Tam Metin - Gumushane Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi
Transkript
Tam Metin - Gumushane Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi
KUR’ÂN’DA DİYALOG Prof. Dr. Mustansir MİR Çev: Abdurrahman ALTUNTAŞ “Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu.” (Kur’ân, 4:164) I. Başlangıç Robert Alter, Kutsal Kitap Anlatım Sanatı’nda “diyaloğun önceliğini İbranice sunum şeklinin özelliği olarak belirleyerekten” karakterler tarafından doğrudan yapılan konuşmayla karşılaştırıldığında, hikâyelemenin (Eski Ahid de) son derece destekleyici rolünden bahseder (64-65). Kur’ân’ın anlatım tarzı bazı yönleriyle Mukaddes Kitap’ınkinden farklı olmasına rağmen, az sonra ele alacağımız Kur’ân’ın diyalog vasıtasını kullanımı Mukaddes Kitaba göre daha az dikkat çekicidir. Kur’ân’ın on ikinci süresine yapılacak kısa bir bakış,1 yapısal bir prensip olarak Kur’ân’ın diyaloga verdiği önemi ortaya koyacaktır; Anthony Johns’un söylediği gibi “(Yusuf) hikâyesinin olayları diyalog yoluyla aktarılır” (31 ve takip eden sayfalar). 2 Fakat Mukaddes Kitap diyaloğunun aksine, Kur’ân’daki diyalog çok dikkat çekmedi. Richard Bell, Kur’ân’daki Kıyamet Günü sahnelerine değinerekten şunları yazmıştır: Bununla beraber, çoğunlukla bilinmeyen ama gerçekte çok etkili olan bu sahnelerin birçoğundaki dramatik niteliğe dikkat çekilmelidir. … Dramatik nitelik Kur’ân tarzının hâkim bir özelliğidir. Doğrudan konuşma yerine göre herhangi bir noktada araya girip kesilebilir ve biz kıssada kendilerini kelimelerde ifade ederken konuşan şahısları tasavvur etmek zorunda kalırız. Örneğin, eğer [Sȗre] XX’de geçen Musa’nın kıssasına bakarsak, gerçek anlatıdan çok hikâyedeki kahramanların sözlerine daha fazla yer verildiğini görürüz. (77-78) Bell, Kur’ân’da doğrudan anlatımın sık sık kullanımına vurgu yapmasına rağmen, O açıkça doğrudan anlatımın bu şekilde kullanımının herhangi bir daha derin anlama sahip olduğunu düşünmemektedir. Aslında onun Kuran’daki dolaysız anlatımın “araya giren” –ve bu sebeple muhtemelen zorla girici ve davetsiz oluşu- nitelik taşıdığına ilişkin görüşü, diyaloğun Kur’ân tarzının olumlu anlamda önemli bir özelliğinden ziyade biraz tuhaf olduğu izlenimi uyandırır ve üzerinde uzun süreli çalışmaya değecek bir konu olmadığı anlamına gelir. Bundan dolayı Bell'in eserini tahkik ettiği çalışmasında W. Montgomery Watt’ın, Bell’in Kur’ân’daki diyaloğu ele alışını neredeyse hiç değişiklik Çevirisini verdiğimiz bu çalışma, “Dialogue In The Qur’an” başlığını taşımakta ve http://www.jstor.org/stable/40059496 adresinde yer almaktadır. Professor, Youngstown State University, One University Plaza, Youngstown, USA. Yrd. Doç. Dr. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. (abdaltuntas@hotmail.com) Kur’ân’da Diyalog yapmadan bırakmasında şaşılacak bir durum yoktur. (80-81) Aynı zamanda Rudi Paret de Bell’i tekrar etmekle kendisini tatmin eder. O şöyle der: Kıssaların anlatıldığı pasajlarda dolaysız anlatım serbestçe kullanılır ve biz bazen açıklama ve cevaplar bile buluruz. Sıradan diyalogların yer aldığı olumlu dramatik kıyamet sahneleri mevcuttur…”(200-201) Paret’in bu sözleri bir kimseyi Bell’in otuz yıl boyunca yaptığı çalışmalardan bu yana bu konuda yeni hiçbir şey söylenmemiştir sonucuna götürür. Nitekim Kur’ân’da ki diyaloglar hakkında herhangi bir şey içermemesine rağmen, batı bilimciliğinin Kur’ân üzerinde hızlı ama iyi bir incelemesini sunan Alford Welch’in İslam Ansiklopedisinde Kur’ân maddesinden anlaşıldığına göre, kişi konuyu geçmişiyle bağlantı kurarak düşünebilir. Hiçbir Müslüman âlim Kur’ân tarzı diyalogları tatmin edici bir ele alış biçimini sunmamıştır. Örneğin Mısırlı Seyyid Kutup onun meşhur et-Tasvirü'l-Fenni fi'l-Kur’ân eserinde Kur’ânik anlatı sanatını inceledi, fakat bu kitap bazı mükemmel anlayışlar içermesine karşın, edebi bir teknik olarak Kur’âni diyalogların az takdir edildiğini gösterir. Diğer bir Mısır’lı yazar Abdülkerim el-Kâtib, onun el-Kasasü’l-Kurani adlı eserinde hemen hemen üçüncü bölümün tamamını Kur’ân’daki diyaloglara ayırır, ama o daha çok kendisini büyük oranda bazı bireysel Kur’âni diyaloglar hakkında kısa şerhler yazmakla sınırlandırır. Kur’ân’daki diyalog bu nedenle az miktarda bilimsel ilgi çekmiştir. Ben bu tebliğde hem ilgi çekici hem de önemine binaen Kur’ân’ın edebi özelliği üzerinde sistematik bir çalışmanın gereğini savunacağım. Gelecek bölümde (II) birkaç teorik konuyu tartıştıktan sonra üçüncü bölümde Kur’âni diyalogların bir tipolojisini sunacağım ve Kur’ân’daki tipik bir diyalogun yapısını açıklayacağım. Dördüncü bölüm Kur’ân’dan temsili bir diyalogu oluşturacaktır. Beşinci bölümde Kur’ân’daki diyalogun kullanımı Mukaddes Kitaptaki ve İslam öncesi Arapçadaki veya cahiliye şiirindeki kullanımlarıyla kısaca karşılaştırılacaktır. Bu yüzden ikinci bölüm teorik, üçüncü ve dördüncü bölümler her biri farklı bir tarzda analitiktir ve beşinci bölüm karşılaştırmalıdır. Son bölüm ise sonuca varma açıklamaları sunacaktır. II. Teorik Konular Tanım Bu çalışmanın amaçları için diyalog nasıl tanımlanabilir? Takip edilecek tartışmanın daha ileri düzeyde açıklık getireceğini ümit ederekten ben sadece işleyen (geçerli) bir tanım teklif etme girişiminde bulunacağım. Diyalogla ben, verilen bir durum içinde, iki veya daha fazla taraf arasında oluşan önemli bir sözlü değiş-tokuşu kastetmekteyim. “Önemli sözlü değişim”in şartı ise, verilen bir tema Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 215 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş içinde hepsi oldukça kısa veya sadece göreceli öneme sahip değişimleri kapsam dışında tutmasıdır. Örneğin Kur’ân’ın 18. sûresinin 93-98. ayetlerinde belirli insanlar Zulkarneyn’den3 Yecüc ve Mecüc’ün saldırılarına karşı, onları koruması için bir duvar inşa edilmesini teklif ederek yardım istediler. Ben bunu bir diyalog olarak isimlendirmiyorum. “Bahsi geçen durumda” ki şart, metinde açıkça ve örtük biçimde bir ara vermeyle belirtilmiş, karşılıklı konuşmaların sürekliliğinin zaman aşımı veya mekânın değişmesiyle ortadan kaldırıldığını hesaba katmaz.4 Diyalogsal Durum Fakat bu tanım bir soruyu gündeme getirir: Kur’ân’da onların bir incelemesini garanti edecek yeterli diyalogsal durumlar var mıdır? Bir kimse fazla miktarda devamlılık arzeden kompozisyona sahip olduğu görülmeyen ve birkaç ayette bir konudan diğerine geçen bir kitapta ne kadar “diyalog”, bulmayı bekleyebilir? İki nokta kaydedilmelidir. Birincisi Kur’ân’da kaydedilen konuşmaların büyük bir kısmının kısa olduğu, kabaca diyaloglar olmayan basit karşılıklı konuşmalar olduğu doğrudur, fakat bunun yanında, örneğin 18. Surenin: 65-83. ayetlerinde (Musa ve Hızır5) ve 26: 16-37. ayetlerinde (Musa ve Firavun), olduğu gibi oldukça geniş ve normal olarak bir diyalogla ilişkilendirdiğimiz bütün unsurlara sahip olan diğer konuşmalarda vardır. İkincisi, kişi Kur’âni anlatımın tabiatını idrak etmek zorundadır. Kur’ân neredeyse hiçbir yerde bir olayın veya kıssanın bütün detaylarını vermez. (Kutup, 128 ve takip eden sayfalar) Bir kural olarak bir şey hakkındaki bir yerde verilen bilginin miktarı, kural olarak bağlamın gereklilikleri ile belirlenir. Bu yüzden, bir kıssa farklı yerlerde farklı parçalarla bağlantılı olarak pek çok sayıda parçalara bölünmüş olabilir veya aynı parça iki farklı sȗrede biraz farklı iki versiyonla ilişkilendirilebilir. Aynı şey Kur’âni diyaloglara için de geçerlidir. Yukarıda bahsedilen Musa-Firavun diyalogu birkaç sȗrede ve çeşitli versiyonlarıyla bulunur. Kur’âni anlatım yöntemi varlık ne ise odur, bu yöntem dikkate değer karşılıklı sözlü alış-veriş kriterlerine uyan herhangi bir konuşmayı bir diyalog olarak kabul etmek için oldukça mantıklı görünmektedir ve aynı zamanda pratiktir Diğer bir deyişle, karşılıklı kısa bir konuşma kendi başına değerlendirmeye alınmamalıdır. Ancak buna rağmen, burada kabul edilmelidir ki, diyaloğun burada sunulan tanımı her durum için mutlak bir kesinlikle karar vermemize yardım etmeyecek ve sınırda olan veya şüpheli durumlar kalacaktır. Fakat yukarıda ifade edildiği gibi tanım işleyen bir tanımdır ve eğer, o pratik olarak, Kuranın belirli edebi bir özelliğinin daha iyi anlaşılması için katkıda bulunacaksa amacına hizmet ediyor olacaktır. