şekilde sıfatlar da canlara uygun bir şekilde Tanrı tarafından verilmiştir. Tanrı yüzü, gözü, kulağı, güzelliği, çirkinliği her şeyi en uygun şekilde yaratmıştır. Mevlânâ bunu şu beyitlerle ifade eder: “Organlar, gövdelere uygundur; sıfatlar, canlara göredir. Her canın sıfatı, o canı yaratan Tanrı tarafından ona uygun olarak yaratılmıştır. Sıfatı, cana eş eden Tanrı, bil ki göz gibi, yüz gibi, o sıfatı, cana uygun halk etmiştir. Güzel de, çirkin de, sıfatlar cana uygundur hep… Tanrı’nın yazdığı harfler, hep uygundur, hep yerli yerinde.”356 Görüldüğü gibi Mevlânâ’ya göre, her var olan bir amaca yönelik olarak varlığını sürdürmektedir. Âlemdeki her şeyin bir gaye ve düzen çerçevesinde oluştuğunu söyleyen düşünür, onlara bu amacı ve gayeyi veren bir gücün bulunması gerektiğini vurgulamaktadır. Zira âlemdeki düzenin, amaçsız ve tesadüf olduğunu söylemek, bu dünyadaki gerçeklerle uyuşmaz. Âlemdeki her bir şeyde belli bir düzen ve amaç söz konusudur. Birileri âlemdeki nesneleri belli bir düzen ve amaç doğrultusunda yaptığı gibi, âleme de gaye ve düzen veren bir varlığın mevcudiyeti zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla yaratma-gaye ve nizam ilişkisiyle ilgili olarak Mevlânâ’nın söylemlerini göz önünde bulundurarak şöyle bir sonuca 355 Mesnevi, C. III, s. 299-300, B. 4398-4421. 356 Mesnevi, C. III, s. 196, B. 2774-2777. 77 ulaşabiliriz: Âlemdeki hiçbir şeyin amaçsız olmadığını, aksine evrendeki her şeyin bir düzen içerisinde bir amaca yönelik olduğunu söyleyebiliriz. Mezkûr düzen ve gaye kendi başına var olamaz. Bu sebeple bu amaçlı düzeni sağlayan bir varlığın olması gerekir. Bu varlık da Tanrı’dır. Böylece düşünür, âlemdeki varlıkların bir amaca yönelik olduğundan hareketle Tanrı’nın varlığının anlaşılabileceğini savunur.357 Görülüyor ki Mevlânâ, yaratma-hudûs anlayışında teleolojik bir yaklaşım benimsemektedir. 1.2. Genel Olarak Evrenin Sınıflandırılması Mevlânâ, Kur’ân’da geçen “Ey gökleri ve yeri yaratan, görünmeyen ve görünen (âlem)leri bilen Allah’ım…”358 ayetini esas alarak âlemi iki tür kategoride ele alır. Zira bu görüş, âlemin “görünmeyenler dünyası (âlemu’l-gayb)” ve “görünenler dünyası (âlemu’ş-şehâdet)” şeklinde bir sınıflandırılmasına karşılık gelir.359 Başka bir deyişle, bunlardan birisi gerçek âlem, diğeri ise ondan var olan âlemdir. Düşünürümüze göre, varlık âlemine gelen şeyin mekânı olur. Yani bir şeyin mekânının olması, onun var olması demektir. Bundan dolayı Tanrı ilminde bulunan hakikatler ile hakikatleri saf ve tek olan varlıkların ve manaların da mekânı olmaz. Buna göre mekâna sahip olan her varlığın kaynağı, düşünürün Lâmekân360 olarak adlandırdığı mekânsızlık âlemindedir. Lâmekân âlemi, hiçbir yöne sahip olmayan âlemdir. 361 Bu noktada mekân âlemi olan bu âlemin nasıl oluştuğuna dikkat çekilmektedir. Düşünüre göre, Lâmekân âleminden bir mekân verilmesiyle bu âlem oluşmuştur. Düşünür bunu, 362 âleminde…” “Sen mekân âlemindensin, aslınsa mekânsızlık sözleriyle ifadelendirir. 357 Çiçek, Hasan, a. g. m., s. 208. 358 Zümer Sûresi, 39/46. 359 Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Tanrı ve İnsan, Pınar Yay., İstanbul, 2012, s. 133. 360 Mesnevi, C. II, s. 306, (B. 612, Veled İzbudak açıklaması). 361 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 89, B. 767-768. 362 Mesnevi, C. II, s. 435, B. 612. 78 Düşünür, Lâmekân âleminden meydana gelen âleme Nâsût 363 âlemi adını vermektedir. Ona göre Nâsût âlemi, çokluğun bulunduğu âlemdir. Onun Lâhut âlemi adını verdiği âlem ise birlik âlemidir. Lâhut âlemi dediği âlem, tanrılık âleminden meydana gelmiştir. Bu bağlamda düşünürümüz, çokluk âlemindeyken birlik âlemine dönülmesi gerektiğini “Nâsûtumuzun mahremi Lâhut olsun; aferin eline koluna.”364 ifadesiyle vurgular. Söz konusu olan çokluk âlemi, duyulur âlem olarak da ifadelendirilen madde âlemidir. Bu âlem, gizli olan gayp âleminden meydana gelir. Bu sebeple değerli ve yüce olan âlem, çokluk âlemi değil, gayp âlemidir. Dolayısıyla yoğunlaşması gereken âlemin gayp âlemi olması gerektiği vurgulanmaktadır. Çünkü çokluk âlemi değersizdir. 365 Zira bu âlemde gördüğümüz varlıkların örneğin, bir aslanın, bir kaplanın şekli gerçekte bu âlemde değildir. Bütün bunlar, her şeyin aslının gayp âleminde olduğunu göstermektedir.366 Mevlânâ, gerçek âlem olan yokluk âlemi ile varlık âlemi arasında bir ilişki kurar. Bu ilişkiyi ele alırken, varlık âleminin yokluk âleminden meydana geldiğini sıklıkla vurgulamaktadır. Bunu, “Her yan, mekânsızlık âleminden meydana gelir.”367 ifadesiyle belirgin bir şekilde ortaya koyar. Düşünür başka bir deyişle, her şeyin zâtının “neliksiz-niteliksiz” âlemden meydana geldiğini söyler. Ancak söz konusu âlemin neliğinin ve niteliğinin nasıl olduğu tam olarak bilenemez. Bu nedenle varlık âlemindeki şeylerin ilk adımı, merkezi mekânsızlık âlemidir.368 Dolayısıyla Mevlânâ, varlık âleminin yokluk âleminden oluştuğunu sürekli ifade etmektedir. Bu noktada varlık âleminin varlığını ve düzenini nasıl koruduğuna ilişkin olarak bir soru sormak durumundayız. Düşünür, bunun yokluk âlemi sayesinde gerçekleştiğini belirtir. Çünkü cansız varlıklar, hayvanlar ve insanlar yani her şey yokluk âleminden etkilenmekte ve varlığını, düzenini ona göre korumaktadır.369 363 Mesnevi, C. II, s. 318, (B. 1790, Veled İzbudak açıklaması) 364 Mesnevi, C. II, s. 527, B. 1790. 365 Mesnevi, C. II, s. 542, B. 1975-1976. 366 Fîhi mâ-fih, s. 37. 367 Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 6, B. 24. 368 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 248, B. 3144-3145. 369 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 617, B. 8198. 79 Sonuç itibariyle Lâmekân, Lâhut, gayp, yokluk ve birlik olarak adlandırılan âlemler gerçekte tek bir âleme karşılık gelmektedir. Mezkûr âlem, gerçek âlem olduğu için, insanın bu âleme yönelmesi gerektiği vurgusu yapılmaktadır. Düşünürün Nâsût, mekân, varlık ve çokluk olarak adlandırdığı âlemler ise birlik âleminden meydana gelen âlemlerdir.370 2. Evren ve Evrenin İçindeki Varlıklar Mevlânâ, dünyanın konumunu yeryüzünü esas alarak belirler. Ona göre, dünyanın etrafında gökyüzü bulunur. Gökyüzünün ötesinde hareket halinde olan Güneş, Ay ve yıldızlar yer alır. Dünya da bunların arasındadır.371 Zira dünyanın da sürekli olarak hareket ettiği ve döndüğü de vurgulanmaktadır. Düşünür bunu şöyle izah eder: “Dönüp duran dünyanın önü, sonuyla bir olmuş, başlangıçsız başlangıç, bitimle karışmış gitmiş.” 372 Ayrıca düşünürümüz, her şeyde bir alçalış ve yüceliş olduğunu kabul etmektedir. Bu alçalış ve yükselişe, yılın bir yarısının kurak, diğer yarısının ise yeşillikler içinde tazelenmesi ya da bir günün yarısının gündüz, diğer yarsısının ise gece olması örnek olarak verilebilir.373 Mevlânâ, yeryüzünün dışarıdan tozlu, topraklı, karmaşık ve kapkara göründüğünü söyler. Ancak yeryüzünün içinde ise parlak ve güzel şeylerin gizli olduğunu vurgular. Yeryüzünün içini inciye, dışını ise taşa benzeten Mevlânâ’ya göre, dış yüzüyle iç yüzü hep savaş halindedir. Düşünür yeryüzünün dışı ile içini konuştururken, ona göre yeryüzünün dışı hep karamsar bir durumdadır. Çünkü ona göre onun içinde hiçbir şey yoktur. Buna karşılık olarak yeryüzünün içi ise içimizde çok şey olduğunu, ancak bunları göstermek için acele edilmemesi gerektiğini belirtir. Bu sebeple karamsarlığa kapılmaması ve gülünmesi gerektiği uyarısında bulunur. Örneğin, ekşi suratlı, kederli olan topraktan canlılara binlerce güzellikler sunulabilir.374 370 Tortuk, Bilgehan Bengü, a. g. t., s. 104. 371 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 238, B. 2223. 