Mevlânâ`ya Göre Manevi Gelişim - Erciyes Üniversitesi Akademik

1
Mevlânâ’ya Göre Manevi Gelişim
Doç. Dr. Osman Nuri KÜÇÜK1
Her insanın, kendi varlık ve benliğini nasıl gördüğü ve nasıl algıladığına ilişkin bir tasavvuru
bulunmaktadır. Psikoloji literatüründe benlik algısı; “ben kimim?”, sorusuna verilen cevap ve insanın
genel olarak kendi hakkında sahip olduğu inançların toplamıdır.2 Bir kimsenin benlik bilinci, onun
kendisiyle ilgili düşüncelerini, kanaatlerini ve algılamalarını içerir; kısaca kendisini nasıl gördüğünü
özetler. Kişinin benlik bilinci, bu yüzden her zaman gerçeği yansıtmaz ve zaman zaman kişiyi
yanıltabilir.3
Tasavvuf insanı olduğu gibi kabul eden bir disiplin olmaktan ziyade, onu iyiye doğru
değiştirmeyi hedefler. Mevlânâ’nın benlik anlayışı da bu doğrultuda insanın kendisini ibaret gördüğü
şeyden ibaret olmayıp, insan benliğinin gerçekte ideal boyuttlarıyla nasıl olması gerektiğine ilişkin
öngörü ve tavsiyelerini içermektedir. Buna göre bu başlık altında; Mevlânâ’nın, insanın kendi varlığını,
kendi ben’ini neden ibaret gördüğü ile, ne olarak görmesi gerektiğine ilişkin birisi tanımlayıcı diğeri
didaktik mahiyette görüş ve öngörüleri ele alınacaktır.
Mevlânâ’nın, insan varlığını rûh ve beden şeklindeki bir ayrımla ele aldığını, ancak insanın
esas varlığını görünen (sûret) varlığının ötesinde (mânâsında) kabul ettiğini biliyoruz.4 Bu, bir açıdan
ayrım gibi değerlendirilebilir. Ancak diğer bir açıdan bu ayrım, sûret-mânâ bütünlüğü ilkesi
çerçevesinde yapılmıştır. Sûret ise mânâya nispetle gölge bir varlıktan ibarettir; hakîkati “bir” olan
varlığın farklı aşamalarda, farklı görüntüleri bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında insan varlığı
aslında bir ve bütündür.5 Çünkü sûreti var kılan, mânâsıdır; mânâyı insan, sûretler âlemi olan bu
dünyada sûretsiz algılayamaz.6 Bu nedenle, sûret-mânâ diye bir ayrım yapılsa da varlıkta aslı itibariyle
bir ayrışma, yoktur; asılda bir olan bu hakîkatin, farklı düzeylerdeki algılanış şekilleri bakımından bir
farklılıktan söz edilebilir sadece. Bunun hatırda tutulmasının gerekliliği yanında, îzahın, ayrıştırmayı
gerekli kılmasından dolayı, konunun böyle bir ayrımdan hareketle ele alınmasının kaçınılmaz
olduğunu belirtmek isteriz.
1
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.
Susan Harter, The Construction of the Self, New York: Guilford Press, 1999, s. 27.
3
Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, s. 428.
4
Jung’un insan varlığına ilişkin şu değerlendirmesi, Mevlânâ’nın bu konudaki görüşlerine de ışık
tutmaktadır. “Varlığın sadece fiziksel olabileceğini sanmak, gülünç denebilecek bir önyargıdır. Aslına bakılırsa
bildiğimiz tek varoluş biçimi psişiktir. Tam tersine şunu da söyleyebiliriz: Fiziksel varoluş sadece bir çıkarsamadır,
çünkü, ancak duyularımızın bize ilettiği psişik imgeleri (imajları) algıladığımız sürece madde hakkında bilgi sâhibi
olabiliriz. Psike vardır, hatta varoluşun kendisidir.” (Carl Gustav Jung, Psikoloji ve Din, çev.: Raziye Karabey,
Okyanus Yay., İstanbul, 1998, s. 12).
5
Mevlânâ’nın rûh-beden ilişkisine dair görüşleri hakkında bir değerlendirme için bkz. İsmail Yakıt, Batı
Düşüncesi ve Mevlânâ, Ötüken Yay., İstanbul 1993, ss. 33-8. Rûh-beden bütünlüğü konusuyla ilgili bir çalışma
için bkz. Erkan Yar, Rûh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000.
İnsanın bu yöndeki algılanışına dair bazı değerlendirmeler için ayrıca bkz. Vehbi Başer, “Dinsel-Mistik Bir İnşâ
Olarak İnsan”, İslâmiyât Tasavvuf Özel Sayısı, c. 2, sayı 32, Ankara 1999, ss. 79-100. Rûh düşüncesinin
geleneksel İslâm düşüncesindeki yeri için ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Kitâbu’r-Rûh, çev.: Şaban Haklı, İz
Yay., İstanbul 1993.
6
Bu konuyla ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. Frithjof Schuon, Tasavvuf Kabuk ve Öz, çev.: Veysel
Sezigen, İz Yay., İstanbul 2006, ss. 29-58.