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 216 Kur’ân’da Diyalog Olumlu Nedenler Şimdiye kadar biz, Kur’ân’daki diyalogun özelliklerini incelemek için neden ihmal edilmemesi gereken- olumsuz nedenleri sunduk. Fakat böyle bir çalışmayı yürütmek için aynı zamanda-dini, edebi ve tarihsel nedenler gibi- birkaç olumlu nedenler vardır. 1) Gabriel Josipovici “Mukaddes Kitap: Diyalog ve Mesafe” adlı makalesinde şöyle der: Çünkü diyaloğun karakteristik özelliklerinden bir tanesi onun hem diyaloğa giren iki insan arasında mesafeyi koruması ve hem de o mesafeyi köprü olarak inşa etmesidir. Walter Benjamin’in ifadelerinde ise şu şekilde geçer: “o mesafeyi kaldırmaz fakat onu hayatın içine katar.”(136) Bu mülahaza Kur’ân’daki ilahi varlık-insan diyalogu hakkında söylenmiş olabilir. Bazen söylenir ki Kur’ân’daki Tanrı hemen hemen bütünüyle aşkın bir varlıktır. Şüphesiz Kur’ân Allah’ın diğerlerinden farklı olma (tek olma) durumunu kanıtlamaya çabalayarak (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. K. 42: 11) Tanrı’nın her şeye gücünün yetmesi ve heybeti üzerine büyük vurgu yapar, fakat o böyle yapmakla Tanrı ile insan arasında aşılmaz bir engel kurmaya çalışmaz, bununla birlikte Tanrı’nın ilahlığının bütünlüğünü korumak ister. Tanrı ve insan arasındaki diyalog bu hususu önemle belirtir. K. 4:164 de, bu kitabın ayetleri, ilahi-insan diyaloğunu insanın Tanrı'dan özel bir iyilik aldığını temsil etmesi olarak belirtir. K. 7: 143. ayetinde aktarılan ve orada Hz. Musa’nın Tanrı’dan Kendisini ona göstermesini istediği Tanrı ile Hz. Musa arasında geçen diyalog, sürdürme, iletişim kurma ve Tanrı ile insan arasında var olan mesafeyi hayata aktarma amacına yöneliktir.6 Keza Kur’ân’da diyalog Tanrı ve insan arasında bazı temel “işlemlere” aracılık etmek için kullanılır. Örneğin tanrı ve insan arasında Kıyamet gününde (K. 7/172-173) tarihi temelleri olan ezeli ahit bir diyalog formatında meydana gelmiş olarak sunulur. Josipoviciz’in kelimelerinde bu şöyle ifade edilir: “Söz vermeler ve Ahitler diyalogun sadece bir uzantısıdırlar.”(143) 2) Kur’ân’ın başlangıç (Fatiha) sȗresi adeta ihdine’s-sırate’l-mustakim “bizi dosdoğru yola ilet” beşinci ayetiyle birlikte bir sona yaklaşır. Fakat bu ayet devamla şunu söyler : “nimet verdiklerinin yoluna, senin gazabına uğramışların yoluna değil.” Beşinci ayete kadar kişi genel terimler içerisinde Allah’a hamdederek ve onun rehberliğini arayarak konuşur. Fakat adı geçen ilaveyle birlikte konuşmacı belirli diğerlerini reddederek ve onları kınayarak bu dramalardaki belirli figürlere kimlik arayaraktan tarihe –tarihin dramasının içinegirer. Benzer bir fonksiyon Kur’ân’daki diyalog tarafından yerine getirilir. Zira üçüncü şahıs ifadesi kullanarak, iyi ve kötü arasındaki mücadeleyi anlatmak başka bir şey, iyi ve kötüyü kan ve ceset karakterinde somutlaştırmak oldukça başka bir Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 217 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş şey ve onları birinin gözü önünde sorumluluklarını ifade ettikleri, kendi kişiliklerinin tüm yükünü ifadelerinin arkasına koydukları, durumlar içerisinde sunmak daha da başka bir şeydir. Bu yüzden Kur’ân kendi konularının dramatik gösterimini sunmak için diyalogu bir araç olarak kullanır. Bu örnekleme iki ana şekil içerisinde verilir. Bazen bir fikir ifade edilir ve sonra diyalog onu örneklemek için kullanılır. Örneğin K. 2: 256-257. ayetler doğruluğun eğrilikten belirgin olarak ayrıldığını, birini veya diğerini seçmenin kişiye bağlı olduğunu, Allah’ın inananlara rehberlik edeceğini, buna karşın Tağut’un 7 onları takip edenleri saptıracağını söyler. 256-257. ayetlerde ortaya konulan kuralı örnekleme mahiyetinde 258-60. ayetlerde üç kısa diyalog zikredilir. (İbrahim ile Kral arasında; sağlam bir inanç sahibi ile Allah arasında ve İbrahim’le Allah arasında) Bazen bir diyalog ilk olarak zikredilir ve ardından ortaya konulan iddianın bir açıklaması onu takip eder. Örneğin K. 5: 32. ayeti Yahudilere verilen kısas (öç, intikam) hukukundan bahseder. Bu hukuki ifadenin götürdüğü durum, diyalog formunda sunulan, Habil ve Kabil kıssasıdır. (27-31. Ayetler) Bir veya iki örnek daha ele alalım. (a) Kur’ân, insanın Allah’tan aldığı farklı dinî iletilerin (mesajların) aslında temelde aynı olduğunu savunur. Bütün peygamberler nerede ve ne zaman ortaya çıkarsa çıksınlar temel olarak benzer inanç ve öğretileriyle (prensipleriyle) aynı mesajı vaaz ederler. Dini tarihin bu birleştirilmiş görünüşü, peygamberler ve onların halkı arasında gerçekleşen birkaç diyalogu içeren bu sȗrelerde (21. Enbiya Suresi gibi) çok iyi sunulmuştur (b) Kur’ân peygamberleri model figürler olarak sunar. Aynı zamanda o, onların insanüstü bir varlık olarak ele alınmasına izin vermez. Kur’ân diyalogları onların insan olduklarını vurgulayan araçlardan bir tanesidir. Musa, Allah tarafından Firavun’a gitmesi emredildiğinde, korkularını ve sıradan herhangi ölümlü bir beşerin konuşabileceği sözcüklerde ki tutukluluğunu ifade eder. (26: 12-14). Benzer bir şekilde melekler genç erkekler suretinde Lut’u ziyaret ettiklerinde kendi kavminin müntesipleri ona gelir ve o genç erkekleri kendilerine teslim etmesini isterler. Lut kendini başka hiçbir insanın böyle bir duruma düşmeyeceği şekilde aciz ve çaresiz hisseder, acı içinde haykırır: “Keşke size karşı koyacak gücüm olsaydı veya güçlü bireylerin korumasını bulabilseydim. (11: 80) 3) Şu ana kadar onlar (diyaloglar) belirli bağlamda sunulan Kur’ânî temaları ortaya koyduklarında, Kur’ân’daki diyalogların Kur’ânî kompozisyon içerisindeki ahengi ve akıcılığı sağlamak için olduğu söylenebilir. Eğer bir kimse bir diyalogun başlangıcına işaret eden sözcüklerin ve cümlelerin biçimsel tabiatlarını tanırsa (aşağıda “yapı” maddesine bak) o kişi, genellikle, diyalogun görünen ve devam eden süreci kesmekten ziyade bu konuşmayı sonuçlandırmaya götüren, bağlamla ilişkisi olan ve ona hizmet eden diyalogu görmede hiç zorluk çekmeyecektir. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 218 Kur’ân’da Diyalog Kur’ân’da diyaloğun ahengi ve akıcılığı sağladığı başka bir yol vardır. Birkaç sûrede, en açık örneği -12. sȗrede olmak üzere- diyalog zincirleri bir kıssanın planını geliştirmek için kullanılır. 4) Kur’âni diyaloglar karakterler hakkında ilginç bakış açıları-anlayışlar sağlarlar. Bu üç peygambere, Musa, İbrahim ve Yusuf’a ilişkin durumlarla gösterilebilir. (Karşılaştır Kutup, 163-70) Kur’ân Musa’yı güçlü iradeli, fakat aynı zamanda biraz sinirli bir birey olarak ortaya koyar. Onun yaratılışındaki bu acelecilik belirli diyaloglarda net bir şekilde ortaya çıkarılmıştır. Biz iki örnek ele alacağız. K. 7: 150-51. ayetlerinde Musa, Sina Dağı’ndan döndüğünde, halkını buzağıya tapmalarından dolayı azarladı ve özellikle Harun’u kendi temsilcisi olarak görevinde ihmalkâr davranmakla suçladı. Musa’nın öfkesi, Harun’un İsrailoğullarını buzağıya tapmasını önlemek için girişimde bulunduğunu, bu nedenle neredeyse onların kendisinin hayatına kastedeceklerini açıklayıncaya kadar azalmadı. K. 18: 65-82. ayetlerinde Hızır, Musa’nın ricasıyla onun kendisiyle bir yolculukta arkadaşlık yapmasına izin verir. Fakat Hızır yaptığı bazı eylemlere Musa’nın şahit olduğunda sessiz kalamayacağı hususunda onu uyarır. Musa sabırlı davranacağına söz verir fakat onun asabi yapısı her adımda kendisine üstün gelir ve Hızır ona ayrılmak zorunda olduklarını söyler. Musa’nın karakteri Kur’ân’da bazı ilginç yollarla İbrahim’in karakteri ile çelişme bazında karşılaştırılır. İbrahim