372 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 650, B. 8665. 373 Mesnevi, C. VI, s. 530, B. 1853-1854. 374 Mesnevi, C. IV, s. 430-431, B. 1007-1014. 80 Düşünüre göre dünya, her an yaratılmaktadır. Böylelikle varlığını sürdürür. Bu bağlamda bu dünyaya sürekli olarak canlılar gelip gitmektedir. Yani yok olan canlıların yerine yenilerinin var olması, dünyanın varlığını sürdürmesini sağlamaktadır. 375 Bu noktada düşünür, dünyanın değersiz olduğunu sürekli olarak hatırlatmaktadır. Söz konusu anlayışını, bu dünyayı çöple dolu bir köpüğe benzeterek temellendirir. Denizdeki dalgalardan oluşan bu köpük, bazen çok bazen az olur. Bunun sonucunda kimi güzelliklerin elde edildiğine ilişkin olarak yanlış kavramalar gerçekleşir. Bu dünyanın altınla, mücevherle, gümüşle, parayla ya da maddî anlamda çok şeye sahip olmakla değerli olduğu kanısına varılabilir. Ancak bütün bunlar ve dünya değersizdir. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Bu dünya, çer-çöple dolu bir köpüktür amma o dalgaların çıkıp batması, yürüyüp dönmesi, denizin coşup kabarması, köpürüp kükremesi yüzünden o köpük, bir güzellik elde eder. Kadınları, oğulları, yüklerle altınları-gümüşleri, damgalanmış cins atları, davarları, ekinleri isteyip özleyiş sevgisi, bunlara ait sevgi, insanlar için bezenmiş, süslenmiştir. Bezenmiş, süslenmiştir buyurdu ya, demek ki o güzel değildir. Güzellik, eğretidir onda, başka bir yerdendir. O, altın suyuna batırılmış, yaldızlanmış kalp paradır; yani bir köprücükten ibaret olan şu dünya kalptır, kadri, değeri yoktur; fakat biz onu altınla kaplamışız; çünkü insanlar için bezenmiştir, süslenmiştir.”376 Mevlânâ, dünyayı zehirli bir yılana benzetmektedir. Zira dünya, yukarıda da saydığımız sahte ve geçici güzellikleriyle insanları aldatmaktadır. Kendini dünyanın aldatıcı güzelliklerine bırakanlar, hakiki âlemi göremezler. Yani sahte olan dünya, gerçek âlemin görülebilmesi noktasında bir perde konumuna girmektedir.377 Mevlânâ’ya göre evren, kötü ve terk edilmesi gereken bir yer değildir. Fakat evrenin kötülenmesine sebep olan şey, hırs, tamah ve gerçeği görmemedir. Şu halde evren, bir mefhumdur. Başka bir deyişle, evrende gerçeği görmeye engel olan şeylere kendisini kaptıranlar bir tutsaklık durumuna girmişlerdir. Bu tutsaklıktan 375 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 362, B. 3011-3014. 376 Fîhi mâ-fih, s. 7. 377 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 314, B. 2902. 81 kurtulamayan kişi için ise evren bir hapishanedir.378 Bu durumda olan bütün kişiler bir mahpusta, zindandadır. Onlar şu fâni dünyadan ölüp kurtulmayı beklerler. Ancak bu fâni evrende gerçeği görmeye engel olan şeylerin üstesinden gelen kişiler de mevcuttur. Bu kimseler, sayısı çok az olan ve ruhları yedi kat gökte olanlardır.379 Düşünüre göre evren, insanın ruhî özelliklerini bozan bir yerdir. Ayrıca insanı insan olmaktan çıkaran ve insanın bencil olmasına sebep olan hırs ve tamahın hüküm sürdüğü bir alandır.380 Bu evren, ağzını açmış bir timsaha benzer.381 Bu benzetme, kendini nefslerinin arzularına bırakan kişiler için geçerlidir. Zira evrenin güzel tarafı, nefs yüzünden görünmemektedir. İnsanın nefsî arzularından kurtulmadan âlemin nasıl bir yer olduğunu anlamanın imkânsızlığına vurgu yapan Mevlânâ, yalnızca bir âlemden bahsetmez. Ona göre, âlemlerin sayısı on sekiz bindir. 382 Eski inançlara göre de on sekiz bin olarak ifade edilen âlemlerden yedi tanesi şöyle ifade edilir: 1. Mutlak Varlık, 2. Zâta muzaaf olan Tanrı bilgisi, 3. Dokuz gök, 4. Dört unsur, 5. Cansızlar, 6. Bitkiler, 7. Canlılar. 383 Mezkûr sayıyı dile getirmekle, âlemlerin çokluğuna vurgu yapılmaktadır.384 Mutlak varlık âlemi dışındaki âlemlerin değersiz olduğunu söyleyen Mevlânâ’ya göre, on sekiz bin âlem ikiye ayrılmıştır. Bunlardan yarısı cansız, diğer yarısı ise canlıdır.385 Burada cansız, ölü olarak nitelendirilenler, aslında canlıdırlar, ama anlayışları olmadığı için bu şekilde ifade edilmektedirler. Canlı olarak kabul edilenler ise onların anlayış sahibi olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu noktada mezkûr on sekiz bin âlem, insan için nasıl değer kazanır şeklindeki soruya Mevlânâ, değerli bir varlığın bulunması sonucunda bu âlemler değer kazanır biçiminde bir 378 Gölpınarlı, Abdulbâki, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçmeler, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1951, s. 165. 379 Mesnevi, C. VI, s. 654, B. 3412-3413. 380 Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 166. 381 Mesnevi, C. VI, s. 714, B. 4094. 382 Fîhi mâ-fih, s. 217. 383 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 451, (B. 2638, A. Gölpınarlı açıklaması). 384 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 284, B. 2638. 385 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 463, B. 3947. 82 cevap vermektedir: “Onsekiz bin âlem senin olsa sevgilinin yüzü yoksa pek aşağılık, pek hor hakıyr bir şey elde etmişsin ancak.”386 Düşünüre göre âlem, yokluktan meydana geldiği için, onun bir sınırı vardır. Bunu, “Bu dünyanın sınırı vardır; o dünya ise sınırsızdır.” 387 ifadesiyle ortaya koyar. Mevlânâ’nın “o dünya” şeklinde bahsettiği âlemin bir sınırı yoktur. Çünkü bu âlem, esas olarak kabul edilen ve sınırsız olan âlemdir. Sınırlı âlem adıyla ifade ettiğimiz âlemin varlığı ve varlığının devamı, düşünürün sınırsız dediği âleme bağlıdır: “Şu sınırlı âlemin oluşu da sınırsızlık âlemindendir.”388 Mevlânâ’ya göre, sınırsız âleme karşı sınırlı âlem yok demektir. Bu noktada “fâni dünya” şeklinde ifade edilen bu âlem, varlığı için başka varlığa ihtiyaç duyan bir âlemdir. Bununla beraber onun bir sınırı vardır. Düşünür bunu, “Sınırsıza karşı sınırlı olan, yok demektir; Tanrı’nın zâtından başka her şey, geçer-gider.” 389 ifadesiyle özetler. Bir diğer âlem sınıflamasında Mevlânâ, görünen ve görünmeyen şeklinde iki âlemden bahseder. Görünen âlem, sınırlılık âlemi; görünmez âlem ise hakikatte var ve gizli olan sınırsızlık âlemidir. Düşünürümüz birçok konuda olduğu gibi, bunu da bir metaforla anlatır. Şöyle ki, rüzgâr esince toz toprak görülür, uçup savrulur, ama rüzgâr görünmez. Daha sonra toz ve toprak rüzgârın görünmesine engel olur. Benzer şekilde, sınırlı âlemdeki güzellikler ve şekiller de sınırsızlık âlemine perde olur ve onun görülmesini engeller.390 Dolayısıyla sınırlı âlem ve bu âlemdeki güzellikler, şekiller ve gelip geçici şeyler aldatıcıdır.391 Mevlânâ’ya göre, can için bu âlem bir hapishanedir. Bu bağlamda mutluluğun kaynağı, bu hapishaneden kurtulmaktır. Bunu başarabilmek için bu âlemden çıkarak, gerçek âlemi bulmak durumundayız. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Aslında bu dünya, sizin canlarınıza bir hapishanedir; haydin o yana gidin; orasıdır ovanız sizin. 386 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 467, B. 3993. 387 Mesnevi, C. I, s. 77, B. 530. 388 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 264, B. 2527. 389 Mesnevi, C. II, s. 632, B. 3332. 390 Mesnevi, C. II, 483-484, B. 1282-1287. 391 Mesnevi, C. IV, s. 462, B. 1366. 