2
2
İnsan varlığına dair geleneksel olarak yapılan rûh-beden ayrımı, Mevlânâ’nın insanın benlik algısı ve
imgesi7 ile ilgili görüşüne de yansımıştır. Buna göre insan varlığında bu âlemi algılamaya yönelik
olduğu var sayılan ve beden/ten/cisim olarak adlandırılan maddî yönünden kaynaklanan bir benlik
algısı bulunmaktadır. Bu ben bilincini oluşturan duyularımızın algılamalarıdır. Duyularımız ise
yaşamımızı rahat bir şekilde sürdürebilmemiz için bir çok şeyi dışlayarak, algılanan bilinç düzeyine
indirgenmiş bir bilinç çıkarmaktadır.8 Bu meyanda, insanın sahip olduğu düşünce biçimlerini ve benlik
tanımını koruyan ve zihnini düzenleyen “totaliter ego”dan söz edilmektedir. Egonun bu işleviyle kimi
zaman “düzenli” olan zihnini “gerçeklerle” bulandırmamak için apaçık doğrulara bile kendisini
kapattığı, insan algısı üzerine yapılan çalışmalarla ortaya konulmuştur.9 İnsanın görmek istediği şeyleri
gördüğü, duymak istediği şeyleri duyduğu, yargı ve kararlarını, önceden şekillendirdiği düşünceler ve
şablonlar doğrultusunda alarak temel inanç sistemini “totaliter ego” vasıtasıyla böylece koruduğu
belirtilmektedir.10 Bu, bir açıdan insanın rahatça yaşamını sürdürmesi için gerekli bir dışlama olsa da
gerçekliğin sahip olunan bu “malum” şablondan ibaret olduğu genellemesi insanı yanıltmaktadır.
Mevlânâ’nın anlatımında bu bilinç “bu dünya/în cihân” olarak adlandırılan indirgenmiş bir bilinç
evrenidir. Çünkü dünyadaki yaşamımızı kolaylıkla sürdürmemizi sağlayan fiziksel duyular, “Hakîkat”i
kavrayamaz. Duyusal gözlem ve deneyimler, sürekli tekrarlandıklarından ve daha önce sahip oldukları
özelliklerinden farklı bazı özellikler kazandıklarından değişken ve kararsızdırlar.11
İnsanın kendi “ben”ine ilişkin bu benlik algısı, sadece kişinin uzuvları ve maddî yönünü değil,
aynı zamanda insan aklının ve maddî duyularının algılayabildiği alanı da içeren bir benlik algısıdır.
Duyumsamalar, zekanın tümdengelim ve tümevarım metodlarının kullanılması ile elde edilen bilgiler,
aslında fiziksel hislerle, doğal çevre arasındaki karşılıklı etkileşimden kaynaklanan zihinde oluşmuş
imgelerdir. Bu imgelerin her zaman değişmez gerçekliği yansıttığı söylenemez. Bunlar insanın yanlızca
sınırlı bir yanını, değerini ve boyutunu açıklarlar. Bu yüzden her değişkenle birlikte farklı, kimi zaman
da çelişkili sonuçlar üretirler.12 Buna binâen genelde sûfî düşünce geleneğinde özelde de Mevlânâ
düşüncesinde; insanın fizyolojik-biyolojik ihtiyaçlarından doğan arzu ve düşünceleri, duyusal algıları
ve toplum tarafından paylaşılan genel kültürel kalıtımı gibi insanın duyusal düzeydeki düşünce ve
eylemleri, insanı, kendi değişmez “ben”ine dair nihaî gerçekliğe yükseltemez.
İnsanî duyuların, sinirlerin ve onların doğal eğilimlerinin bu değişkenliği ve istikrarlı olmayan
duyumsamaları, insan üzerine düşen bir gölge gibidir. Bu yüzden aslında insan, “ben” diye
7
Benlik imajı/imgesi; insanın kendi hakkında sahip olduğu imgedir. Ancak yukarıdaki benlik imajı
kavramının her bir bireye ait biricik bir imge olmaktan ziyade insanın, genelde kendine ait imgesini ifade
etmekte olduğunu hatırlatalım. Bu açıdan benlik imajı kavramı, psikolojideki bir insana sen kimsin, diye
sorulduğunda onu biricik yapan zihinsel ve fiziksel özellikleri şeklindeki anlamdan daha genel anlamıyla insan
türünün kendi varlığına ilişkin imgesi anlamında kullanılmıştır.
8
İndirgenmiş bilinç hakkında geniş bilgi için bkz. Aldous Huxley, The Doors of Perception and Heaven and
Hell, New York: Harper & Row, 1954, ss.22-4. İnsan algısının mahiyetine ilişkin ayrıca bkz. G. Kelly, The
Psychology of Personal Constructs I-II, New York: Norton, 1955, W. H. Ittelson & F. P. Kilpatrick, “Experiments in
Perception”, Scientific American Agust 1951, ss. 50-5.
9
Wilcox, Sûfîzm ve Psikoloji, s. 64.
10
Wilcox, age., ss. 138-9.
11
İnsanın ten/beden yönünden kaynaklanan bu ben algısının mahiyetine ve sınırlı oluşuna ve tasavvufî
bakış açısıyla mukayesesine ilişkin daha geniş bilgi için (bkz. Wilcox, Sûfîzm ve Psikoloji, ss. 57-67).
12
Aynı eser, ss. 122-3.