ağırbaşlı, muhaliflerinin her hareket ve davranışlarını uygun şekilde karşılayan, eğlenceye ve oyuna zaman ayıran, soğukkanlı bir bireydir. İbrahim, tapınaktaki bütün putları paramparça edip sadece en büyük putu ayırmasından sonra, din adamları ile yaptığı konuşmada, (K. 21: 62-67) onun putları kıran biri olup olmadığı sorgulanmıştır. İbrahim, kendi ağzındaki diliyle, büyük putun olayın faili olduğunu işaret ederek ve eğer onlar konuşabiliyorlarsa kırılan putlara sorularak işin aslının öğrenilebileceğini ilave ederek sorumluluğu ve suçlamaları reddeder. Putların konuşamayacağını kabul etmeye zorlanan din adamları aşağılanır. Diyalog, bir tartışmada onun muhaliflerini mağlup etmesinde İbrahim’in hicvi ve alayı kullanmada rahatlığını ortaya koyar. K. 11: 75. ayetinde İbrahim Allah’tan korkan bir kişi olarak nitelendirilir. (evvahun munib) Başka bir deyişle, İbrahim Tanrı ile olan diyalogunu yürütme biçimi, Tanrı ile Lut'un kavminin durumunu göz önünde tutarak (aşağıda 13. Nota bak), ki Kur’ân onu “münazara” olarak adlandırır- onun karakterinin diğer bir yönünü belirgin olarak ortaya koyar. K. 12: 36-42. ayetleri Yusuf ve ondan kendi rüyalarını yorumlamasını istediği iki hapis arkadaşı arasındaki diyaloğu sunar. Yusuf’un cevabı onun karakterini çok iyi açığa vurucudur. Onun cevabı kendisinin dinine bağlılığını, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 219 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş alçak gönüllülüğünü ve zarafetini gösterir. Hapishane arkadaşları kendilerinin rüyalarına bir yorum yapması için ona yaklaştılar, çünkü onlar onu iyi, dindar bir kişi olarak gördüklerini söylüyorlardı. Yusuf bu süreçte bütün zorlu sınavlarına karşı dayanıklı bir şekilde kaldığı bu yeri bir fırsat -onları kendi dinine kazandırma fırsatı- olarak görüyor. O onlara birazdan onların rüyalarını yorumlayacağı konusunda teminat veriyor. Bir müddet geçtikten sonra o alçak gönüllük içerisinde rüyaların yorumlanması hakkındaki bütün bilgisinin Tanrı’dan gelen bir hediye olduğunu itiraf ediyor. O Tanrı’dan bahsettikten sonra –ki O’nun, İbrahim’in, İshak’ın, Yakup’un Tanrı’sı olduğunu belirterek- tek Tanrı’ya olan inancını, hapishane arkadaşlarını zarif bir şekilde kendi dinini kabul etmeleri için davet ederek açıklar. Sonunda da onların rüyalarını yorumlar. 5) Belki diyalog sadece bir durumu, belirli ifadelerin keskinliğini en iyi şekilde yakalayabilir. K. 11: 72. ayetini düşün. İbrahim’in karısına kendisini ziyaret eden melekler tarafından bir çocuk sahibi olacağı söylenir. “Eyvahlar olsun bana” diye çığlık atar, üstelik benim kocam yaşlı bir kimse ben de yaşlı bir kadın olduğum halde çocuk sahibi mi olacağım? Üçüncü bir kişinin rivayetiyle bu ifadenin ortaya konulmasına yönelik herhangi bir teşebbüs onu, zengin nitelikli içeriğinden, zevkinden, sürprizinden ve daha etkili bir şekilde tekrar üretilme şüphesinden yoksun bırakacaktır. Biz birkaç tane daha örnek vereceğiz. Musa’nın İsrailoğulları’nın buzağıyı tanrı edindiğini öğrendiğindeki reaksiyonunu görmüştük. Diyaloğun bir versiyonunda Musa Harun’u başından yakalamış, sakalından tutmuş ve kendisinden bir açıklama isteyen biri olarak sunulur. Harun bir kardeş olarak ona çağrıda bulunarak-ya ibne ümme (ey annemin oğlu) diyerekonu sakinleştirmeyi dener. Sadece diyalog, bu çağrının güzelliğini ve etkisini aktarabilir. Nuh oğlunun kendi gözleri önünde suda boğulmasından önceki durumu izlerken onu ve ailesinin (ehl)8 üyelerini kurtaracağı sözünü veren Allah’ a dua eder ve şöyle der: Ey Rabbim! şüphesiz ki oğlum ailemdendir. Senin vaadin elbette haktır. Ve sen en iyi hüküm verensin! (K. 11: 45). Çarpıcı delil sunan fakat kontrol edilebilen üzüntüdeki bu ifade, bir yandan Tanrı’ya olan güçlü inancın ifadesi iken diğer yandan onun, oğlunun ölüm olayının açıklanması için nazik bir ricadır ve bu diyalog doğrudan anlatımda zenginliğini kaybedebilirdi. K. 11: 61. ayetinde Salih Peygamber puta tapan kavmini tek olan Allah’a kulluk etmeye çağırır. Onların cevabı (62. Ayette) şöyle söyleyerek olur: ya salihu kad künte fina mercuvven kable haza (“ Ey Salih! Sen bundan önce içimizde ümit beslenen birisiydin”). Bu durumda ifade edilen Mercuvven kelimesi oldukça zengindir, o sadece pişmanlık duygularını ve genç bir adamın yeteneğinin yanlışa gitmesindeki umutsuzluğu özetlemez; aynı zamanda, dolaylı konuşmada bir kere daha aktarılmayan güçlü duygusal bir başvuru olduğunu ortaya koyar. 6) Kur’ânî diyaloglar Kur’ânî metinlerin tarihi hakkında bize bir şeyler söyler. Eğer biz Theodor Nöldeke’yi takip ederekten Kur’ânî süreleri -Birinci Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 220 Kur’ân’da Diyalog Mekkî, İkinci Mekkî, Üçüncü Mekkî ve Medenî-9 olarak dört kategoriye ayırırsak, diyalogların büyük bir kısmını içeren surelerin ikinci ve üçüncü Mekkî dönemlerdeki sȗreler olduğunu fark ederiz. Bunun bir sebebi olduğu görülür. Birinci Mekkî dönem boyunca Muhammed aktif bir tebliğcidir, fakat Mekke’yi yöneten kabile olan Kureyş, çok erken evrelerde onu dikkate almadı ve biraz daha sonraki dönemde onu alaya almaya kalkıştı. Yalnız ikinci Mekkî dönemin başlangıcı ile Kureyş Muhammed’in mesajındaki davetin ciddi bir şey olduğunun farkına varır. Bundan sonra onlar onu kararlılık içerisinde eleştirmeye başladılar, sorgulamalarını artırdılar, şüphelerini ifade ettiler ve itirazlarını yaptılar. Bütün konuyu önemsizleştirmeksizin, bir kimse Kureyş’in şimdi Muhammed ve onun takipçileri ile bir diyalog içerisine girdiğini söyleyebilir. Bu muhalefet, ikinci Mekke döneminde başladı ve üçüncü döneme kadar devam etti. Bu yüzden bu iki dönemdeki sûreler Muhammed’in peygamberliğinin belirli bir dönemi boyunca baskın olan diyalogsal durumun doğru bir yansımasıdırlar.10 Bir başka deyişle, bu sȗreler belirli bir tarihî durumun önemli bir elementinin yazımsal bir kaydını oluşturur. Müslümanların 622’de Medine’ye hicretinden sonra, onlar için bu durumda temel bir değişiklik olmuştur. Ayrıca vahiy, muhatapların sorularına cevap veriyor durumda olmasına ve peygamberin otoritesini kabul eden inananların sorularını cevaplandırmasına ve genel manada açıklamalar yapmasına rağmen toplumun sağlamlaştırılması ve yeni bir toplumun kurulması şimdi mü’minlerin ana görevi haline geldi. Mekke’de var olan diyalogsal durum artık Medine’de yoktur. Bu durumla uyumlu olaraktan Medine dönemi, tamamen diyalogun 11 hiç yok olmadığını söylememize rağmen, azda olsa onun var olduğunu en azından ikinci ve üçüncü Mekke dönemlerinde bizim konuştuğumuz diyalogun çok azına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ânî vahyin belirli aşamalarında diyalogun olmaması diğerlerinde var olması kadar önemlidir. Bütün bu çeşitli nedenler Kur’ân’daki diyalog konusunu incelemeyi mecbur kılan bir durum oluşturur. IV. bölümde ele alacağımız, K. 26: 16-37. ayetlerinin referansıyla, Kur’ânî diyaloglar mananın zengin bir çıkarım yeri olabilirler. Metodun Bir Sorgulaması Biz yukarıda çok sayıda diyaloğun içerik farklılıklarının görüşü içerisinde birden fazla sȗrede değişik varyasyonlarıyla oluştuğuna dikkat çektik. Örneğin Allah ve şeytan arasındaki diyalogda Allah şeytana Âdem’e secde etmesini emrediyor. (K. 7:11-18; 15: 28-44; 17: 61-65; 38: 71-85). İbrahim ve kavmi arasındaki diyalogda, İbrahim putlara tapmalarından dolayı kavmini azarlar. (19: 41-48; 21: 51-57; 26: 69-82). Bu durum diyalogları incelemeyi oldukça zorlaştırır. Teorik olarak, soyutlayıcı sentez ile verilen bir durumda Kur’ân’ın gördüğü gibi bizi tüm resme götürebilecek ilkel bir diyaloğa varmak mümkün olabilirdi. Fakat Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 221 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş böyle bir yeniden yapılandırmayı başarmanın zor olacağı gerçeğini bir tarafa bırakırsak, belirli bir diyaloğun farklı versiyonlarının, her bir ayrı durumda, içeriksel olarak uygun olduklarına