83 Bu dünyanın sınırı vardır; o dünya ise sınırsızdır; şekil, kılık anlama engeldir.”392 Ayrıca düşünürümüz, duyular âlemi olarak da adlandırılan bu âlemin değersiz ve aciz olduğunu belirtir. Bu sebeple değerli, yüce ve gerçek olan sınırsızlık âlemine bağlanmak gerektiğini ifade eder.393 Düşünüre göre, dünya ve içindeki varlıklar dört unsurun (anâsır-ı erbaa) birleşmesinden meydana gelir. Dört unsur toprak, hava, su ve ateştir. Birbirine zıt olan bu unsurlar, Tanrı’nın kudretiyle âdeta dostlar gibi birbirleriyle birleşirler. Düşünür, bunu bir metaforla ifade eder. Ona göre, şarabın kokusuyla su, tertemiz bir hale geldi. Böylelikle kendi görevini yerine getirmekle sorumlu olur. Yine şarabın aşkıyla toprak, renkten renge girmekte, şarabın ısısıyla ateş de işlevini yerine getirmektedir. Benzer şekilde hava, yeşilliğe, bağa-bahçeye hayat veren bir şey haline geldi. Mezkûr dört unsur, her şeyin birbiriyle olan iletişimini sağlayarak, bitkilerin, insanların ve hayvanların yaşamalarını idame ettirmektedir.394 Dünya ve varlıkları oluşturan bu dört unsuru aşk yönetir. Burada ifade edilen aşk, ilâhî aşktır. Düşünüre göre nasıl ki insan bu aşktan sarhoş oluyorsa, tıpkı bu şekilde su, hava, ateş ve toprak da sarhoş olmaktadır. Yani dünyadaki bütün varlıklar, dört unsurdan oluşur. Dört unsur da aşktan oluşmuştur.395 Dört unsurun aşktan oluştuğu gibi, cisim de aşkın etkisiyle meydana gelmiştir.396 Zira cismi altı yön, yani ön, arka, sağ, sol, alt ve üst kuşatmaktadır. Bu yönler de aşk tarafından yönetilmektedir. Buna bağlı olarak her taraf güzelliklerle donatılır.397 Düşünür, cisim âlemi ile ruhanî âlemin birbirinden farklı olduğunu vurgulamaktadır. Onun ifadesiyle; “Cisim âlemi nerde, ruhanî âlem nerde; balçıktan yapılmış baş, ayak nerde, gönüllerin şanı- şöhreti, debdebesi nerde?”398 O, iki âlemi karşılaştırırken ruhanî âlemin daha yüce olduğunu ifadelendirir. Düşünürümüz cisim 392 Mesnevi, C. I, s. 77, B. 529-530. 393 Mesnevi, C. II, s. 484, B. 1303-1304. 394 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 184, B. 1664-1667. 395 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 426, B. 4100-4101; C. II, s. 284, B. 2302-2305. 396 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 598, B. 7938. 397 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 194, B. 2454. 398 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 172, B. 1401. 84 âlemi derken, maddî olan bu âlemi kastetmektedir. Bilindiği üzere cisim, bu âlemde meydana gelmektedir. Bu sebeple cismin yalnızca bu âlemi gördüğü belirtilmektedir. Dolayısıyla cismin bu durumu sebebiyle gerçek âlemi bilemeyeceği ifade edilmektedir.399 Cisimlerin topraktan meydana geldiği daha önce de ifade edilmiştir. Ancak onlar, mertebe bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Bu farklılık, aşağıda ve yukarıda olma durumlarına göre şekillenmektedir.400 Cisimler, sûret itibariyle yüksek derecede görünebilirler. Çünkü onlar mana ve değer açısından sadece isimden ibarettir. Düşünür bu yaklaşımını, göklerin görünüşte yüksek olduğu, fakat anlam bakımından yüksekliğin yalnızca ruhta bulunduğu benzetmesiyle aktarır.401 Mevlânâ, daha önce de belirttiğimiz üzere, tüm evrende bir değişme, sürekli bir oluş ve yok oluşun bulunduğunu söylemektedir. Yani ona göre evrendeki varlıklar, sürekli olarak değişmektedir. Buna karşın hakikat âlemindeki varlıklar için ise değişme, dağılma ve ölme söz konusu olamaz.402 Mevlânâ’nın âlemi varlık ve yokluk âlemi şeklindeki ayrımını ifade etmiştik. Onun varlık ve yokluk âlemi dediği âlemler, sürekli olarak bir savaş içerisindedir. Bu savaş, şaşılacak bir şeydir. Nasıl ki renk, renksizlikten meydana geldiyse, varlık âlemi de yokluk âleminden meydana gelmiştir. Ayrıca düşünür bunu, yağın aslının su nedeniyle çoğalmasına rağmen, ona karışmamasına benzetmektedir. Yani yağ, aslı olan suya aykırı olmamalıdır. Benzer şekilde gül, diken arasından çıkmakta; diken de gül ile beraber bulunmaktadır. Buna rağmen bunların savaşa girmesi, şaşılacak bir durumdur. Düşünüre göre, bütün bunlar bir hikmet içindir. Bu hikmet, hakikat âlemine ulaşmaya yardımcı olmaktadır.403 Mevlânâ’ya göre nasıl ki varlık âlemi ile yokluk âlemi savaş halindeyse, benzer şekilde varlık âlemindeki varlıklar arasında da savaş bulunur. Âlemde baştanbaşa bir savaş hâkimdir, her şey birbiriyle, zerre zerreyle savaş halindedir. Bir 399 Mesnevi, C. I, s. 80, B. 570-579. 400 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 418, B. 3535. 401 Mesnevi, C. I, s. 81, B. 593-594. 402 Mesnevi, C. III, s. 6, B. 30-32. 403 Mesnevi, C. I, s. 245, B. 2479-2483. 85 zerre aşağı inerken diğeri yukarı çıkar, biri sağa giderken diğeri sola gider. Aslında görünürdeki bu savaş, onların gizli savaşlarının bir göstergesidir.404 Mevlânâ, varlık âleminde her şeyin bir karşıtının bulunduğunu belirtmektedir: “Her şey, zıddıyla belirir, meydana çıkar.” 405 Bu zıtlar savaşta, zıtlarını öldürür. Fakat daha sonra onlar, tekrar varlık âlemine gelir: “Yüz binlerce zıt, zıddını öldürür, gider; sonra buyruğun gene onları çeker, çıkarır.”406 Eşyanın bilinmesi için âlemde bu zıtlıklar vardır. Bundan dolayı karşıtlar, bir arada bulunur. Düşünür bunu, birbiriyle zıt olan dört mevsimin aralarındaki mücadeleye benzetmektedir.407 Mezkûr karşıtlık, âlemin başlangıcının bir gürültüye, bir depreme dayanmasından kaynaklanmaktadır. Ancak varlık âleminde savaş haliyle beraber, zıt şeyler bir arada bulunabilir. Örneğin, aşkla şükür, şikâyetle; huzurla rahat, sarsıntılarla beraberdir.408 Ancak düşünüre göre, burada vurgulanması gereken bir nokta var ki, o da, bu zıtlığın insana göre olduğu gerçeğidir. Yani ona göre zıtlık, varlık âleminde vardır. Başka bir deyişle bu zıtlık, her şeyin aslının bulunduğu yokluk âleminde mevcut değildir.409 Düşünürünün ifade ettiği gibi âlemde bir savaş gerçekleşmektedir. Bunun yanı sıra âlemdeki bütün zerreler, parça buçuklar çift olarak bulunur. Bu zerrelerden her biri kendi çiftine âşıktır ve kendi çiftini ister. Düşünür bunu, kehlibarın saman çöpünü dilemesine, yer ve göğün birbirini çekmesine benzetir. O bunu şöyle ifade eder: “O önüne ön olmayan buyruğun hükmünce dünyanın bütün parça buçukları, çift çifttir; her biri de kendi çiftine âşıktır. Âlemde her parça-buçuk, kendi çiftini diler; tıpkı kehlibarın saman çöpünü dilemesi, çekmesi gibi.410 404 Mesnevi, C. VI, s. 372-373, B. 36-39. 405 Fîhi mâ-fih, s. 68, 166. 406 Mesnevi, C. I, s. 196, B. 1896. 407 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 266, B. 2501. 408 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 8, B. 10. 409 Fîhi mâ-fih, s. 68-69. 410 Mesnevi, C. III, s. 299, B. 4402-4403. 86 Burada vurgulanan şey, âlemde görülen iki kutupluluk olgusudur. Zira birbirine karşıt 411 niteliğindedir. olarak görülen şeyler, aslında birbirinin tamamlayıcısı Bu doğrultuda düşünürümüz, âlemde her bir parçanın çifti olduğu gibi her bir cinsin de birbirini çeken çiftinin mevcut olduğunu belirtir. Bu bağlamda her bir cins kendi cinsini çeker.412 Örneğin, sıcak sıcağı, soğuk soğuğu, hava havayı, güzel güzeli çeker.413 Mevlânâ, âlemde birbirine benzeyen ancak mana bakımından farklı olan varlıkların mevcudiyetinden bahseder. Ona göre insanın bunların gerçek bilgisini bilebilmesi, aralarındaki farkların iyice analiz edilmesine bağlıdır. Bunu, iki çeşit arının bir çiçeği emmesine rağmen, birisinden bal, diğerinden zehrin olmasına, iki çeşit kamışın bir sudan beslenmesine karşın ancak birisinin boş, diğerinin ise dolu olmasına, bir yerin temiz, diğer yerin ise kirli olmasına ve acı suyun da tatlı suyun da berrak olmasına benzetmektedir. Düşünür, bu çeşit birbirine benzeyen milyonlarca şeyin olduğunu söyler. Ancak burada önemli olan nokta, bunların aralarındaki farkın bilinmesidir. 