3
adlandırdığı, gerçekliği saptırılmış bir varlık ile kendisini ebedî gerçeklikten uzaklaştıran duyu
organlarına bağlanıp güvenerek, ölümünedek bir yanılsama içinde “yaşamını” sürdürmektedir.13
Hâlbuki insan, kendisini tanımladığı ve insanların geneli tarafından paylaşılan bu “normal
ben” den ibaret değildir.14 İnsan varlığı, rûh-beden toplamından meydana geldiğinden onun
varlığında, varlığın sonsuzluk cihetini algılamaya yönelik, bir benlik algısı daha bulunmaktadır; diğer
bir ifadeyle meknûzdur. Çünkü birinci benlik algısı, sıradan insanın benlik algısı olarak işlevselken;
ikincisi, kendisinde meknûz olduğundan ortaya çıkartılmayı beklemektedir. Bu “ben”i; insanın gerçek
kimliğinin içinde var olan ve uygun koşulları bulması durumunda serpilip içindeki esrârı ortaya
çıkaracak bir tohuma benzetebiliriz. Her insan, bu yönüyle kendi içinde aklî muhakemeden ziyade,
içsel bir keşif ile keşfedilmeyi bekleyen bir “hakîkati” taşımaktadır.15
İnsandaki bu iki benlik algısı, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde kaynağını, varlığın sûret-mânâ
sarmalı üzerine yaratılması ilkesinden almaktadır. Ancak “sıradan insan” çoğunlukla varlığının
yüzeysel kısmını fark etmektedir. Bu algıdan neş’et eden benlik tasarımını bu yüzden sûret benlik
olarak nitelemek mümkündür. Ayrıca bu benlik algısı, insan varlığının maddî kısmından yani beş
duyusundan ve bu duyuların donelerini yorumlayan zihinsel süreçten beslendiği ve insan “ben”ine
ilişkin fiziksel bir tasarımı ifade ettiği için hisse dayalı anlamında mahsûs benlik şeklinde de
isimlendirilebilir. Yine insandaki bu benlik algısı, onun mânâ cihetine göre sınırlı olduğu için aynı
zamanda mahdût yani sınırlıdır. Mevlânâ, bu sınırlılığı, insanın bu yönünün zaman ve altı cihetle
(mekân) sınırlı olmasıyla îzah eder. Diğer bir ifadeyle; bu benlik algısı, insan varlığının üç boyutla sınırlı
olan “ben” tasarımıdır. Hâlbuki sâlikin yaşadığı değişim ve benlik dönüşümü, zaman ve mekân sınırları
dışında meydana gelen bir tecrübe boyutunda gerçekleşmektedir.16
İnsanın sûreti algılayan ve ondan mütevellid olarak sûrete ilişkin onda mahsûs ve mahdûd bir
benlik imgesi meydana getiren bu benliğine mukabil bir de onun mânâyı/metafiziği algılayan, mânâ
cihetinden kaynaklanan meknûz bir “ben”liği daha bulunmaktadır. Bu “ben”in deneyim alanı,
“mahdût ben”in, toplumsal olarak koşullanmış, toplumsal ben duyusunun, fiziksel evrenin ve
nedenselliğin ötesindedir.17 İnsan deneyimine eklenen bu ikinci alana; beden ve egoya ait kişisel
sınırların aşıldığı transpersonel benlik algısı da denilebilir. Transpersonel deneyimler, dış dünya ve
varlığın diğer gerçeklik boyutlarını kapsayarak, insanın benlik algısını bu yönüyle oldukça
genişletmektedirler.18 İnsanın bu cihetine nispetle duyusal madde, bir vasıtadan başka bir şey
değildir. Fizik, rûh dünyasının bir yansıması olarak kabul edilir. İnsan ruhunun sahip olduğu imgelerin
gerçek karşılığı bu arenadadır.19
Mevlânâ, bu benliği ene-yî ezel/‫ انایی ازل‬ve “normal ben”likten kurtulmuş benlik anlamında
ene-yî bî ene/ ‫ انایی بی انا‬kavramlarıyla ifade etmektedir.20 Ancak Mevlânâ’nın bu kullanımı, terimsel
13
Aynı eser, s. 66.
Aynı eser, s. 51.
15
Aynı eser, s. 156.
16
J. Marvin Spiegelman vd., Jung Psikolojisi ve Tasavvuf, çev.: Ramazan Yazıcı-Ramazan Kutlu, İnsan Yay.,
İstanbul 1997, s. 22.
17
John White (edit.), Aydınlanma Nedir?, s. 16.
18
S. Grof, Kozmik Oyun İnsan Şuurunun Yeniden Keşfi, çev.: Levent Kartal, Ege Meta Yay., İzmir 2002, s.
30.
19
Henry E. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, 1978, Fransızcadan çev.: Nancy Pearson, London: I.
B. Javris, 1990, ss. 23-4.
20
Bkz. Mevlânâ, Mesnevî, c. V, b. 4141-2.
14
4
düzlemde değildir. Sûrete ilişkin sözün/ifadenin/lafzın/ıstılahın mânâya ait olanı ifade etmede ve
taşımadaki acziyetine sürekli vurgu yapan bir düşünür olan Mevlânâ, bu konularda katı bir terminoloji
kullanımına pek taraftar değildir. Bu meyanda Mevlânâ, insanın bu yönüne zaman zaman can, rûh,
mânâ, nefha-yı Rabbanî ve can İsası gibi ifadelerle atıfta bulunmaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki;
insan varlığının bu ciheti, bir yandan insanî bütünlüğün esasını anlatmaya yetecek kadar kesin
olmakla beraber, diğer yandan bu bütünlüğün târif edilemez ve belirlenemez tabiatını ifade eden
sonsuz bir boyut olduğundan, bütün bu kelime ve kavramlar sadece insandaki bu yöne işaret
etmektedir.