inanmak için nedenler vardır ve onlar, belirgin karaktere ve her bir versiyonun amacına yönelik şiddet uygulamaksızın, ilkel bir diyaloğa indirgenemezler. Bu yüzden bu gibi versiyonları incelemek için uygun yöntem – gerçekte herhangi bir Kur’ânî diyalogu incelemek için uygun yöntem - Kur’ânî metinleri bozmadan muhafaza etmek ve diyalogları onların göründüğü bağlamlar içinde incelemek olabilirdi. Bununla beraber, bir diyaloğu incelerken Kur’ân’ın sağlayabileceği herhangi bir diğer ilgili bilgilerin yanısıra diyaloğun diğer versiyonlarını da hatırda tutmak gereklidir. III. Kur’ânî Diyaloglar: Tiplendirme ve Yapı Bu bölümde Kur’ân’daki diyalog olgusuna genel bir göz atacağız. Bir sonraki bölüm ise temsili bir Kur’ânî diyalogun ayrıntılı incelemesini sunacaktır. Tipoloji (Tiplendirme) Kur’ânî diyalogların içeriği bir bütün olarak Kur’ân’ın genel içeriğinden farklı değildir. Ana temalar ve konular; ceza ve tevhit akidesi içeren peygamberlerin öğretilerinin temelleri, peygamberin hitap ettiği kavimlerin argümanları ve tavırları, inanan ve inanmayanların karakter özellikleri, genel ahlaki öğretiler ve elbette ilahî güç ve hikmettir. Kur’ânî diyaloglar bağlam ve konuşanın kriterleri kullanılarak birkaç tipe ayrıla bilinir 1. Muhtemelen en çok kullanılan ortak tip, bir peygamber ve onun gönderildiği kavim arasındaki diyalogdur.12 Bir peygamber mesajını ortaya koyar fakat ona karşı çıkılır ve reddedilir veya o kavmini eleştirir fakat onun eleştirisi dikkate alınmaz. İki sȗre, 11 ve 26, çok sayıda bu çeşit diyalogu içerir: 11: 25-35 (Nuh), 50-58 (kadim Arap peygamber Hud [aynı zamanda bkz. 7: 65-71]), 61-68 (eski Arapların diğer bir peygamberi Salih); 26: 69-82 (İbrahim), 106-22 (Nuh), 123-40 (Hud), 141-59 (Salih), 160-75 (Lut [aynı zamanda bak 11: 77-80]), 176-91 (Şuayb [aynı zamanda bak 7: 85-89 ve 11: 84-93]). 2. Çok sayıda diyalog Allah ile peygamberleri arasında geçer. Bunlarda bir peygamber bir misyonla görevlendirilir ve kararlılıkla onu yerine getirmesi için cesaretlendirilir. Peygamber tarafından yapılan belirli isteklere Allah tarafından cevap verilir veya peygambere ilahî eylemlerde iç görü verilir. Örnekler ise şunlardır: K. 2: 260 (İbrahim); 7: 143, 20: 11-48, ve 28: 29-35 (Musa); Nuh (11: 45-47). 13 Bir alt tip diyalog ise peygamber (veya önemli bazı kimseler) ve Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 222 Kur’ân’da Diyalog Allah’ın bir aracısı arasındaki diyalogdur. Bunlar: 51: 24-34 (İbrahim ve melekler arasında); 18: 65-82 (Musa ve Hızır arasında); 19: 17-21 (Meryem ve bir melek arasında). 3. Genellikle sıradan insanların yer aldığı çok sayıda diyalog temel amaç olarak ahlaki öğretiye sahiptir; şöyle ki belirli değerler övülür ve belirli ahlaksızlıklar kınanır: K. 7: 113-26, 20: 70-73 ve 26: 41-51 (Firavun ve onun sihirbazları) ayetleri inancın güce dönüşümünü gösterir; 5: 27-29 (Kabil ve Habil14 ) ayetleri aktif kör bir kıskançlığı gösterir. 4. Bazı diyaloglarda konuşan kişi başka bir kimseye danışırken görülür: konu danışmaya ihtiyaç duyulacak bir şekilde gündeme gelir. Bunun iki örneği K. 12: 8-10. (Yusuf’un kardeşleri) ayetlerde ve 27: 29-35. (Belkıs melikesi ve onun saray mensupları) ayetlerindedir. 5. Birkaç diyalog ahirette gerçekleşir: K. 74: 40-47. (cennet halkıyla cehennem halkı) ayetlerde; 7: 38-39. ayetlerde (cehennem ehlinin karşılıklı lanetleşmesi) ve 34: 31-33. ayetlerde ise (kibirli ve kötü liderler ve sorgusuz onları takip eden destekçileri arasında geçen konuşmalar) konu edilir. [aynı zamanda bkz: 40: 47-48]) ayetlerdedir. 6. Diğer iki tip ise kısa bir şekilde ifade edilebilir. a) Kur’ân tek taraflı diyalog çeşidinden birkaç örneğe sahiptir: 2: 34-39’da (Allah ilk defa şeytan ve ondan sonra Âdem ve Havva’ya hitap eder) ve 31: 12-19’da (Lokman oğluna öğüt verir) dır. b) 40: 23-44. ayetleri kendi içerisinde bir kategoriye sahiptir: burada birkaç konuşan vardır, fakat neredeyse hiç dinleyen yoktur. Konuşanlar Musa, Mısırlılar (bir grup olarak aldığında), Firavun ve belirli bir “inanan kişi” ki bu Musa’nın dinine giren ve bu inancını gizleyen fakat o vakit bu sessizliğini bozan ve Musa’nın davasını desteklediğini açıklayan kişidir. Fakat görünen o ki hiçbir kimse diğerlerinin söylediklerini hiç dikkate almamaktadır. Birisinin elde ettiği kanı ise çölde veya bozkırda pek çok sesin var olduğudur. Açıkça pasajın görünüşte bir durumdan fazlasını anlattığı doğrudur fakat o bir diyaloğun yapısına sahiptir ve diyalog, mutlak manada bir iletişim kesikliğini veya bozukluğunu temsil eder. Aslında o belirli durumlarda diyalogun anlamsızlığını gösterir. Bir anlamda o bir karşı diyalogdur. Yapı Bir Kur’ânî diyalog sık sık bir çeşit belirteç ile başlar ve bir yorumla da sona erer. 15 Diyalogun başladığına işaret eden ve aynı zamanda diyalogu daha büyük hikâyesel bağlama entegre etmeye olanak tanıyan belirteç (İz/ve iz + fiil [“falan olayın olduğu zamanı hatırla” (mesela 2: 260; 5: 20, 112,116; 15: 28; 26: 10; 38: 71)]; fe lemma + fiil + kale [“falan filan kişi söylediğinde (falan olay Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 223 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş meydan gelmiştir)” (örneğin 10: 76; 26: 42)] hel/ve hel atake hadisu fulanin [“falanın haberi sana ulaştı mı?” (örneğin 20: 9)]; vetlü aleyhim nebee fülanin [“(ey Muhammed) onlara falanın hikâyesini anlat” (örneğin: 5: 27; 26: 69)]; elem tera [“görmedin mi/farkına varmadın mı?” (örneğin: 2: 246, 258)]) veya etkileyici bir durum, kısa bir ifade veya bu yönde bir beyan örneğin Allah’ın bazı peygamberleri belirli bir kavme göndermesi, peygamber ve kavmi arasında iletişiminin yolunu açan durum (s. 7, 11, ve 26’da birçok örneği vardır) olabilir. Yorum, yani diyalogtan alınan uygun ahlaki ders genellikle, Allah’a karşı sağır olan ve peygambere karşı gelen kimselerin son durumlarının tablosundan (K. 5: 26; 18: 42-44; 38: 85) oluşur veya Allah’ın belli bir peygambere inananların muzaffer olduklarını veya kurtulduklarını (2:250); buna karşın inançsız kimseler helak edildiklerini (7: 72; 26: 120, 139, 158, 189) beyan ettiği bir ifadeden oluşur. Bir diyalog tek başına da kalabilir (bunun, elbette, birçok örneği vardır), o başka bir diyalogun içerisine yerleştirilmiş de olabilir, (11: 71-73) veya aralarında nedensel bağı olabilen veya olmayabilen bir ya da daha fazla diyalogla da yanyana getirilebilir. (Sȗre 11, 20, birkaç örneği içerir). Bir diyalog genellikle iki konuşana sahiptir. Fakat konuşan iki kişiden daha fazlası dâhil olmuş olabilir, örneğin A ve B konuşmayı başlatır ve sonra B ile C konuşur, ondan sonra da D ile konuşmayı sürdürür. K. 20: 86-98 ayetlerinde Musa Sina Dağı’ndan döndüğünde ve İsrail oğullarının buzağıya taptıklarını öğrendiğinde ilk önce kavmini azarlar daha sonra Harun’a hitap eder son olarak da buzağıyı yapan Samiri ile konuşur.16 Sıkça olmasa da diyaloglar, konu edilen uygulamayı genişleten veya büyüten, bir noktada yapılan zımnî anlam (tadmin) içerir. Örneğin 20: 47-59. ayetler, 53-56. ayetler bir tadmin (zımnî anlam) oluşturur ve 29: 16-25. ayetler, 18-23. ayetler ve 24. ayetin ikinci yarısında bir tadmin (zımnî anlam) vardır. Ara sıra bir diyalog 51: 25’de olduğu gibi kenarda da olabilir ki buradaki “Kavmun munkerun” (bu insanlar yabancıdır) kelimeleri kendi başınadır. IV. Bir Kur’âni Diyaloğun Analitik İncelenmesi: 26: 16-37 Yukarıdaki bölümde biz birçok Kur’âni diyaloga atıfta bulunduk ve aynı zamanda onların bazılarını kısaca tartıştık. Kur’ân’ın kendi konularını sunmak için diyalogu nasıl kullandığını, onun diyaloglarının oluştukları bağlama nasıl uyacaklarını ve onların karakteri nasıl açığa çıkardıklarını göstermek için, en azından daha fazla detaylandırılmış diyalogların biri üzerinde analitik bir çalışma yapmak gereklidir. Kur’ân’ın 26: 16-3717 ayetleri böyle bir çalışma için güzel bir adaydır. O önemli bir Kur’ânî temayı örnekler. Şöyle ki hakkı inkâr eden kimselere mucizeler gösterilse bile onlar inanmayacaklardır. 