414 Anlam bakımından farklı varlıkların olduğunu belirten Mevlânâ, bütün cisimlerde hem fayda hem de zararın olduğunu da söyler. Tıpkı zehrin yılan için gıda, başka varlıklar için ise ölüm niteliği taşıması gibi, her nimetin görünüşünün, kimisi için cehennem kimisi için ise cennet olabileceği vurgusu yapılmaktadır. Dolayısıyla gördüğümüz her şeyde yararlı ve zararlı şeyler olabilir. Ancak biz bunu fark edemeyiz.415 Düşünür, bu dünyada birçok güzelliliğin olduğunu söyler. Ancak insan, bu güzelliklerle huzur bulmaz.416 Bu sebeple insanın rahata ve huzura kavuşması için bu dünyadan gidilmesi gerektiği sıklıkla vurgulanır. Onun ifadesiyle; “Bence mekândan göçmek, yolculukların en hayırlısıdır; mekânlar, mekânsızlık âleminin 411 Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı (meâl-tefsir), (trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yay., İstanbul, 1997, s. 901. 412 Mesnevi, C. IV, s. 561, B. 2665-2666; C. IV, s. 562, B. 2699-2701. 413 Mesnevi, C. II, s. 383, B. 80-81. 414 Mesnevi, C. I, s. 56, B. 269-276. 415 Mesnevi, C. V, s. 289, B. 3296-3298. 416 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 386, B. 3242. 87 perdeleridir.” 417 Dolayısıyla rahat edebilmek ve huzura kavuşabilmek için mekân âleminden sıyrılarak mekânsızlık âlemine geçilmesi gerektiği ifade edilmektedir. Tanrı’nın dünyayı su ve topraktan, yani balçıktan yarattığını 418 söyleyen Mevlânâ’ya göre evren, canlı ve cansız varlıklarla dopdoludur. Bu durumda bir samanlığa benzeyen evren, Tanrı’nın kudret ve yaratmasıyla yokluktan meydana gelmiştir. 419 Şimdi bu şekilde değerlendirilen evrenin içindeki varlıkları değerlendirelim. 2.1. Canlılar Mevlânâ’ya göre evrendeki canlı varlıklardan birisi bitkilerdir. Mevlânâ, bitkilerin Tanrı tarafından yaratıldığını, harekete geçirilip diriltildiğini ve bu doğrultuda bu evrende bulunduklarını ifade eder. 420 Zira ona göre bütün bitkiler, Tanrı’ya âşıktır. Örneğin, yeşil yapraklar bu aşk sayesinde sararıp solmaktadır. Benzer bir şekilde ağaçların dalları budakları ise onun sayesinde yeşerip bitmektedir.421 Mevlânâ, evrende birçok bitkinin bulunduğunu ifade eder. Bu bitkiler sürekli olarak Tanrı’ya şükreder. Aynı zamanda o, toprak hapsinden yeşerip kurtulan dalların, meyvelerin tomurcuğunun diliyle Tanrı’ya şükrettiğini ifadelendirir. 422 Nitekim Tanrı’nın lûtfuyla bitkilerin yeşermesi kolaylaşır. Böylelikle de bitkiler çok sevinir ve Tanrı’ya şükrederler.423 Mevlânâ’nın canlı varlıklar olarak dillendirdiği başka varlıklar da mevcuttur. Bu varlıkları üç sınıfa ayırarak değerlendirir. Bunlardan birincisi, meleklerdir. Melekler sırf akıldır, onlarda şehvet bulunmaz. Çünkü onlar, tertemizdir. Düşünürümüz, melek ile aklı İslâm felsefecilerinin anladığı gibi bir ve aynı 417 Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 42, B. 335. 418 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 240, B. 2245; C. V, s. 459, B. 6259. 419 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 143, B. 1791. 420 Fîhi mâ-fih, s. 84. 421 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 144, B. 1665-1666. 422 Mesnevi, Mesnevî, C. I, s. 149, B. 1348-1349. 423 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 252, B. 3200. 88 kategoride ele alır.424 Düşünüre göre melekler, Tanrı’ya ibadet ve kulluk etmek için yaratılmışlardır. Onlar, tıpkı balığın yaşadığı yer, canı, yatağı ve yastığı su olduğu gibi, Tanrı’yla yaşarlar. İkinci sınıfta yer alan varlıklar ise hayvanlardır. Bunlar meleklerin aksine sırf şehvettir ve kendilerini kötülüklerden alıkoyan akılları bulunmaz. Bundan dolayı da yaptıkları sebebiyle hiçbir sorumlulukları yoktur. Mevlânâ’ya göre havadaki kuşlar ve yerdeki karıncaların hepsi gayp âleminden gelmektedir. 425 Hepsinin yaratanı, besleyip yetiştireni düşünürün “can güneşi” 426 dediği Tanrı’dır. Gece yarasanın yediği minicik bir kurdu bile besleyip yetiştiren “can güneşi”dir. Ama bunlarda akıl olmadığı için gayp âleminden gelerek, sonradan yaratıldıklarını bilemezler. Bilselerdi o vakit akıl sahibi olurlardı. 427 Zira deniz dalgaları arasında oynayan balıklar, göklerde uçan kuşlar, filler, aslanlar yani bütün hayvanlar istedikleri şeyleri Tanrı’dan elde etmektedirler. Her ne zaman olursa olsun dilekleri, nimetleri Tanrı tarafından verilmektedir. Onlar, Tanrı tarafından yetiştirilmekte ve büyütülmektedirler. 428 Ona göre üçüncü sınıfta bulunan varlık, insandır. İnsanda ise akıl ve şehvet birlikte bulunur. İnsanın yarısı melek, diğer yarısı ise hayvandır. Aklı şehvetini yenerse meleklerden yüce, şehveti aklını yenerse hayvanlardan aşağı olur.429 Dolayısıyla Mevlânâ, insanı melek ve hayvan arasında “arada varlık” olarak görür. Başka bir deyişle, insan fizikî âlem ile metafizik âlem arasına yerleştirilmiş bir varlıktır. İnsanın fizikî âlemle olan iletişimi, nefs ve arzularını tatmin ettiği hayvanlık yönüyle gerçekleşmektedir. İnsanın gerçek yönü ise metafizik yönüdür. Bu yön, onun özünü ve manevî tarafını oluşturmaktadır. Bu yönün gıdası ise iman, ibadet, ilim, hikmet ve Tanrı aşkıdır.430 Mevlânâ, insanı da kendi içerisinde sınıflandırır. O, bu doğrultuda insanı üç sınıfa ayırır. Bunlardan birincisi, peygamberlerle velilere özgü olan akla uyarak meleklere benzemeye çalışanlardır. İkincisi, hiçbir rahatsızlık duymadan arzulara 424 Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe”, SDÜİFD, S. II, Isparta, 1995, s. 4. 425 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 34, B. 269. 426 Mesnevi, C. VI, s. 653, B. 3402. 427 Mesnevi, C. II, s. 564, B. 2324-2327. 428 Mesnevi, C. IV, s. 447, B. 1174-1176. 429 Fîhi mâ-fih, s. 66. 430 Kızıler, Hamdi, “Mevlânâ’ya Göre İnsan ve Değeri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, S. XIV, Ankara, 2005, s. 478. 89 uyarak hayvanlaşan insanlardır. Üçüncüsü ise bu iki durum arasında, arzulara tâbi olan, fakat bundan rahatsızlık duyan mü’minlerdir. 431 Mevlânâ veliler ile peygamberlerin birbirinden ayrı bir şekilde değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre, peygamberler ve veliler arasında ayırıcı etken, peygamberin dinî cemaatin kurucusu olması ve kurumlar kurarak yeni topluluklar oluşturmak için kanunlar ortaya koymasıdır. Velinin ise peygambere saygı ve hürmet gösteren insanların tecrübelerini tekrar canlandırma arzusundan dolayı ortaya çıkmasıdır.432 2.2. Cansızlar Mevlânâ, âlemdeki cansız varlıkların ve toprağın dünyada cansız göründüklerini ifade etmektedir. Ona göre, ancak bütün bunlar, hakikat âleminde canlı bir şekilde bulunmaktadır. Hz. Musa’nın sopasının ejderhaya dönüşmesi bunun açık bir örneğidir. Ayrıca bu varlıkların bilgi ve anlayış sahibi olarak bulunduklarını da vurgulayan Mevlânâ, bunların her ne kadar bu âlemde cansız varlıklar olarak görünseler de mahşerle birlikte canlanacaklarını belirtmektedir.433 Mevlânâ, gök cisimlerini cansız varlıklar kategorisinde değerlendirmektedir. Gök cisimlerinden birisi gökyüzüdür. Mevlânâ’ya göre gökyüzü, varlık âlemine yokluk âleminden gelmiştir. Gökyüzünü varlık âlemine getiren ise Tanrı’dır. Tanrı, kara dumana ihsanda bulunmuş ve bu dumandan gökyüzü meydana gelmiştir. 434 Gökyüzü de diğer her şey gibi Tanrı’nın varlıklarından bir parçadır ve O’nun mülküdür.435 Düşünürümüze göre gökyüzü tüm dünyayı bir çadır gibi sarmaktadır. Ayrıca ona göre gökyüzü, dünyanın etrafında koruyucu bir kalkan gibidir. 436 Gökyüzünü bir çadıra benzeten düşünüre göre, böyle bir çadırın Tanrı’dan başka hiç 431 Mesnevi, C. IV, s. 474. B. 1504-1509. 432 Mesnevi, C. II, s. 449. B. 816-817. 433 Mesnevi, C. III, s. 64, B. 1009-1012. 434 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 505, B. 6618. 435 Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 261, B. 2619; C. VII, s. 146, B. 1833. 436 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 17, B. 164; C. VI, s. 153, B. 1448. 