İnsanî duyuların, sûrete ilişkin mahsûsâtından ortaya çıkan benlik ve benlik algısı sınırlıdır.
Buna karşılık insanın mânâya ilişkin benlik ve benlik algısı mahsûs olmadığından mahdûd da değildir.
Mânâya taalluk eden benlik algısı, maddî yönün bağlı olduğu zaman, mekân ve diğer esbâb ile sınırlı
ve kayıtlı olmayan mânâ benliğin algı ve işlerliği bakımından maddî hislere de ihtiyacı yoktur. Maddî
hislerin ötesinde bir varlık boyutuna algılama kapasitesine sahiptir. Bu nedenle bu insanî beni
“sınırsız/sonsuz ben” olarak da isimlendirebiliriz.
İnsanın bu iki benliği arasındaki ilişki; sûret-mânâ ilişkisi olduğundan, dışarıdan bakıldığında
insandaki bu benlikleri sûret/mahsûs/sınırlı ve mânâ/gayr-ı mahsûs/sınırsız/ezelî benlik şeklinde ikili
bir tasnifle ele almak mümkündür. Ancak varlıktaki sûretin, mânânın sadece bir yansıması olması,
zorunlu olan mânâ varlığın, varlığı imkânî olan sûreti doğurması açısından bakıldığında insandaki
benliğin hakîkati, bir ve bütündür. Buna göre insanın esas ve zorunlu ben’i; onun mânâ cihetini teşkil
eden ene-yî ezelîsi iken; onun sûrete ilişkin benlik algısı, varlığı zorunlu olan bu “ben”in üzerinde ona
göre imkânî bir varlığa sahip olan ve insanın esas benlik algısının çarpıtılmış bir yanılsamasından
ibaret bir “benlik vehmi”dir. Mevlânâ, bu kavramı ıstılah düzeyinde kullanmasa da çalışmamızda bu
benlik türünü, Mevlânâ’nın bazı kullanımlarından hareketle, insanın “asıl/vücubî ben”ini örterek onda
çarpık bir benlik tasarımı meydana getirdiğinden ve aslına nispetle varlığı vehme dayandığından,
mevhûm benlik kavramıyla ifade edeceğiz.
Mevlânâ, insandaki bu benlik ayrımına, insan varlığını sembolize eden küp metaforuyla şöyle
işaret etmektedir.
“Can, apaçık ve bize son derece yakın olduğundan görünmez. Biz de onu kayıp zannederiz. İnsan,
bu yönüyle içi su dolu, fakat ağzı kuru bir küpe benzer.”21
Metafordaki su, insanın asıl benliğini; ağız yani sûret kısmındaki kuruluk da küpün tümüyle
kuru zannedilmesi nedeniyle; insanın ezelî benliğini görmesine engel olan mevhûm benliğini
sembolize etmektedir. Sûret benlik; sûretin mânâyı ihâtadaki acziyet ve yanıltıcılığından dolayı bir
benlik yanılsaması iken; bu yanılsamanın ötesindeki gerçek hüviyetini insana kazandıran esas benliği
bu ene-yî ezelîsidir. Diğer bir ifadeyle, benliğin sûret ve mânâ diye ikiye ayrılması, görüntü ve algı
farkını göstermek üzere yapılan bir tasniftir. Haddi zatında teşbihte küp ile sembolize edilen insana,
varlık ve benlik tasarımını kazandıran içindeki ene-yî ezelîsidir. Bu, insanın görünen ve sûrette
algılanan ben algısının ötesinde, Allah’tan kaynaklanan “ebedî ben”idir.
İnsan varlığının derûnunda gizli olduğu hâlde insanın mevhûm benliğini besleyen ene-yî ezelîsi
ile mevhûm benliği arasındaki ilişkiyi Mevlânâ, diğer bir teşbihinde su ve buz sembolleri üzerinden
anlatır. Bu semboller, aynı zamanda her iki benlik düzleminin özelliklerine de işaret etmektedir. Buna
21
Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 1120.
5
göre buz ile sembolize edilen mevhûm benlik algısı, kendini diğerlerinden farklılaştıran, başkalarını
ötekileştiren ayrık bir algıya sahiptir. Mevlânâ bu benlik algısına şöyle işaret eder:
“Kar ve buz, güneşi görselerdi buzluktan ümitlerini keser, erirlerdi.
Damarlarına, iliklerine kadar su kesilirlerdi de hava Davud'u, o sudan zırh yapardı.
Böylece o su, her ağacın canına derman olurdu. Her ağaç, onun gelişiyle devlet ve ikbal bulurdu.
22
Hâlbuki o donmuş buz, öylece kalakaldı da ağaçlara, ‘Bana dokunmayın!’ demeye başladı.