26. sȗrenin ilk dokuz ayeti bu konuyu ortaya koyar ve 16-37. ayetler bunun bir kanıtı olarak sunulur, bu Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 224 Kur’ân’da Diyalog yüzden de diyalog içeriğe bütünleyici-ayrılmaz bir ilişki taşımaktadır.18 Ayrıca, yoğun bir dramatik durumda gerçekleşen diyalog, Kur’ânî karakterizasyon içinde bir çalışmadır. Musa Allah tarafından kardeşi Harun’la birlikte Firavun’a, İsrailoğullarını serbest bırakmasını talep etmek için gönderilir. Her konuşanın diğerini köşeye sıkıştırmaya çabaladığı Musa ve Firavun arasında sürdürülen diyalog, diğeri tarafından ifade edilenlerin hiçe sayıldığı yapmacık sözler olduğunu ve ikili konuşma yaptığı kişinin konumunu kendi takipçileri karşısında küçük düşürmek suretiyle zayıflatmaya çalıştığını gösterir. Diyalog sona erip iki tartışmacının “pazarlık pozisyon”undaki etkili çözümü ortaya çıktığında ve nispeten yumuşak açılış konuşması tarafından kontrol altında tutulan o andaki görünmez gerginlik, sadece çok açık bir şekle gelmiştir. Pasajın bazı detaylarına bakalım. Musa ve Harun’a, Allah tarafından Firavun’a bir peygamber olarak gitmeleri emredilir ve ondan İsrailoğullarının gönderilmesine izin vermesi istenir: Firavun’a git ve ona de ki: Biz âlemlerin rabbinin peygamberleriyiz: “İsrailoğullarını bizimle beraber gönder.” (Ayet 16-17) Gerçekte Musa ve Harun’un mesajı tekrarlaması aktarılmasa da Kuran onların öyle yaptıklarını veya Musa’nın her ikisi adına bunu yaptığını ima eder. Çünkü hemen bunun ardından Firavun’un cevabı yeniden ortaya konulur: O dedi ki: “Biz seni çocukken himayemize alıp büyütmedik mi? Hayatının birçok yıllarını aramızda geçirmedin mi? Ama sonunda yapacağını yaptın. Sen nankörün birisin!” (18-19) Bu cevap onu alt etmeye çalışması açısından dikkate değerdir. Musa kendi milleti adına bir talepte bulunmuştu. Firavun bu talebin milliyetçi yönünü dikkate almadı. Gerçekte o Musa’ya kendisinin İsrailoğullarının temsilcisi olmadığını ve buna karşın sadece bir birey olduğunu söyleyerek Musa’nın bu talebini tamamen dikkate almadı. Bunu yaparken de o (Firavun) sadece İsrailoğullarının önemsiz olduğunu- kelimenin tam anlamıyla konuşmaya değmeyeceklerini- ima etmiyor, fakat aynı zamanda bir yandan o Musa’ya, kendisine geçmişte kraliyet tarafından lütufta bulunulduğu (Musa Firavun’un evine getirildi ve yıllarca Mısır’lılar arasında yaşadı) hatırlatarak ve diğer yandan Musa’nın bir Mısırlıyı öldürdüğünü (bkz. 20: 40; 28: 15, 19, 33) hatırlatarak işbirliğine çağırıyor. Burada ima edilen şey şudur; eğer Musa isteğini geri çekerse, Firavun’un desteğini yeniden kazanma durumunun olacağı ve o adamı öldürme cezasının affedilebileceği, fakat bu istekte ısrar etmesinin, kötü sonuçlara sebep olabileceği anlamına gelmektedir. Çünkü Musa hem ahlaken hem de hukuken suçludur: ahlaki olarak o bir nankördür, hukuken de o bir katildir. Kurnaz Firavun bir yem attı ve aynı zamanda sopasını salladı.19 Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 225 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş Durum Musa için oldukça umutsuz görünüyordu, çünkü Firavun Musa’nın inkâr edemeyeceği gerçekleri ortaya koyuyordu. Musa şu şekilde söyledi: Ben tam bir cehalet içerisindeyken böyle bir hareketi yaptım. 20 O vakit senden korkarak yanından uzaklaştım ve Rabbim bana peygamberlik ve hüküm verdi ve beni peygamber yaptı. Ve başıma kalktığın iyiliğe gelince bu İsrailoğullarını köleleştirmenin bir sonucuydu. (20-22) Firavun Musa’yı suçlamasında ifadenin en zarar verici parçasını Musa’nın bir Mısırlıyı öldürmesini- sona sakladı. Musa, suçlamanın ciddiyetinin farkında olarak ilk önce onunla anlaşma yapmaya karar verdi. O bir adam öldürdüğünü inkâr etmedi ancak o şunları açıkladı, ilk olarak, daha ne yaptığını bilmez biriyken bunu yaptığını 21 ve ikinci olarak ülkeyi terk ettiğini cezalandırılmaktan kaçıp kurtulmayı istediği için böyle yaptığını söyledi.– Eğer başa dönersek ona bir suç için ceza kesilmedi çünkü bu hareket kasıtsızdı ve saldırgan görünen bir Mısırlıya karşı sadece bir İsrailliyi korumak için yapılmıştı. (bkz. K. 28: 15) - ancak o Mısırlıların hukuki sisteminden dolayı bir İsrailli için, haklı olsa bile, adaletin temin edilebileceğinden emin değildi. Cinayet suçlamasını yanıtladıktan sonra Musa kendisine yapılan Firavun’un zikrettiği iyiliklere döner. Musa’nın adına kasıtlı bir ihmalin olduğunu unutmayın. Firavun, Musa’yı büyütmesini bir iyilik ve Musa’nın Mısır’lılar arasında kalmasını da başka bir iyilik olarak sayıyordu. Fakat en son zikredilen iyilik gerçek manada bir iyilik değildir, çünkü Musa kendi özgür iradesi ile kalmıştı ve neden Firavun “Biz sana burada kalma iznini garanti ettik” değil de “Sen kaldın” (lebiste) dedi. Bu yüzden Musa bu “iyiliği” dikkate almadı. Yalnız ilk önce olan gerçek bir iyilikti ve Firavun o yaptığı iyiliğe referansta bulunmada haklı gibi görünüyordu. Musa kısa fakat sert bir cevap verdi. Ayet 22 deki kısım, dilbilgisi açısından bir kimsenin çözümlemesine bağlı olarak Musa tarafından oldukça stratejik bir biçimde kullanılmış olup ayete üç ilgili ve aynı derecede eşit olarak geçerli anlamlardan biri verilecektir. 1) Eğer İsrailoğullarına eziyet etmeseydin annem beni nehre bırakmaya mecbur kalmayacaktı, böylece ben senin hane halkının üyeleri tarafından alınmayacaktım-onlar beni yetiştirmemiş olacaktı- ve bugün sen bunu bana bir lütuf olarak sunacak bir pozisyonda olmayacaktın. (Zamahşeri 3: 111). 2) Senin bahsettiğin iyilik gerçekte sizin tarafınızdan İsrailoğullarına yapılan zulümden başka nedir ki? Çünkü bireysel olarak bana yaptığın iyiliği bir bütün olarak İsrailoğullarına -ki ben aynı zamanda onların bir üyesi ve onların acılarını paylaşan bir kişiyken- yaptığın işkenceyle nasıl karşılaştırırsın ki! (bkz. Zamahşeri 3: 111) Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 226 Kur’ân’da Diyalog 3) Ben senden bu iyiliği aldığımı kabul ediyorum. Fakat garip olan şey İsrailoğullarına zulmettiğiniz hâlde kendi hesabınıza haklı olduğunuzu düşünmenizdir. Kesinlikle böyle bir hakka sahip değilsiniz. Musa sadece onun kendisine kurduğu tuzaktan sakınmamış aynı zamanda Firavun’u suçlamıştır. Musa Firavun’un huzuruna girmeden önce kendisini “âlemlerin rabbî”nin bir elçisi olarak tanıtmıştı. (ayet, 16). Aynı zamanda Musa Firavun’a ilk cevabında da “benim rabbim” diye konuşmuştu. (ayet, 21) Musa’yı avutmada başarısız olduktan sonra Firavun, şimdi onun yaptığı isteği düşünmek zorundaydı. Firavun ilk olarak “evrenin rabbi” fikrini dikkate almamayı denedi. Firavun “âlemlerin rabbi dediğin şey nedir” dedi. (23) Firavun’un “kim” (men) yerine “ne” (mâ) kelimesini kullanarak soru sorması açıkça alaycı bir tavırdı. Biz Firavun’un “âlemlerin rabbi” (rabbu’lâlemîn) kelimesini telaffuz ettiğinde dilini eğip büktüğünü tasavvur edebiliriz. Musa şimdi Firavun’un onu görmek istediği yerdeydi ya da o, öyle sanıyordu. Musa, Firavun’un sorusundaki alayı dikkate almadan soruyu ciddi bir şey olarak kabul etti ve ciddi bir cevap verdi. Cevap olarak verilen ayetlerin bir kaçını gözden geçirelim: (Musa:) "Eğer gerçekten (doğruyu) öğrenmek ve (onu) yürekten benimsemek istiyorsanız (söyleyeyim;) göklerin, yerin ve bu ikisi arasında var olan her şeyin Rabbi (dir O)!" diye cevap verdi.