90 kimse tarafından kurulamaz. Zira gökyüzü, yani bu çadır Tanrı’nın ilminde olmasaydı kurulmazdı.437 Mevlânâ, 438 belirtmektedir. yıldızların dahil olduğu göklerin yedi tane olduğunu Daha sonra da iki kat daha eklemekte ve gökleri dokuz kat olarak kabul etmektedir.439 Eskilere göre dünya kâinatın merkezidir. Dünyanın çevresinde de birbirini kaplayan yedi kat gök bulunur. Yedi kat göğün her bir katında bir yıldız mevcuttur. Bu gök, Güneş’in etrafında dönmeyen yıldızlar göğü manasında “Felekü’l-Burüe – Felek-i Sevabit” olarak adlandırılır. Bu göğü de içinde hiçbir şey bulunmayan “Atlas” ismi verilen dokuzuncu kat gök çevreler. Yedi kat gökte de sırasıyla Ay, Utarit, Zühre (Venüs), Güneş, Merih, Müşteri (Jüpiter) ve Zuhal (Satürn) yıldızları bulunur.440 Gök cisimlerinden birisi Güneş’tir. Mevlânâ’ya göre Güneş, Tanrı tarafından karanlıktan meydana getirilmiştir.441 Düşünüre göre Güneş, dördüncü kat gökte bulunur. Dördüncü kat gökten doğar ve âlemi nurlarla doldurur. Gördüğümüz Güneş dünyada değildir. Onun aslı dördüncü kat göktedir. Biz gördüğümüz sadece onun etkisidir. 442 Mevlânâ, Güneş’in etkisinin çok uzak bir mesafeden geldiğini belirtmiştir. Ona göre Tanrı, dilerse Güneş’in tesirini ortadan kaldırır.443 Güneş bir düzene göre hareket etmektedir. Onun doğuşu ve batışı bir nizam dâhilindedir. Güneş ne vaktinden önce gelir ne de vaktini geciktirir. Mezkûr düzen içerisinde Güneş, göğün çevresinde dönüp durmaktadır. Biz ise dönenin Güneş olduğunu sanırız. Her gün aynı işi yapar, doğar ve batar. Kendisine Tanrı tarafından verilen görevi belirli bir düzen çerçevesinde gerçekleştirir. 444 Bu nizam içerisinde Güneş de diğer gök cisimleri gibi bir yörüngede hareket etmektedir. Bu yörüngeden en ufak bir şekilde kayması dünyanın düzeninin bozulmasına sebep olur. Görüldüğü 437 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 307, B. 3130. 438 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 401, B. 5308; C. VI, s. 121, B. 1088. 439 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 246, B. 2008. 440 Mesnevî, C. I, s. 338 (B. 754, Veled İzbudak açıklaması); Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 54, B. 444. 441 Mesnevî, C. IV. s. 398, B. 591. 442 Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 67, B. 583; Mesnevî, C. IV, s. 349, B. 30. 443 Mesnevî, C. IV, s. 387, B. 516-518. 444 Mesnevî, C. IV, s. 227, B. 2823; Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 203, B. 1873. 91 gibi Güneş, hayatın devamını sağlayan bir göreve sahiptir. Ancak Güneş, bir parça yaklaşsa artık hiçbir fayda sağlamaz. Düşünürün ifadesiyle; “Dünyayı aydınlatan Güneş birazcık yaklaşsa her şey yanar-gider.”445 Dolayısıyla Güneş’in bir parça bile yaklaşması yeryüzünde hiçbir verim bırakmaz, hatta dünyadaki her şey yanar.446 Güneş’in tesiri fazla olduğu için, onun bulunduğu yerde yıldızlar görünmez. Çünkü yıldızlar onun önünde darmadağın olur. Ayrıca Güneş’in ışığının fazla olması sebebiyle ay ve yıldızlar, ışıklarını ondan alırlar.447 Mevlânâ’ya göre, gök cisimlerinden bir diğeri olan Ay da Güneş gibi bir nizamla hareket eder. Ne vaktinden önce gelir ne de vaktini geçirir. 448 Bu nizam içinde bir gecede tüm gök sahasını geçer.449 Bu şekilde bir gece içerisinde dünyanın etrafını dolaşmaktadır. Ay’ın gıdası Güneş’tir. Ay ışığını Güneş’ten alır. Ay’ın zayıflaması, günden güne erimesi, yani incelmesi, yok olması Güneş’in etkisindendir. 450 Yeni Ay halindeyken Güneş’in kucağındadır, ona yakındır. Bu durumda iken incedir. Sonradan büyür ve dolunay haline gelir. Fakat Güneş’ten uzak kalır. Ay, daha sonra eski Ay olur. Sonra yine hilal olur ve iki büklüm hale gelir. Sonra tekrar dolunay olur.451 Mevlânâ’ya göre gök cisimlerinden bir diğeri olan yıldızlar, dumandan meydana gelmiştir. Dumanı bu kadar güzel hallere getiren sonsuz kudret sahibi Tanrı’dır. 452 Yıldızların ardındaki gökler, döşenmiş yeryüzü gibi yıldızlar da Tanrı’nın iradesiyle meydana gelmiştir.453 445 Mesnevî, C. I, s. 11, B. 141. 446 Mesnevî, C. III, s. 293, B. 3595. 447 Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 275, B. 2647. 448 Mesnevî, C. IV, s. 227, B. 2823. 449 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 238, B. 2223. 450 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 187, B. 1518; C. III, s. 275, B. 2647. 451 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 485, B. 6340. 452 Mesnevî, C. IV. s. 398, B. 591; Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 77, B. 719. 453 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 207, B. 1858. 92 Yıldızlar sürekli olarak hareket ederler. Onların bu hareketlerini yapmalarını sağlayan varlık, Tanrı’dır.454 Başka bir deyişle, varlıklarını Tanrı’ya borçludurlar.455 Bütün varlıklarda olduğu gibi onların hareketi de başıboş değildir. Hepsi Tanrı buyruğuna uymaktadır.456 Mevlânâ’nın cansız varlıklar olarak ifade ettiği varlıklardan bir diğeri de madenlerdir. Mevlânâ bize madenlerin, özellikle altın gibi değerli madenlerin aslının taş olduğunu ifade etmektedir. Bütün mücevherler, altınlar, gümüşler, yakutlar, lâller hep taştan meydana gelmektedir. 457 Kara taş, ancak varlığından geçerse bir değer kazanabilir.458 Sıradan taşları daha güzel ve etkileyici şekillere getiren, dağları altın ve gümüş madeni haline getiren Tanrı’dır.459 Düşünüre göre yıldızların madenlere birçok etkileri vardır. Bu etkiyi yıldızlara Tanrı vermiştir. Zira bu etkiyi her an yeryüzündeki madenlere ulaştırmaktadır.460 Mezkûr etki sonucunda sıradan taşlar da yıldızların da etkisiyle daha güzel, farklı ve etkileyici şekillere girmektedir. Mevlânâ’nın cansız varlıklar olarak dile getirdiği varlıklardan bir diğeri ise sulardır. Su, tüm canlılar için hayattır. Canlılar, yaşamlarının her safhasında suya ihtiyaç duyarlar. Mevlânâ, suyun değerini bir metaforla ifadelendirir. O suyu, elinde altınla dolu keseler olup her tarafa koşan birine benzeterek hayatın her anında onun yeri olduğunu belirtmiştir.461 Mevlânâ, suyun bütün canlılar için bir şifa kaynağı olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre su, âdeta içinde her türlü ilacı barındıran bir eczane gibidir. İhtiyacı olan ondan istediğini temin edebilir.462 Suyun kimi hastalıklara iyi geldiğini belirten düşünüre göre, kaplıcalar insanların sağlık problemlerinde faydalı olmaktadır. Örneğin, yürüme güçlüğü olan yahut hiç yürüyemeyen insanların 454 Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 365, B. 4715. 455 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 267, B. 2509. 456 Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 159, B. 2011. 457 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 173, B. 1404. 458 Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 354, B. 2954. 459 Fîhi mâ-fih, s. 12. 460 Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 181, B. 1720; Mesnevî, C. IV, s. 387, B. 514. 461 Mesnevî, C. V, s. 21, B. 210. 462 Mesnevî, C. V, s. 21, B. 213-216. 93 yürümesini sağlamaktadır. 463 Bunun yanında su, gemileri üstünde taşıyarak insanların ulaşımına da yardımcı olmaktadır.464 Her şeyin yaratıcısı olan Tanrı, suyu da yaratmış ve su ile toprağın karışmasına da bir bulanıklık vermiştir. Bunun değişmesi yüzyıllar sürebilir. Ancak Tanrı’nın takdiri ne ise öyle olur.465 Su, ancak topraktan ayrılırsa saf bir hale gelir ve kullanıma imkân sağlar. Saf olan su, en sonunda denize ulaşır.466 Görüldüğü üzere Mevlânâ, evrenin ve evrendeki bütün varlıkların Tanrı tarafından yaratıldığını ve her şeyin O’nun iradesi çerçevesinde gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Sonuç itibariyle Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın, evreni ve evrendeki varlıkları yaratmasının sebebi, Tanrı’nın kendisini, sıfatlarını ve hikmetlerini bildirmesidir. Düşünür, bu çerçevede her şeyin aslının bulunduğu bir âlem ile bunların zuhurundan oluşan varlıklar âlemi olduğunu sıklıkla ifade etmektedir. Varlık âleminin değersiz olduğunu her fırsatta vurgulayan düşünür, bireyin varlıklar âleminden sıyrılarak gerçek âlemi bulması gerektiğini belirtmektedir. 