O buz gibi donup kalan adamın ne cismi bir şeyle uyuşup birleşir, ne de bir şey, onunla uzlaşır. O,
ancak kendi nefsinin hırsı peşindedir.”23
Sıradan insan bilinci de diyebileceğimiz bu bilinç, nesne merkezlidir; eşyâya, kendini diğer
nesne ve organizmalardan ayırarak bakar. Nedensellik, doğrusal zaman ve dil, bu ben algısının özünü
oluşturmaktadır.24 Buna karşılık bu benliğin aslını şekillendiren ve su ile sembolize edilen ene-yî ezelî
düzleminin benlik algısı, munis ve uzlaşmacı mahiyettedir. Dolayısıyla insanın gerçek kimliğini teşkil
eden; onun ayrık düzlemdeki bireysel benliği değil, onun bu bireysel benliğini de besleyen evrensel
benliğidir.25 Kendi beninin hakîkatiyle yüzleşmeyen bir benlik algısı, Mevlânâ’ya göre hakîkatindeki
sudan yani ezelî benden habersiz, mahdût kalıplar içinde yaşamaya devam edecektir. Mevlânâ’nın
konuyla ilgili ifadeleri şöyledir:
İnsanın dikkatini, derûnundaki ezelî benliğe çeken Mevlânâ, bu ezelî benliğe nispetle sûret
benliğin ehemmiyetsizliğini ise şöyle ifade eder:
“Biz, anladık ve bildik ki şu tenden ibaret değiliz. Beden olmaksızın da Allah ile yaşarız.
26
Ne mutlu o kişiye ki kendi zatını tanıdı, böylece ebedî emniyet sahasında bir köşk kurdu.”
“Ey görünüşte zerre olan! Zuhâl yıldızını gör. Sen bir topal karıncasın, yürü, (kendi içindeki)
Süleyman’a bak.
Sen bu cisimden ibaret değilsin, gözden, görüşten ibaretsin. Canı görsen, cisimden vazgeçersin.”27
Mevlânâ, mahiyeti tam olarak bilinmese de vicdanen, varlığından şüphe duyulmayan her insanın,
kendi derûnundaki bu gizli benin, onun sûretteki benliğine nispetle, ulaşılması gereken asıl ben
olduğunu şöyle ifade eder:
“Sen; (sendeki o ezelî benliğin) olmamasına imkân bulunmadığını, mutlaka var olduğunu bilmezsin
ama en sonunda (nihayet ölüm anında) ;28 ‘Gerçekten varmış!’ dersin.
O, (gerçek) sensin ama senin şu malik olduğun (kendini ondan ibaret gördüğün) sen değilsin! Çünkü
bu senlik, sonunda senden ayrılıp, çıkıp gidecektir! (O hâlde senden ayrılacak geçici bir şey, senin
asıl varlığını teşkil edemez.)
Sonraki senliğin seni uyandırıp seni geldiğin yere kavuşturmak, gerçek varlığına ulaştırmak için
sana gelmiştir!
Sende, senden başka bir ‘sen’ gizli; (kendi varlığının hakîkatte) ne olduğunu anlayan, gerçek varlığını görebilen kişiye kul olayım!”29
22
Samirî’nin “Bana dokunmayın/‫ "ال مسا س‬ifadesine telmîh yapılmaktadır. (bkz. Taha 20/97).
Mesnevî, c. V, b. 3431-5.
24
R. E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, çev.: Erol Göka-Feray Işık, 3. bsk., İstanbul 2001, s. 54.
25
Grof, Kozmik Oyun, s. 194.
26
Mesnevî, c. V, b. 3340-1.
27
Mesnevî, c. VI, b. 810-1;.
28
Ölüm hakkındaki çeşitli kadim kitaplar, biyolojik ölüm esnasında meydana gelen güçlü ruhsal
deneyimlerin, ayrıntılı tanımlarını vermektedir. Kişinin kendi varlığının arketipik varlığıyla karşılaşması, aşkın
gerçeklikle karşılaşmak ve ilahî nur gözlenmesi, bu vizyon hâllerinden bazılarıdır. Bir çok vakada, bu tür beden
dışı deneyimlerin doğrulanabilir olduğu gösterilmiştir. (bkz. Grof, Kozmik Oyun, ss. 96-7). Ölüm deneyimleri ve
bunların değerlendirilmesine ilişkin geniş bilgi için ayrıca bkz. Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific
Investigation of the Near Death Experience, New York: Quill, 1982; aynı yazarın, Heading Toward Omega: In
Search of the Meaning of the Near-Death Experience, New York: Quill, 1985.
29
Mesnevî, c. VI, b. 3773-6; Tahirü’l-Mevlevî,c. XVIII, s. 171; Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı
Mesnevî Tercümesi 1-6, c. 5-6, s. 624.
23
6
Sûretin çoğunlukla mânâyı perdelemesinden dolayı, insanın sûretteki yüzeysel benliği, ezelî
ben’ine nispetle vehme dayalı bir benlik yanılsamasıdır. Mevlânâ, mevhûm benlik ile ezelî benlik
arasındaki bu ilişkiyi ay-ışık-bulut teşbihiyle dile getirir. Teşbihteki ay; insanın ezelî benliğini;
kendisinden yansıyan ışığı, arkasına gizlenmiş aydan alan bulut ise insanın mevhûm benliğini
sembolize etmektedir. Bulut, görünüşte ay ile aynı renge bürünse de yani ona muadil bir benlik
imgesine sahip olsa da bunun geçici bir aidiyet olduğu hatırlanmalıdır.30
Sûret benliğin, varlığında zuhûr eden güzelliği, ezelî benin nurundan alması nedeniyle
benliklerinin hakîkatine erişebilenler, Mevlânâ’ya göre bu iğreti ve gölge benlik algısını aşarak gerçek
benlerine ulaşabilenlerdir. Bu konuda Mevlânâ şöyle der:
“Ene-yî ezelîden, gönül hayretlere düştü; bu (mevhûm) benlik, soğuk bir hâle geldi, ayıp ve ar
kesildi.