(24) (Firavun,) çevresindekilere: "(Onun ne dediğini) duydunuz mu?" dedi. (25) (Ve Musa:) "O sizin de Rabbinizdir, göçüp gitmiş atalarınızın da!" diye devam etti. (26) (Firavun:) "Bu size gönderil(diğini iddia eden) rasûlünüz, düpedüz bir deli, bir kaçık!" dedi. (27) (Fakat Musa sözlerine devamla:) "Doğunun, batının ve bu ikisi arasında kalan her yerin Rabbidir O; tabii (bunu) eğer aklınızı kullanırsanız (kavrayabilirsiniz)!" dedi. (28) (Firavun:) "Bak", dedi, eğer benden başka bir tanrı benimsersen, seni mutlaka hapse attırırım!" (29) (Musa:) "Size gerçeği bütün açıklığıyla ortaya koyan bir şey getirmiş olsam da, öyle mi?" dedi. 22 (30) (Firavun:) "Eğer doğru sözlü biriysen, haydi, çıkar ortaya o dediğini!" diye cevap verdi. (31) Bunun üzerine (Musa) asâsını yere bıraktı -bir de ne görsünler, (her haliyle) düpedüz bir yılan! Sonra elini ortaya çıkardı; bakanlar ne görsünler, bembeyazdı. (32-33) Bu pasaj hakkında birkaç noktaya dikkat çekilmesi gerekir. İlk önce diyalogun akışı oldukça hızlıydı. Musa ve Firavun arasında başlangıçtaki değişim, argümanları sunmak ve bazı detayları boşa çıkarmak için çok daha dolambaçlı bir tarzda yapıldı. Artık vaka o değildi. Firavun tarafından sorulan kısa fakat göze batan soru (“‘alemlerin rabbi’ dediğin şey nedir”) bundan sonra sürdürülen diyaloğa azar azar kuvvetli bir kalite kazandırmaktadır. İkinci olarak Musa şimdi insiyatifi eline almıştır ve başlangıçta Firavun’un yaptığı gibi, Firavun’un verdiği Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 227 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş cevapları güvenle gözardı ettiğini göstererekten soluklanmadan kendi avantajlı konumu üzerinde bastırdı. Firavun açıkça savunma pozisyonundadır ve umutsuzca onuruyla geri çekilmenin bir yolunu aramaktadır. Üçüncü olarak Firavun’un sorusu Musa’yı bir Peygamber olarak kendi mesajının ana tezine – tevhit- odaklanmasını sağlamıştır ve o bu konuya sarılır, buna karşın Firavun onu alaya alaraktan asıl amacından saptırmaya çalışmaktadır. Dördüncü olarak Musa sadece davasına sarılmaz, aynı zamanda o davasını birbirini takip eden ifadelerle, Firavun’un ensesinde nefesini hissettirecek bir şekilde ortaya koyar ve onun geri çekilme yollarını kapatır. Bunu anlamak için 24, 26 ve 28. ayetlere daha yakından bakmak zorundayız. 24. ayette Musa geniş ve genel bir açıklama yapar: Allah göklerin ve yerin rabbidir. Tabii Firavun göklerin ve yeryüzünün rabbi olduğunu iddia etmemektedir. Fakat Musa, Firavun’un bu pozisyonda olmadığını inkar ederekten 26. ayette ifade edilen başka bir argümanın kapılarını aralıyor. Yani yalnızca böyle bir varlık, erkeklerin Rabbi olabilir ve Firavun’un tam olarak iddiası da kendisinin erkeklerin rabbi olduğu idi. Fakat Musa burada durmadı. 28. ayette ifade edilen “Allah doğunun ve batının rabbidir” sözünü söyleyerek devam eder. Bu 24. ayetin tekrarı değildi. Çünkü eğer Firavunun kendisini güneş tanrısının yeniden vücut bulmuş bir varlığı olarak gördüğü düşünülürse (bkz. İslahî 4: 643) o zaman ayet, güneşin doğduğu yer olan doğuyu ve battığı yer olan batıyı söyleyerek her ikisinin de Allah’ın hükümdarlığı altında olduğunu ve bundan dolayıdır ki Firavun’un rabbinin de Allah olduğunu, bu açıdan Firavun’un insan olma açısından diğer insanlardan farkı olmadığını ortaya koyar. Bu yüzden 24, 26 ve 28. ayetler iki yolla diğer bir ayete bağlıdır: 1) 24. ayet geneldir (Allah âlemlerin rabbidir), 26. ayet spesifiktir (Allah insanların rabbidir), ve 28. ayet daha spesifiktir (Allah Firavun’un rabbidir); 2) 24. ayet 26. ayette çıkarılan sonucun temelidir ve benzer şekilde sırasıyla, 26. ayet 28. ayette çıkarılan sonucun temeli olur. Şimdiye kadar öfkesini ve kızgınlığını gizlemede iyi bir iş çıkarmış olan Firavun, artık dayanamadı ve tehditler savurmaya başladı. Diyalogun başında, Musa’nın kendi parmağı altında olduğundan emin olan, Firavun biraz eğlenceli bir ruh hali içerisindeydi. Şimdi ise Firavun’la oynayacak olan Musa idi. Firavun Musa’yı hapse attıracağı tehdidini ifade edince, Musa Firavun’a oldukça sakin bir edayla onu destekleyecek bir mucize getirse bile yine de hapse attırıp attırmayacağını sorar. Musa tarafından sunulan bu teklif saray mensuplarının ilgisini çeker ve diğer yandan saray erkânıyla birlikte küçük düşeceği endişesindeki Firavun, Musa’nın istediğini ortaya koymasına izin verir. Musa herkesi açıkça hayran bırakan iki mucize ortaya koyar. Fakat Firavun pes etmez. O Musa’nın dikkate değer bir marifet sergilediğini kabul eder fakat yapılanların Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 228 Kur’ân’da Diyalog bir sihirbazlık numarası olduğunu söyleyerek bunları bir mucize olarak kabul etmeye yanaşmaz. Diyalogun geri kalan kısmı şöyledir: (Firavun) çevresindeki seçkinlere: "Doğrusu bu gerçekten çok bilgili bir büyücü" dedi, "Büyüsünün gücüyle sizi ülkenizden çıkarmak istiyor. Bu durumda ne tavsiye edersiniz?" (34-35) "Onu ve kardeşini bir süre alıkoy" dediler, "Bu arada, şehirlere haberciler gönder, hüner sahibi bütün büyücüleri toplayıp sana getirsinler" (36-37) Burada Firavun başka bir kartı oynar. O, saray erkânını, çok bilgili bir sihirbaz olan Musa’nın siyasi emellerinin ve planlarının ülkeyi işgal ve oradan Mısırlıları kovma olduğunu söyleyerek onları ikna etmeyi dener. Seçkinler Firavun’a meseleyi dikkate almasını teklif ettiler. Eğer Musa bir sihirbaz ise o vakit o kendi oyunuyla alt edilmelidir. O zaman yapılacak şey ülkedeki yetenekli sihirbazlara davet göndermek ve onları Musa’yla yarıştırmak. Seçkinler en ufak bir şüphe duymadan Musa’nın sihirbazların karşısında mağlup olacağını düşünüyorlardı. Musa ve Firavun arasındaki diyalog burada sona ermesine rağmen kıssa, sȗrede devam eder. (bkz. Ayet 38 ve takip eden sayfalar) Ben Musa-Firavun diyalogundaki bu analizde önemli olan fakat tartışmak için çok fazla yer kaplayacak olan tartışmanın bazı elementlerini çıkardım (Mesela konuşmacıların zamirleri akıllıca kullanmaları). Ekonomik davranmak açısından, tekrardan, Kur’ân’daki diyalogların diğer versiyonlarına atıfta bulunmadım. Buna karşın, zannedersem bu müzakere göstermektedir ki Kur’ânî diyaloglar daha yakın bir incelemeyi hak etmektedir ve böyle bir çalışma sadece İslam’ın kutsal kitabı Kur’ân’ı anlamamızı geliştirebilir. V. Kur’ân, Kitabı-Mukaddes ve Cahiliye Şiiri Kur’ân ve Cahiliye Şiiri İslam öncesi Arap edebiyatının edebi dehalarının kendi hususiyetini ifade ettiği temel form şiirdir. Biz çok büyük miktarlara sahip olan bu şiirlerde diyaloğun özelliklerine rastlarız. Fakat bu özelliğin cahiliye şiirindeki kullanımı ile Kur’ân’da kullanımı arasında iki temel fark vardır: (a) Cahiliye şiirinde daha az sıklıkla görünür ve (b) o görüldüğü zamanda ise genellikle tek taraflı diyalog şeklini alır. Mesela bir kişi sevdiğine veya düşmanına hitap ettiğinde bu diyalog şekli gerçek bir diyalogsal durumdan ziyade hayali olarak isimlendirilebilir. Cahiliye şiirindeki diyalogların içeriği tabii ki genel olarak şiirin ki ile aynıdır. Bunun anlamı şudur ki ahlaki metin anlamına gelen Kur’âni diyaloglardaki çok çarpıcılık onlarda yoktur. Kuvvetli bir edebi bakış açısıyla incelense bile karakterlerin ortaya çıkması nadir olarak gerçekleşir. Kur’ân diyalogları edebi bir vasıta olarak kullanır ve bu yüzden kendisini İslam öncesi Arap edebiyatından önemli bir metodla ayrı tutar. Burada ilgili bir noktaya değinmeye ihtiyaç vardır. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 229 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş Onun zengin kelime hazinesine, hayal gücüne ve deyim canlılığına rağmen Cahiliye şiiri, sosyal felsefenin bir taşıyıcısı olarak ciddi sınırlamaları bünyesinde taşıyordu. İyi bir Arap şairi sosyal etki sahibi olmasına rağmen -ki kabile başkanları çoğu kez iyi şiirsel yeteneklere sahipti- şiir kabileleri savaşa ve aksiyona teşvik etmek için kullanılırdı. Son analizde Cahiliye şiiri bir bireyin heyecanının ateşli ifadesiydi. Bu şiirin öznellik karakteri, onun gücünü ve lirizmini açıklamaktadır. Fakat dinamik düşüncenin kalıbından ve uyumundan bağımsız olan bu öznel Cahiliye şiiri, sosyal reform ve moral yükseltici bir araç olarak hizmet verme hususunda elverişsiz bir konumdadır. Buna karşın, Kur’ân tamamen farklı bir şeydi. Kararlı, topluma yönelik, ileriye bakan ve çok önceleri oluşturulmuş düşüncenin bir hareketi olan Kur’ân Arap ufkunda patlak verdi ve bir eylem planı sundu. Kur’ân, alternatif modeller ortaya koyaraktan Arap kültürüne ve toplumuna meydan okumaya başladı. Şu halde Kur’ân doğası gereği “diyalektik” dir. O tartışmaya yol açtı ve eyleme çağırdı. Ve Kur’ân’daki diyaloglar daha öncede ifade ettiğimiz gibi bu tartışmayı ve reaksiyonu belgelemektedirler. Kur’ân ve Kitab-ı Mukaddes Kendi içinde diyalogu bariz olarak kullanan Kur’ân, Cahiliye şiirinden belirgin olarak farklı olmasına karşın şaşırtıcı bir şekilde Mukaddes Kitab’a özellikle de Tevrat’a (Eski Ahit’e) benzer. Mukaddes kitap gibi Kur’ân da sık sık Alter’ in “anlatım-yoluyla-diyalog” olarak adlandırdığı tekniği kullanır (69),23 ve ikinci ve üçüncü Mekke dönemi sȗreleri bunun çok sayıda örneğini sunar. Bu yüzden 123 ayetten oluşan 11. sȗrede biz 25. ayetle başlayan, diyalogların hepsinde, biri hariç (bu İbrahim ve melekler arasında gerçekleşen 69-76. ayetler) Peygamberlerin kendi kavimleri ile diyalog (Nuh: 25-49; Hud: 50-60; Salih: 6168; Lut: 77-83; Şuayb: 84-95) içinde oldukları diyaloglar serisine sahibiz. Anlatım-yoluyla-diyalog tekniğine ilaveten Kur’ân ve Mukaddes Kitab arasındaki muhtelif diğer benzerlikler dikkate değerdir. Robert Alter şöyle der: Edebi gelenek, yazarları, konuşmalarındaki tüm karakterlerin İbranice yazım kurallarını takip ederek çok parçalı ve kişisel bir dilin bulgularındaki eğilime riayet etmelerini gerektirirken, sadece bireysellik ve dilsellikle ilgili özelliklere izin vererekten, esas olarak farklılaşma karşıtlıklar yoluyla ortaya çıkarıldığını söyler. Karşıtsal diyalog tekniği tümüyle daha uygundur çünkü sadece birkaç oldukça marjinal istisnasıyla Mukaddes Kitab’a dair kalıplaşmış anlatımının uygulaması, kolektif bir muhatap olarak tek bir ses içerisinde konuşan bir grup ile bir karakter arasındaki değişimi bir seferde ya da bazen iki karakter sahnesiyle sınırlar.(72)24 Mukaddes Kitap gibi Kur’ân da daha kısa bir tarihsel dönemin dil kullanımını temsil eden ve bu yüzden daha insicamlı farklılıklarla normatif edebî Arapça’yı25 kullanır ve bu yüzden daha uyumludur. Kur’ânî diyaloglar Mukaddes Kitap’taki diyaloglar gibi genellikle, dil özelliklerinden ziyade onların Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 230 Kur’ân’da Diyalog konuşmalarının içeriğine göre birbirlerinden ayırt edilebilen iki konuşmacı arasında geçer. Sonunda Mukaddes Kitap gibi Kur’ân da karakterin portresini çizmede söz konusu konuşmanın özü üzerine okuyucunun dikkatini odaklayarak az görsel detay sunar. Fakat bütün bu benzerliklerle birlikte Mukaddes Kitap ve Kur’ân arasında büyük bir farklılık vardır. Josipovici’ye göre, “Tevrat’ın dünyası, tam olarak onlar normal hayatta yaptıkları gibi, tümüyle gündelik hayatın dünyasıdır ve insanların konuşmaları, tartışmaları, dalavereleri, yalanları ve birbirlerine yardımları üzerine kuruluydu” (140). Bu, bir kural olarak, Kur’ân’da olan bir durum değildi. Kur’ân’ın herhangi bir sayfasını açtığında sen tek bir egemen bakış açısı oluşturan ve ısrarlı bir şekilde ana temaları ortaya koyan –tek tanrıcılık, peygamberlik, Kıyamet günüdaha öncekilerin hepsini önüne katan otoriter bir kutsal çağrıyı işitirsin. Başka bir ifadeyle Kur’ân büyük bir teolojik titizliğe sahiptir. Mukaddes Kitap’ta teoloji bazen arka plana atılırken –ortadan kaybolmamasına rağmen- oldukça fazla sık Kur’ânî referanslar kudret, her şeyi bilme, merhamet, adalet ve Allah’ın diğer sıfatlarına işaret ederekten Kur’ân’daki teoloji her zaman en önde gelir. Bu başka bir deyişle Kur’ân'daki kıssa ile diyalogun arasındaki ilişkinin az da olsa Mukaddes Kitap’tan farklı olduğu anlamına gelir: Kur’ân'daki kıssalar sadece basitçe özetleme ve bağlantı kurma fonksiyonu yüklenmez. (karşılaştır. Alter 75) O, aynı zamanda terimleri oluşturma ve diyalogun koşullarını sağlama ve verilen bir diyalogu "doğru bir şekilde" yorumlamak ve değerlendirmek için öneriler sunmada diyalogun içinde yer alacak parametreleri koyar. Alter (karşılaştır. 4), Sternberg (505 ve takip eden sayfalar), ve diğerleri Mukaddes Kitap’ta dolaylı söz sanatının kullanılmasından bahsetmişlerdir. Kur’ân’ın hem dolaylı yolu hem de direk ifadeyi kullanması bir konuyu ortaya koymada daha iyi bir yol olmasına rağmen, Kur’ân’ın dolaylı yolu çok daha az derecede kullanmış olduğu görülür. Biz önceki bölümde 26. sȗrenin 16-37. ayetlerini analiz ettik. Göç 5: 1-5, 7: 10. şüpheleriyle birlikte bu diyalogun Mukaddes Kitab’a ait emsalleri olarak isimlendirilebilir; ben “tereddütlerle birlikte” söylerim ki iki diyalog mükemmel benzerler değildir. Buna karşın yine de birkaç benzerlik ve farklılıklar kaydedilebilir. Kur’ân’a ve Mukaddes Kitap’a ait anlatımlar hem (a) Allah’ın Musa ve Harun’a Firavun’a gitmelerini emretmesi, hem de (b) asa mucizesinin gösterilmesi ve (c) Firavun’un İsmailoğlularının gitmesine izin vermeyi reddetmesi açısından benzerdir. Onlar (yani anlatımlar) (a) Kur’ânî anlatım daha fazla detaylandırıldığında, (b) Kur’ân’da Firavun’la konuşup mucize gösteren o kişi Musa olduğunda (Mukaddes Kitap’ta Musa ve Harun) ve (c) Kur’ân’daki mucize Musa’nın İsrailoğullarının serbest bırakılmasını istediği günde ve aynı toplantıda ortaya konulmasında farklılaşır. Uzunluğu ve oldukça önemli unsurları Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 231 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş açısından K. 26. 16-37. ayetleri Kur’ânî diyalogların örnekleridir ve yoğun bir çalışmaya olanak sağlar. Oysa benzerleri Mukaddes Kitap’ta bulunan pasajlar için durum belki de aynı değildir. VI. Özet ve Sonuç Bu bildiride Kur’ân’ın edebi bir sunuşu olarak diyalogun önemine vurgu yapmaya çalıştım. Tartıştığım bu özellik hem dikkat çekici hem de önemlidir. Kur’ân diyalogsal sahnelerin birçok çeşidine sahiptir ve diğer amaçları arasında onun diyalogları kutsal kitabın belirli öğretilerine işaret eder ve karakteri ortaya çıkarmaya hizmet etmektedir. Kur’ân’ın Cahiliye edebiyatından ayrılan yönlerinden birisi onun (Kur’ân’ın) diyalogu kullanma özelliğidir. Ancak her ikisinin bir ya da iki önemli açıdan farklılık arz etmelerine rağmen Kur’ânî diyalog Mukaddes Kitap’a oldukça benzerdir. Bizim K. 26: 16-37. ayetleri üzerindeki çalışmamız Kur’ânî diyalogların ödülü ve yakın analizi kabul ettiğini önermektedir. Burada daha fazla inceleme isteyen birkaç alan vardır. Birinci olarak, çok sayıda bireysel diyalog üzerinde çalışmak gerekir. K. 26: 16-37. ayetlerde ortaya konulan analiz böyle bir çalışmanın yapılabileceği sınırları ortaya koyabilir. Aynı zamanda ben farklı sȗrelerde oluşan verilen bir diyalogun farklı versiyonlarının ortaya çıktıkları içeriklere uygun göründüklerini önerdim. İlk araştırma beni bu görüşe götürdü, fakat açıkça konunun derin bir incelemeye ihtiyacı var. Bu yüzden yukarıda tartışılan K. 26: 16-37. ayetleri her biri kendi kontekstine bağlı olarak 20: 47-59. ayetleri ile karşılaştırılabilir. İkinci olarak ikinci bölümde biz Kur’ân’daki diyalogun özelliğini incelemek için çok sayıda neden olduğuna dikkat çektik ve bunlar bağımsız bir çalışma için bir temel oluşturabilirler. Aynı biçimde IV. bölümde Kur’ânî diyalogların birkaç farklı kategoriye bölüneceğini ve bu kategorilerin her birinin muhtemel bağımsız bir çalışma yapmak için yeterli sayıda diyaloglar içerdiğini gördük. Üçüncü olarak, eğer bir diyalogun farklı versiyonlarından her biri kendi bağlamına dâhil edilirse ve buna ek olarak eğer Kur’ânî diyaloglar Muhammed’in zamanında Arabistan’daki tarihi durumlara ayna tutarsa o zaman önemli bir soru ortaya çıkar. Kur’ânî diyaloglar ne ölçüde gerçektir ve ne ölçüde biçimlendirilmiştir? Yani -Aristotelesçi anlamda- Onlar ne ölçüde şiirsel bir doğruya sahiptir ve onlar Muhammed’in hayatını yansıtması gereken belirli tarihsel durumları birleştirme ihtiyacı açısından onların içeriği açıklanabilir olmaktan ne kadar uzaktır. Dördüncüsü Kur’ân’da ve Mukaddes Kitap’ta karşılaştırmalı bir diyalog çalışması oldukça fazla çekici olacaktır. V. bölümde müzakere ettiğimiz konu Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 232 Kur’ân’da Diyalog aşağıdaki sebeplerden dolayı genel gözlemler sunmakla sınırlıydı. Kur’ân ve Mukaddes Kitap’ın diyaloglarını daha kapsamlı bir karşılaştırmalı çalışma ile ele alınması için önkoşul, uygun benzerliklerin kurulmasıdır. Böyle bir gereksinimi karşılamak için yapılan girişim bizi çok uzak bir alana götürürdü. Yoğun bir çalışma için (Bölüm IV) K. 26: 16-37. ayetlerin seçimi, bu diyalogun Mukaddes Kitap’taki benzeri için, bu açıdan çok yardım edecek mahiyette değildir. V. bölümde ifade ettiğimiz gibi onun iyi bir benzeri değildir. Muhtemel bir çözüm Mukaddes Kitap’tan (örneğin Eyüp ile onun muhatapları arasındaki değişim) ve Kur’ân’dan, doğru benzerlikler, stratejiler ve motifler içeren çalışma yapıp yapmadığına bakmaksızın temsili diyaloglar almakla sağlanabilirdi. Fakat aynı zamanda bu, ayrı bir çalışmayı gerektirir.26 1 Bundan sonra “S.” Bir atıfta bulunulduğunda sȗrelerin kısaltması olarak kullanılacak; aynı şekilde “Ss.” = Sȗreler anlamında kullanılacaktır. “Q.” kısaltması ise Kur’ân anlamındadır. 