463 Mesnevî, C. V, s. 350 (B. 215-216, Veled İzbudak açıklaması). 464 Mesnevî, C. V, s. 21, B. 212. 465 Mesnevî, C. III, s. 203, B. 2905-2908. 466 Mesnevî, C. III, s. 150, B. 2250-2251. 94 SONUÇ Felsefe tarihi boyunca Tanrı-evren ilişkisi konusunda çeşitli fikirler öne sürülmüştür. Tanrı-evren ilişkisi hakkında düşüncelerini ifade eden düşünürlerden birisi de Mevlânâ olmuştur. Biz de çalışmamızda düşünce tarihinin en önemli problemlerden birisi olan Tanrı-evren ilişkisini Mevlânâ’nın yaklaşımı açısından incelemeye çalıştık. Genel olarak İslâmi düşüncede Tanrı-evren konusu, kelâmî, felsefî ve tasavvufî çevreler tarafından tartışılmıştır. Bu açıdan Mevlânâ felsefî, kelâmî ve tasavvufî düşüncelerin sentezini bir potada birleştirip, konuları farklı bir üslup ve perspektifle ele almıştır. Mevlânâ’nın bu çok yönlü ilmî kişiliği onun incelenen mezkûr konuya sûfi bir bakış açısıyla değerlendirmesini olanaklı kılmıştır. Mevlânâ, Tanrı tasavvuru ile ilgili olarak İslâmî kültürün getirdiği ve kendi bakış açısıyla sentezlediği zengin bir muhtevayı okurun karşısına çıkarmaktadır. Bu açıdan onun eserleri incelendiğinde dinî ve felsefî muhtevanın harmanlandığı bir düşünce dünyası bizi karşılamaktadır. Ayrıca onun dinî, kelâmî ve felsefî konularda derin bilgisi olduğu hemen göze çarpmaktadır. Mevlânâ, Tanrı’nın varlığı, birliği ve sıfatları ile ilgili konularda sadece felsefî bir bakış açısıyla akla bağlı kalmayı eleştirmektedir. Çünkü ona göre akıl, bu gibi konularda insanı ancak belirli bir yere kadar götür. Fakat bu, aklı tamamen dışarıda bırakmak anlamına gelmemektedir. Çünkü akıl, insanı diğer canlılardan ayıran temel vasıf iken Mevlânâ bunun yegâne bilgi kaynağı olarak görülmesine karşı çıkmaktadır. Bu açıdan onun öğretisi akıl dışı bir anlayışı barındırmamaktadır. Mevlânâ’ya göre, Tanrı’nın bilinebilmesi ve O’na ulaşılabilmesi aşk sayesinde gerçekleşir. Başka bir deyişle, aşk konusunda ısrarla vurguladığı şey, ilâhî hakikate ulaşmak için yapılan yolculuğun sadece aşkla mümkün olacağıdır. Düşünür, bu yolculukta dinî tecrübeye önem vermiştir. Aşk, düşünürün düşünce dünyasında en önemli kavramdır ve onun öğretisinin en önemli noktasıdır. Zira ona göre, yaratma, aşk sayesinde gerçekleşmiştir. Başka bir deyişle, kâinatı anlamak için aşk şarttır. O, bu anlamda aklın sınırlı olduğunu sıklıkla vurgulamıştır. Ancak akıl, yararsız ve işlevsiz bir şey değildir. Aksine akıl bizi, birçok gerçeğe götürebilir. Ayrıca aklın 95 hayatımızın büyük bir bölümünü kendisiyle düzenlediğimiz gerçeği en güzel Mevlânâ tarafından ifade edilmiştir. Fakat Mevlânâ’nın akla ilişkin çekincesi, söz konusu olan ilâhî hakikat olunca aklın bu konuda yetersiz ve aciz kalacağı gerçeğidir. Yani aşkla varılan yere akılla asla ulaşılamaz. Bundan dolayı da Tanrı’ya ulaşmak ve O’nu bilebilmek için yol olarak Mevlânâ, aşkı öngörmektedir. Mevlânâ’ya göre Tanrı bu âlemde sıfatları ile tecellî etmektedir. Ancak bu hulûl olarak anlaşılmamalıdır. Dolayısıyla Mevlânâ düşüncesinde Tanrı, sıfatları ile içkin ancak zâtı yönüyle aşkındır. Nitekim Mevlânâ, Tanrı’nın isim ve sıfatlarını doğrudan adlandırmaz. Ancak onun eserleri incelendiğinde bu konudaki fikirlerinin açık olduğu görülecektir. Mevlânâ Tanrı’nın yaratmasının, O’nun kudret ve iradesi ile gerçekleştiğini ifade eder. Nitekim Mevlânâ’nın yaratma anlayışında, sudûr nazariyesini olduğu gibi kabul ettiği görülmese de, sudûr nazariyesine benzeyen ifadeleri vardır. Ancak onun bu ifadeleri, devir nazariyesi olarak adlandırılan bir görüşü kendinde barındırmaktadır. Mevlânâ’ya göre varlıklar, sudûr anlayışında olduğu gibi Tanrı’dan zorunlu olarak çıkmaz. Tanrı’nın yaratması, O’nun kudret ve iradesiyle gerçekleşmektedir. Mevlânâ’nın dile getirmiş olduğu bu sistem devir nazariyesidir. Devir nazariyesi sistemine göre Tanrı, ilk olarak aklı yaratmıştır. Bu akıldan diğer akıllar ve nefs var olmuştur. Madde âlemi dediğimiz âlem ve cüz’î nefsler ilkin dört unsur (anâsır-ı erbaa) olarak oluşmuştur. Sonra bunlardan, cansız varlık, bitki, hayvan ve insan meydana gelir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre dünya ve içindeki varlıklar dört unsurun (toprak, hava, su, ateş) birleşmesinden meydana gelmiştir. Böylelikle bu yaklaşım, evrenin ve evrendeki varlıkların nasıl oluştuğuyla ilgili olarak düşünceleri ortaya koyar. Bunun yanı sıra düşünür, Tanrı-evren ilişkisini de açıklamış olur. Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisini ifade ederken evrenin nasıl oluştuğuna dikkat çekmiştir. Düşünür mezkûr meseleyi yaratma ile hudûs arasında doğrudan bir ilişki kurarak ifade etmiştir. Buna bağlı olarak da yaratma ile gaye ve nizam arasındaki ilişkiye dikkat çeken düşünür, Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. 96 Mevlânâ, Tanrı ile evren arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Ancak düşünürümüz söz konusu olan ilişkiye dair düşüncelerini sistematik bir tarzda ele almamıştır. Bunu metaforlarla anlatmıştır. O, konuya dair düşüncelerini ifade ederken ana kaynak olarak Kur’ân’daki bazı ayetleri esas almıştır. Ayrıca hadis olarak kabul ettiği çeşitli sözleri de kaynak olarak değerlendirdiği görülmektedir. Bununla birlikte âlemin oluşumu konusunda kendinden önceki kimi düşüncelerden etkilendiği de aşikârdır. Mevlânâ’ya göre, evren her an yeniden yaratılmaktadır. Yani her şey her an hareket halindedir, her şey yokluk evrenine ve varlık evrenine gidip gelmektedir. Her şey Tanrı’nın bir eseridir ve O’ndan haberler getirmektedir. Dolayısıyla her an yaratma vardır, Tanrı her an yaratan ve koruyandır. Ayrıca ona göre evrenin bir düzeni vardır. Bu düzeni de Tanrı gerçekleştirmektedir. Düşünürümüz, evrenin yaratılış nedenini, tasavvufta kabul edilen varlık mertebeleri çerçevesinde ele almıştır. Mevlânâ’ya göre Tanrı ilk mertebede evreni yaratmıştır. Bunu yaratmasının sebebi, bu ilk mertebede Tanrı’nın kendisini ve hikmetlerini ortaya çıkarmasıdır. Düşünüre göre Tanrı’nın evreni yaratmasının bir diğer sebebi, Hz. Peygamber’dir. Düşünürün evrenin yaratılışına ilişkin ifade ettiği bir diğer sebep de ruhlardır. Düşünüre göre evren eşi ve benzeri olmayan Tanrı tarafından yaratılmıştır. Tanrı’nın zıddı yoktur. Zıddı olmayan herhangi bir şeyin tarif edilmesi mümkün değildir. Buna bağlı olarak tarif edilemeyen bir şey, bilinemez. Bundan dolayı Tanrı hikmetinin, nurunun belli olması için evreni yaratmıştır. Bu yaratılış, eşi ve örneği olmadan, yokluktan meydana gelmiştir. Yokluktan yaratılan bu evrendeki şeyleri de ancak zıtlarıyla bilebiliriz. Çünkü ona göre varlık evreninde her şey ancak zıddıyla belli olur. Mevlânâ, Tanrı’nın mutlak anlamda yaratan olduğunu her fırsatta vurgulamıştır. O, var olan her şeyin O’nun “ol” emri doğrultusunda gerçeklik kazandığını ifade etmiştir. Düşünüre göre, bütün varlıklar Tanrı’nın bir eseri ve varlığının birer delilidir. Tanrı’nın sürekli yaratma halinde bulunduğunu söyleyen Mevlânâ, evren ve içindeki bütün varlıkların Tanrı’nın bir lütfu olarak meydana 97 geldiklerine işaret eder. Ayrıca ona göre, âlemdeki bütün oluş ve bozuluşlar Tanrı’nın etkisi sonucu gerçekleşmektedir. Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisi bağlamında bu evrenin yaratıcısı olarak Tanrı’yı kabul etmektedir. Ona göre, evren Tanrı’nın bir lütfudur. Nitekim evrendeki her şey O’nun emrine göre hareket eder. Mevlânâ evrendeki hiçbir şeyin Tanrı’nın emrinin dışına çıkmadığını ifade eder. Yine ona göre Tanrı ne dilerse, nasıl dilerse öyle olur. Bütün varlıklar, Tanrı’yı aramakta ve O’na âşık olmaktadır. Bundan dolayı bütün varlıklar, varlık âlemine gelir. Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisi hakkındaki düşünceleri ortaya koyarken kendinden önceki telakilerden etkilenmiştir. Ancak o, kendisine özgü bir metot ve bakış açısıyla konuyu değerlendirmiştir. Böylece konuyu farklı bir perspektiften ele alarak zenginleştirmiştir. Nitekim Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisinde sürekli olarak iş üstünde olan, yaratıcı ve kendisi Mutlak bir Tanrı inancını benimser. Bu açıdan Mevlânâ’nın filozoflar ve kelâmcılardan ayrıldığını söyleyebiliriz. Onun özündeki yüksek kabiliyet, İslâmi çevreden gelen etki ile beraber çağları aşan bir Mevlânâ ortaya çıkarmıştır. Mevlânâ, hem kendi döneminde hem de kendisinden sonraki dönemlerde derin izler bırakan tarihî bir şahsiyettir. Bu açıdan düşünürün yaklaşımı hem ufkumuzu geliştirecek hem de bizlere rehber olacak niteliktedir. Günümüzde onun eserlerinin dünya çapında çok okunması bunun açık bir göstergesidir. 98 KAYNAKÇA Kur’ân-ı Kerîm Mevlânâ’nın Eserleri: MEVLÂNÂ Celâleddin Rumî, Mektuplar, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1999. __________, Dîvân-ı Kebîr, (haz. ve trc. Abdulbaki Gölpınarlı), C. I-VII, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1992. __________, Fîhi mâ-fih, (haz. ve trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009. __________, Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), (trc. ve haz. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2010. __________, Mesnevi, (trc. Veled İzbudak), C. I-VI, Gözden Geçiren: Abdulbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul, 1988. __________, Rubailer, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009. __________, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), C. I-VI, İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1990. Diğer Eserler: ABDÜLHAMİD, İrfan, İslâm’da Itikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, (trc. M. Saim Yeprem), Marifet Yay., İstanbul, 1994. AFİFİ, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnû’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, (trc. Mehmet Dağ), Kırkambar Yay., İstanbul, 1999. AKGÜN, Tuncay, Gazzalî ve İbn Rüşd’e Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011. ALBAYRAK, Mevlüt, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001. 99 __________, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2000. ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sina Metafiziği, AÜİF Yay., Ankara, 1985. __________, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1986. ARİSTOTELES, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), İstanbul, Sosyal Yay., 1996. ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay., Ankara, 2009. ATAY, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974. __________, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001. AYDIN, İbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000. AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 2007. AYDINLI, Osman, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara Okulu Yay., Ankara ,2001. AYDINLI,Yaşar , Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul, 2000. BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., İstanbul, 2005. BAYKAN, Erdal, Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu ve Mevlânâ, Bilge Adam Yay., İstanbul, 2005. BAYRAKDAR, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara, 1997. BİRAND, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1987. BOLAY, Mehmet N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988. CEVİZCİ, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2010. CORBİN, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, C.I, (trc. Hüseyin Hatemî), İletişim Yay., İstanbul, 2008. ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİF Yay., Ankara, 1983. __________, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, AÜİF Yay., Ankara, 1986. 100 ÇÜÇEN, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005. DALKILIÇ, Bayram, Yunus Emre’de Allah-Âlem-İnsan Münasebeti, Kendözü Yay., Konya, 2004. DENİZ, Gürbüz, Kelâm – Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Fecr Yay., Ankara, 2009. DURAK, Nejdet, Aristoteles ve Farabî’de Etik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009. __________, Platon ve Farabî Felsefesinde Erdem Kavramı, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009. __________, Plotinus’ta Metafizik Düşünce ve Etkileri, Söğüt Yay., İstanbul, 2008. DURUSOY, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2008. DÜZGÜN, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Akçağ Yay., Ankara, 1998. ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, Marifet Yay., İstanbul, 1981. ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yay., Konya, 2010. __________, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990. __________,Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, HÜ-ER Yay., Konya, 2004. ERKOL, Ahmet, İbn Rüşd’ün Kelâm Eleştirisi, Fecr Yay., Ankara, 2007. ESED, Muhammed, Kur’ân Mesajı (meâl-tefsir), (trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yay., İstanbul, 1997. FAHRİ, Macit, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, (trc. Şahin Filiz), İnsan Yay., İstanbul, 2008. FARABÎ, Daa’va Kalbiyye, Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz). __________, Fusus-ül- Hikem, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz). 101 __________, İdeal Devlet, (trc. Ahmet Arslan), Divan Kitap, İstanbul, 2011. __________, Uyun-ül-Mesâil, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz). __________, Zenon, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz). GAZZALÎ, el- Munkızu min ed- Dalal, (trc. Hilmi Güngör), MEB Yay., Ankara, 1960. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000. GÖLCÜK, Şerafeddin ve TOPRAK, Süleyman, Kelâm Tarih- Ekoller-Problemler, Tekin Kitabevi, Konya, 2010. __________, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1996. GÖLPINARLI, Abdulbâki, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul, 1985. __________, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçmeler, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1951. HAMMOND, Robert, Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (trc. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku), Alfa Yay., İstanbul-Bursa, 2001. IZUTSU, Toshihiko, Kur’ân’da Tanrı ve İnsan, Pınar Yay., İstanbul, 2012. İBN SİNA, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), Litera Yay., İstanbul, 2005. __________, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, (trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005. İNAN, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yay., İstanbul, 1984. İZ, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul, 1969. KAM, Ferit, Vahdet-i Vücûd, (sad. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1994. KELÂBÂZÎ, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul, 1992. 102 KESKİN, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul, 1996. KILAVUZ, Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011. KİNDÎ, Felsefî Risaleler, (trc. Mahmut Kaya), İz Yay., İstanbul, 1994. KOÇAR, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2004. KUTLUER, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002. KÜÇÜK, Hülya, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011. NİCHOLSON, Reynold Alleyn, İslâm Sûfileri, (trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd.), Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul, 1978. __________, Mevlânâ Celâleddin Rumî, (trc. Ayten Lermioğlu), Tercüman Yay., İstanbul, 1973. PLATON, Devlet, (trc. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay., İstanbul, 2005. __________, Yasalar, C. II, (trc. Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yay., İstanbul, 1998. PLOTİNOS, Dokuzluklar I, (trc. Zeki Özcan), Alfa Aktüel, İstanbul, 2006. RUSELL, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ/ Ortaçağ/ Yeniçağ, (trc. Muammer Sencer), Say Kitap Pazarlama, İstanbul, 1983. SÂBÛNÎ, Nûreddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., Ankara, 1998. SAHAKİAN, William S., Felsefe Tarihi, (trc. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 1997. SCHİMMEL, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eseri, (trc. Senail Özkan), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2000. SEVİL, Ekrem, Platon’un Tanrı Anlayışı, Birey Yay., İstanbul, 2007. 103 SKİRBEKK, Gunnar ve GİLJE, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (trc. Emrah Akbaş, Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006. SÖZEN, Kemal, İbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001. __________, Levkerî’de Tanrı Tasavvuru, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007. SUNAR, Cavit, Anahatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1978. ŞAHİN, Hasan, ve SEVİM, Seyfullah, Tasavvuf, İlâhiyat Yay., Ankara, 2002. ŞEKERCİ, Osman, İnanç ve İş, Rağbet Yay., İstanbul, 2001. ŞULUL, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003. TAYLAN , Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Yay., İstanbul, 1998. __________, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları- Temsilcileri- Tesirleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985. __________, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1989. __________, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1994. TOKTAŞ, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yay., İstanbul, 2004. TOPALOĞLU, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB Yay., Ankara, 1995. TORTUK, Bilgehan Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006. TUNAGÖZ, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adana, 2005. TUNÇ, Mustafa Şekip, Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Yay., İstanbul, 1959. TUNÇBİLEK, Hüseyin, İslâm Düşüncesinde Allah’ın İlmi, Kaynak Yay., İstanbul, 2003. 104 TURHAN, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmiri ve Felsefesi, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1992. ULUDAĞ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara, 1995. __________, İslâm Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yay., İstanbul, 1985. ULUTAN, Burhan, İbn Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2000. ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Ankara, 1967. __________, İslâm Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara, 1967. __________,Varlık ve Oluş, AÜİF Yay., Ankara, 1968. WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul, 1998. YAKIT, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2000. YAZICI, Yüksel, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Kavim Yay., İstanbul, 2007. YENİTERZİ, Emine, Mevlânâ Celâleddin Rumî, TDV Yay., Ankara, 1995. YEPREM , M. Saim, Mâtürîdi’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2000. YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay., Ankara, 2000. YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul, 2011. YILMAZ, Nesrin, Ebû Mansûr Muhammed Mâturîdî ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Allah Görüşlerinin Karşılaştırılması, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kahramanmaraş, 2008. YURDAGÜR, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul, 1996. 105 YÜKSEL, Emrullah, Kelâm Dersleri (İlâhiyat ve Nübüvvet), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Erzurum, 1986. Makaleler ve Bildiriler: AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998. AYDIN, İbrahim Hakkı, “Gazzalî’nin Filozofları Tekfirinde Farabî’nin Yeri”, Felsefe Dünyası, S.14, Ankara, 1994. BOLAY, S. Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara, 1999. __________, “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, 1991. CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2005. COŞKUN, İbrahim, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf, S. XXI, Ankara, 2008. ÇAVUŞOĞLU, Ali, “Mevlânâ’nın Varoluş, Tanrı ve Sureti Konusundaki Görüşleri”, Mevlânâ Araştırmaları Dergisi, Selçuk Üniversitesi, S. II, Konya, 2007. ÇELEBİ, İlyas, “Sıfat”, DİA, C. XXXVII, İstanbul, 2009. ÇINAR, Aliye, “Mevlânâ Düşüncesinde Allah-Dünya Tasavvuru: Güneş ve Örtü”, Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu, Bildiriler, Konya, 2006. ÇİÇEK, Hasan, “Mevlânâ’nın Mesnevisinde Tanrı’nın Varlığının Kanıtları”, Dinî Araştırmalar Dergisi, C. V, S. XV, Ankara, 2003. DURAK, Nejdet, “Mevlânâ ve Kant Felsefesinde Aklın Değeri”, SDÜİFD, S. XIX, Isparta, 2007. EMİROĞLU, İbrahim, “Mevlânâ’da Hâl Dili”, Tabula Rasa Felsefe ve Teoloji, S.IV, Isparta, Ocak-Nisan 2002. GÖZTEPE, Yüksel, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf, S.XIV, Ankara, 2005. 106 GÜRSOY, Kenan, “Felsefî Açıdan Tasavvufa Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri, 1992. KAYA, Mahmut, “Sudûr”, DİA, C. XXXVII, İstanbul, 1999. KIZILER, Hamdi, “Mevlânâ’ya Göre İnsan ve Değeri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, S. XIV, Ankara, 2005. KURNAZ, Cemal, “Gönül”, DİA, C. XIV, İstanbul, 1996. SÖZEN, Kemal, “İbn Rüşd’ün Tanrı’nın Niteliklerine Dair Görüşleri”, Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu, İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek, İbn Rüşd, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Sivas, 2009. __________, “Mevlânâ’da Tanrı-Yaratma İlişkisi”, Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler-I, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Şanlıurfa, 26-28 Ekim 2007. __________, “Hz. Peygamber’de Aklın Değeri”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), Isparta, 2000. TİMUÇİN, Afşar, Felsefe Sözlüğü, Bulut Yay., İstanbul, 2004. TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, DİA, C. II, İstanbul, 1999. TORTUK, Bilgehan Bengü, “Mevlânâ Düşüncesinde Âlem Tasavvuru”, Uluslararası Düşünce ve Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri, Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi, Çanakkale, 2006. ULUDAĞ, Süleyman, “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, 1991. __________, “Âlem”, DİA, C. II, İstanbul, 1991. __________, “Aşk”, DİA, C. IV, İstanbul, 1991. __________, “Ayân-ı Sâbite”, DİA, C. IV, İstanbul, 1991. __________,Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991. YAKIT, İsmail, “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”, SDÜİFD, C. III, S. III, Isparta, 1996. __________, “Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe”, SDÜİFD, S. II, Isparta, 1995. 107 ÖZ GEÇMİŞ Kişisel Bilgiler : Adı ve Soyadı : Saim GÜNDOĞAN Doğum Yeri ve Yılı : Şemdinli/Hakkari/1988 Medeni Hali : Bekar Eğitim Durumu : Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Yüksek Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslâm Felsefesi Bilim Dalı Yabancı Dil(ler) ve Düzeyi : l. İngilizce/ İleri Düzey İş Deneyimi 1……………….. 2……………….. Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar 1……………….. 2……………….. 3………………..