Can, o bensiz benlikten hoş bir hâl aldı, bu âlem benliğinden sıçrayıp sıyrıldı.
Ben’den kurtuldu da şimdi (gerçek) ben oldu. Aferinler olsun zahmetsiz (ezelî) benliğe!”31
Mevlânâ’ya göre ben bilinci yüzeysel benlikten ibaret olan kişi, sûret benliğin zamanla
değişimi karşısında, esas benliğinin bu sûret ben olmadığını fark edecek, bu benlik algısının, vehme
dayalı mevhûm bir benlik algısı olduğunu idrâk edecektir. Diğer bir ifadeyle; mevhûm benliği ile ezelî
benliğini tefrik edemeyenlere, zaman, kendi usulünce karineler sunarak bunu fark etmelerini
sağlayacaktır. Mevlânâ, ezelî benliklerini görmezden gelerek mevhûm benliklerine aldanan ve kendi
ben’lerini bu mevhûm benlikten ibaret görenlerin, bir varlık yanılgısı ve cerîmesi içinde olduklarına
işaretle güz mevsimine benzetilen ihtiyârlık ile, bu benlik tefriki arasındaki ilişkiyi şöyle beyan
etmektedir:
“Güz o (güzelim bağı) alt üst eder. Gülü kalmaz, kara kara dikenleri kalır. Saman yığını gibi
sararır, mahsulsüz kalır.
Allah’ım o bağ ne kusurda bulundu ki o güzelim elbiselerden ayrıldı?
(Suçu,) kendisini görmesidir. Kendisini görmek, öldürücü bir zehirdir ey imtihân edilen kişi
kendine gel!
(Zamanında) aşkından âlemin ağlayıp inlediği güzeli, ne suçu var ki (gün gelir) herkes, kendinden
uzaklaştırır.
Suçu şu: Süsü püsü iğretidir. Öyle olduğu hâlde bu elbiseler benimdir diye davaya kalkışır.
Onu alalım da yakînen bilsin (ki bu güzellik) harmanı bizimdir, güzellerse tanesini toplarlar.
Bilsin ki o süs püs iğretidir. O varlık güneşinin bir ışığıdır.
O güzellik, kudret, fazilet ve hüner, güzellik güneşindendir, bu tarafa gelmiş vurmuştur.
O güneşin ışığı, yıldızlar gibi yine şu vurduğu duvarlardan çekilir gider.
Güneşin ışığı gitti mi her duvar, kapkara, karanlık bir hâlde kala kalır.
Güzellerin yüzünde insanı hayran eden nur, üç renkli camdan vuran güneşin ışığıdır.
Renk renk camlar, o nuru bize çeşitli renklerde göstermededir.
Bu camlar aradan kalktı mı, o vakit renksiz nur, seni hayran eder.
Nuru, camsız görmeyi adet edin ki cam kırılınca kör kalmayasın.
Öğrenilmiş, bellenmiş bilgiye kani olmuş, gözünü başkasının nuru ile aydınlatmışsın.
O da, o ışığı iğreti aldığını bilesin diye senden mumunu kapıverir.
Fakat sen şükreder, çalışıp çabalarsan gam yeme. (Allah) sana bunun gibi yüzlercesini verir.”32
İnsanın sûret/mevhûm benliğinin ötesindeki ezelî beninin, doğrudan Allah ile olan irtibatı
nedeniyle; bu ezelî benleri ile yüzleşen ve onun farkına varanların bu irfânları, aynı zamanda Allah’ı
tanımalarını da ortaya çıkarmaktadır. Çünkü sûretteki bu numûne ile yetinmeyip, bu numûneden
hareketle onun asıl kaynağına yol alanlar, bu numûnenin sonsuz kaynağıyla yüzleşeceklerdir. Zira tüm
30
31
32
Mesnevî, c. V, b. 694-5.
Mesnevî, c. V, b. 4137-40.
Mesnevî, c. V, b. 977-94.
7
hiyerarşik çeşitliliğiyle evren, vahdetten kaynaklanan ilahî bir tecellî ile yaratılmıştır ve insan,
potansiyel olarak en üst hakîkate ulaşma yetisine sahip yegâne varlıktır.33
İnsanı kendi sonsuz benliğine götürmesi gereken akıl ve temyiz yetisi, insanı sonsuz benliği ile
yüzleştirmek yerine, onu elindekiler ile övünerek kendi varlığını, mutlak ve müstakil bir varlık olarak
algılatıyorsa; bu, Mevlânâ’ya göre bir anlamda insanın, kendi aklı ve irâdesi ile ayağına pranga
vurmasıdır.34 Çünkü insan, kendi aklı ile mevhûm varlığının yüzeysel sınırlarında kendini hapsetmiştir.