2 “Çarpıcı diyaloglar” a atıf sadece S. 12’de de bulunmaz aynı zamanda S. 19’da ve “diğer birçok sȗrede” bulunur. John Kur’ân’ı “seslerin bir mozaiği” olarak isimlendirir. 3 Bazı modern yazarlar tarafından Cyrus olarak tanınır. 4 Örneğin, yedinci sȗrenin 104-12 bir diyalogu oluşturur, 113 ayet başka bir diyalogu başlatır. Ancak buradaki şart, mutlaka "toplu diyaloglar" denebilecek şeyi dışlamaz, konuşan bu kişiler bireyler değil gruplardır ve tek bir iç içe birkaç konuşmayı temsil edebilir. Örneğin K. 4: 19-13. ayetleri, eski kavimlerin içinde bulunan bir grubu, aynı zamanda bir grup olarak ele alınan peygamberlerine cevabını içerir. 5 Hızır (veya Hıdır) K. 18: 65. ayette Allah’ın hizmetçilerinden biri olarak isimlendirilen bir kişiye verilen geleneksel isimdir. 6 Josipovici “İncil… Hem diyalogun üstünlüğünü hem de diyalogun sık reddedilmesini bize göstererek” ilginç gözlemler yapar. (143). Aynı zamanda Kur’ân’da bir diyalogu düzenlemeyi reddetmesi önemli olabilir. K. 4: 164. ayeti kutsal-insan diyalogu, Kutsal’ın insana gösterdiği merhameti temsil edebilmeye işaret ederken, ikinci sȗrenin 174. Ayeti (“Allah kıyamet gününde onlarla (kötü insanlar)konuşmayacak” [aynı zamanda bkz. 3:77]) iletişime girmeyi reddetmesi kayıtsızlık veya öfke anlamına gelebileceğine açıkça işaret eder. 7 Kelimenin tam anlamıyla, “Bunlar isyan edenlerdir. (Tanrı’ya karşı).” Bu ayetteki tağut kelimesi çoğul olarak kullanılmıştır. 8 K. 11: 40. ayetine bakıldığında “önceden var olan (ilahi) karara konu olanların dışında” Nuh’a aile üyelerini gemiye bindirmesi emredilir. Nuh, hâlâ oğlunun bu karara tabi olanların biri olmamasını ümit ederek, 11: 45. ayette belirtilen kelimelerle dileğini ifade eder. 9 Dört katlı kategorizasyon ilk önce Gustav Weil tarafından tasarlanır. Bkz. Welch 5: 416. 10 İkinci Mekke döneminin, Ss. 18, 20, 26, 27 ve üçüncü Mekke döneminin, Ss. 7, 11, 12, ve 28 diyalogsal kontekst açısından önemlidir. 11 Medeni sȗrelerden S. 2 birkaç önemli diyaloga sahiptir. 12 Bu, bir peygamber ve bir ulusun bir veya daha fazla temsilcileri arasında olan bir diyalogu içerir. 13 Diğer bir örnek K. 11: 74-76. Ayetleridir ki bunlar İbrahim’in Allah’la olan Mücadele (“tartışma, argüman”) sine atıfta bulunur. Çok fazla detay ortaya konmaz fakat o Tanrı ile İbrahim arasında genel olarak 18: 22-33 ayetlerinde bildirilenle aynı rica olduğu açıktır. 14 Bu iki isim Kur’ân'da görülmez. 15 Elbette bir düzenle birlikte her diyalog, konuşmacıların ortaya koyduğu, gala/galȗ (“O/Onlar dedi”), vb. formülsel dizilimi içerir. 16 Aynı zamanda bkz. K. 2:23-29 (Aziz’in karısı, Yusuf, Aziz, Şahit, Yusuf) 17 Benim “Bir literatür olarak Kur’ân” adlı makalemde kısaca tartışıldı. Religion&Litarature’de, 20 (1988) 1: 61-62. 18 Diğer altı peygamberin kıssalarıyla birlikte Musa’nın kıssasını sȗrede anlatan büyük bir pasajın parçası olan bu pasaj (K. 26: 11-68) onların bir “delil” (ayet) yani mucize istemeleri ve bu Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 233 Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş mucizenin gösterilmesine rağmen inanmayı reddeden birçok insanın hâlâ var olduğu, sonunda da Allah’ın inananları kurtardığını ve inanmayanları ise helak ettiği tezini ortaya koyar. Bütün bu kıssalar Muhammed’in Kureyş’in sert muhalefetiyle karşı karşıya kaldığı Mekke’de ki durumu yansıtır. Onların isteklerinden birisi Muhammed’in kendi peygamberliğini destekleyen bir mucize göstermesiydi. 19 Ben asanın arka planda, teşvikin ise ön planda olduğunu düşünüyorum. Firavun diyalogunda ki bu ilk sahne uzlaştırıcı mahiyettedir. Üstelik Musa’nın seçilmesindeki başarılı bir girişim Musa’nın İsrail oğullarının özgür bırakılma isteğini anlamsız hale getirmektedir. Zannedersem bunun sebebi Firavun’un cinayete referansı anlamsız terimlerle yapılmasına rağmen (ayet, 19), Musa’nın hayatını Firavun’un sarayında geçirmiş olduğuna işaret etmesi ve Mısırlılar arasında bunun açık, belirli devrede yapılmış olmasıdır. (Ayet 18), 20 Arapça “mine d-dallin” tercüme edilmesi zordur. Musa “cahil”ken ve muhtemeldir ki telaş içinde hareket ettiğini ima ediyorken, o, hayatının peygamberlik öncesi yıllarına atıfta bulunuyordu. 21 Önceki nota bak. 22 Yani, bir mucize. 23 Robert Alter’in ifadesi (69). Davud’un asilzadelerin ibadethanesinde Ahimelech buluşmasını anlatan hikâyesini analiz ederken (1 Samuel 21), Alter İncil'deki anlatının genel bir özelliğinden bahseder: diyalogun başlangıcı o kadar telaffuz edilir ki üçüncü kişilerin anlatısının bir çok parçası sözlü olarak onlardan önce gelen veya onları tanıtan diyalogun unsurlarını yansıtan diyaloga bağlı olan incelemeyi ortaya koyar. 24 Alter’in takip eden gözlemine dikkat ediniz: “ bir anlatı biçiminde konuşan o kadar hakim bir konumdadır ki, görsel unsurlar mutlaka seyrek olarak sunulur. 25 Kur’ân “açık, standart bir Arapça” (arabiyyun mubin [K. 16: 103; 26: 195]) kullandığını iddia eder ve genel olarak Kur’ân dilinin Klasik Arap şiirinin ortağı olduğu kabul edilir. Bkz. Welch 5: 419. 26 Ben, yorum ve eleştiri formunda aldığım yardımdan dolayı, Religion & Literature editörlerine, Profesör Thomas Werge ve James Dougherty’e ve bir isimsiz eleştirmene minnetle teşekkür ederim. Kaynakça Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York 1981. A’şa. Divan’il-A’şa el-Kebir, Meymun ibn. Kays. Ed. Muhammed Muhammed Hüseyn. Beyrut 1968. Bell, Richard. İntroduction to the Qur’an. Edinburg 1953. İmru’l Kays, Divanü’l- İmru’l-Kays. Ed. Ebu’l-Fadl İbrahim. Mısır 1958. İslahi, Emin Ahsen, Tedebbür-i Kur’ân. Lahor 1967-80. Hatib, Abdu’l-Kerim, el-Kasasü’l-Kur’ânî: Fi Mantukihi ve Mefhumihi. Mısır 1965. Johns, Anthony H. Joseph in the Qur’an: Dramatic Dialogue, Human Emotion and Prophetic Wisdom, İslamochristiana, 7 (1981): 29-51. Josipovici, Gabriel. “The Bible: Dialogue and Distance” Ways of Reading the Bible. Ed. Michael Wadsworth. Sussex: The Harvester P, ve New Jersey: Barnes & Noble, 1981. 133-53. Paret, Rudi. “Qur’an – I.” Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Ed. A. F. L. Beeston et al. Cambridge UP 1983. 186-227. Kutub, Seyyid, Et-Tasfir el-Fennî Fi’l-Kur’ân. Kahire, 1963. Sternberg, Meier. The Poetics of Biblical Narrative. Bloomington, Indiana 1985; Midland, 1987. Watt, W. Montgomery. Bell’s Introduction to the Kur’ân, gözden geçirilmiş ve genişletilmiş. Edinburg: Edinburg UP, 1970. İslami Araştırmalar, 8. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5 234 Kur’ân’da Diyalog Welch, Alford T. “Kur’ân.” Encyclopaedia of İslam. 2. ed. Leiden ve Londra 1960, 5: 400-29. Zamahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud İbn Ömer. el-Keşşaf an Hakaik-i Te’vil ve Uyuni'l-Ekâvil, Kahire, 1966. 235 Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/3, c. 3, sayı: 5