Mevhûm benliğin, insanı, kendi derûnundaki hakîkatten alıkoyması nedeniyle Mevlânâ,
sadece mevhûm benliği gören bir gözün, insana yaptığı kötülüğe şöyle işaret eder:
“İnsana kendini görüp beğenen, kendi gözünden daha tehlikeli hiçbir kötü göz olamaz. Ancak gözü,
35
Allah’ın nuru ile değişmiş ve ‘Benimle duyar, benimle görür’ sırrına ermiş, varlığı, varlıksız bir
36
hâle gelmişse o başka”
İnsan, varlığının derûnundaki ezelî benliğin farkına ölümle varınca; kendinin hakikî bir benlikle
değil, mevhûm bir benlik nakşıyla oyalandığını fark edecektir. Bu nedenle Mevlânâ, selefi Senâî’nin
Hadika’daki tavsiyelerine atıfla, insanı, varlığının derûnundaki bu ezelî benlik ile yüzleşmeye şöyle
teşvik etmektedir:
“Ben evde bir süs, bir nakış gördüm de o evin sevgisiyle kararsız bir hâle geldim;
Gizli hazineden haberim bile olmadı, yoksa kazma, elimde çiçek demeti kesilirdi! (yani kazma
elimden hiç düşmezdi)
Ah, o zaman kazmanın hakkını verseydim şimdi gamdan kurtulmuş olurdum!
Gözümü nakşa takmış, çocuklar gibi aşk oyunlarına dalıp kalmıştım!
O muradına erişmiş Hakîm, sen bir çocuksun... ev de nakışlarla, sûretlerle dolu diyerek ne de
güzel ve doğru söylemiştir.
‘İlâhiname’de çok vasiyetlerde bulunmuş, ‘tozu dumânâ ver, varlığının kökünü kazı’ demiştir.”37
İnsan bedeninin gereksinimlerinden kaynaklanan benlik algısı, Mevlânâ’ya göre insanın, hakikî
ve ezelî benliğini bulmasının önündeki en büyük engeldir. Çünkü çoğu insan, bu sûret varlık
düzleminde kalarak varlığının hakîkatinden perdelenmektedir. Hatta Mevlânâ, bunu, bir tür
putperestlik olarak niteler. Şöyle ki; bir putperest, taptığı şeyde hakikî ulûhiyet olmayışına rağmen
onda mevhûm bir ulûhiyetin var olduğuna inanarak bu inancı nedeniyle gerçek/saf îmandan yoksun
kaldığı gibi hakikî varlık karşısında sûrete ilişkin bu mevhûm varlık düzleminde kalanlar da Mevlânâ’ya
göre bir putperesttir. O, bu hususu şöyle ifade eder: “Hor hâkir kimdir? Bedene tapan cehennemlik!”38
Yine bir münacatında bu tür kimselerin affedilmesi için Allah’a şöyle yakarır: “Bedene tapan şu kullarını/
‫ بندگان تن‬affet. Af denizinin af edişi, yerinde bir iştir.”39
Mevlânâ, mevhûm varlığa bağlanıp kalmayı, bir tür putperestlik olarak niteler. Ezelî benlik
karşısında insanın kendisinde gördüğü her türlü varlık fikrinin, bir vehim ve yanılsama olduğunu ifade
eder. Bu puttan kurtulmanın yolunun ise mevhûm benlikten kurtulmak olduğunu belirterek insanı
buna şöyle teşvik eder:
33
İnsan şuurunun bu gelişim ve evolüsyonunun çağdaş bir sentezi ve hakkında geniş bilgi için bkz. Ken
Wilber, The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development, Wheaton, IL: Theosophical
Publishing House, 1980; A. mlf., The Spirit of Evolution, Boston: Shambhâla Publications, 1995.
34
Bkz. Mesnevî, c. VI, b. 224-33.
35
Şu mefhumdaki kudsî hadise işaret edilmektedir: “Ben yere ve göklere sığmam, sadece mümin
kulumun kalbine sığarım” (A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.: M. Tahralı vd., c. V, s. 594). Rivayetin hadis
ilmî açısından bir değerlendirmesi için bkz. Uysal, age., ss. 332-3).
36
Mesnevî, c. V, b. 497’den sonraki başlık; ayrıca krş. Tahirü'l-Mevlevî, c. XIV, s. 144.
37
Mesnevî, c. IV, b. 2562-7.
38
Mesnevî, c. VI, b. 633.
39
Mesnevî, c. V, b. 4175.
8
“Senin varlığın, kendini bir şey sanman düşüncesi sende bulundukça rahat oturma. Çünkü sen hâla
puta tapmaktasın. Tutalım ki uğraştın ve sonunda zan putunu kırdın. Fakat putu kırdığını sanman
ve kendinde bir varlık olduğuna inanman da senin için ayrıca kırılmamış bir puttur.”40
Mevlânâ, insanın mevhûm benliğine ait tüm unsurlardan temizlenmeden ilahî boyuta
yükselemeyeceğini bir gazelinde bülbül ve gül fidanı metaforu üzerinden şöyle ifade eder:
“Bülbül, gül fidanına der ki: Gönlündeki nedir, söyle; şimdi kimsecikler yok, bir sen varsın, bir
ben.
Gül fidanı der ki: Sen, ‘sen’liğinde iken hiç umma bunu, böyle bir ümide kapılma, çalış çabala da
‘sen’lik pılını pırtını çek, götür buradan.”41
İnsanın derûnunda gizlenen ezelî ben ile Allah arasında keyfiyetsiz bir ilişki bulunduğundan
Mevlânâ’ya göre bu konu, her türlü keyfiyet ve sözlü anlatımın ötesindedir. Konunun tavzîh
edilemezliği hatırda tutularak söylenecek olursa bu “ezelî ben”, Mevlânâ’ya göre insan varlığının en
derûnunda insanın Ma’ne’l-maânîsini teşkil eden ve yere göğe sığmadığı hâlde müminin gönlüne
sığdığı belirtilen ilahî varlıktır aynı zamanda. İnsan, kendi aslî, zorunlu ve ezelî benliğini teşkil eden
varlığının üzerindeki sûrete ilişkin mümkin benliğini terk edince, varlığının derûnundaki ene-yî ezelîsi
ile yüzleşecektir. Mevlânâ, bunu paradoksal bir ifadeyle “Kendini bulmak isteyen hemen, kendinden
geçmeye çalışsın” yani asıl benliğini bulmak isteyen, mevhûm ve mahdût benliğinden vazgeçsin
şeklinde dile getirir.42 Yine bir başka ifadesinde Ben’den (mevhûm) kurtulanın, zahmetsiz (ezelî) beni
bulacağını belirtir.43 Çünkü insanın mevhûm beni, varlığının mevcudiyetini, aşkın ve ezelî benlikten
aldığından insan, bu varlık vehmini ve zannını ortadan kaldırabilirse; varlığında zuhûr edecek olan
ondaki bu ezelî bendir. Bu hususu, kendi varlığının derinliğindeki ezelî benden yıllarca habersiz
yaşayıp, sonra onun farkına varan ihtiyâr bir müzisyenin serencamında kahramanın lisânından şöyle
dile getirilir:
“Çünkü (anladım ki) bu benlik ve varlık, her an bana O’ndan gelmekte... Ne zaman ki bu benliğim
mahvolursa ancak O’nu görürüm, başkasını değil.”44
Mevlânâ’nın manevi gelişim anlayışında sâlike hâkim olan ve motive eden temel unsurlar
dikkate alındığında sülûk aşamalarını “Zühd” ve “Aşk” başlıkları altında tasnif etmek mümkündür.
Zühd aşaması, mevhûm benliğin arzularını kontrol altına almak için girişilen mücâhede evresine
karşılık gelmektedir. Bu yüzden zühd aşamasında sâlike hâkim olan tematik hâl, korku (havf) ve
mükafat (recâ) hâlidir. Kabz-bast, heybet-üns gibi zıt hâller, henüz dengeye kavuşup benlikte huzurlu
bir harmoniye çevrilmediğinden bu evrede sâlik yoğun bir iç huzursuzluk yaşar. Bu zıt hâller, Allah’ın
mükâfat yahut mücazatından kaynaklandığından, zâhidin nazarı bu karşılıklara yöneliktir. Allah’a
yönelik zannedilse de henüz tam olarak O’na yönelik değildir. Ne zaman sâlikin gönlünde aşk uyanırsa
Mevlânâ’ya göre ma’rifet işte o zaman vücûda gelir ve sâlikin nazarı tamamen Hakk’a yönelerek ârif
olur. İrfânı elde eden âşığın gönlünde zühd evresindeki korkunun yerini Maşuk-ı Hakikî olan Cenâb-ı
Hakk’ın sevgi ve rızâsı alır. Sâlikin kalbinde Hakk’a karşı hissettiği muhabbetten daha güçlü bir duygu
artık yoktur. Mevlânâ’ya göre sâlikin esas yükselişi bundan sonra başlar.
Mevlânâ’ya göre zühd aşaması, sâlikin riyâzat ve mücâhede ile sülûk sürecinin sıkıntılarıyla
yüzleştiği ancak henüz aşk ve irfân sırlarının gönlünde uyanmadığı zor ve çetin bir evredir. Mevlânâ,
zühd aşamasının en belirgin niteliğinin çetinliği olduğuna işaret etmektedir.45 Mevlânâ, anlattığı
40
41
42
43
44
45
Tahirü'l-Mevlevî, c. XVI, s. 274.
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr I-VII, haz.: A. Gölpınarlı, KB Yay., Ankara 2000, c. 7, s. 77.
Mesnevî, c. IV, b. 3218.
Mesnevî, c. V, b. 4140.
Mesnevî, c. I, b. 2197.
Mesnevî, c. V, b. 3463-6.
9
define arayan sûfî hikâyesinde46 sûfînin defineyi bulmak için yıllarca her tarafı kazması ile sâlikin zühd
aşamasında çektiği sıkıntıları sembolize etmektedir. Hatta Mevlânâ’ya göre bu aşamadaki sâlikte öyle
bir iç huzursuzluk meydana gelir ki kişi yaşadığı hâlin etkisiyle divane olabilir, intihara dahi teşebbüs
edebilir. Bu yüzden Mevlânâ, zâhitlere zühd aşamasından kurtulup genişliğe çıkmadan yalnız
bulundukları zaman ustura ve bıçak dahi verilmemesi gerektiğini, yaşadıkları iç huzursuzluk nedeniyle
kendilerini öldürebileceklerini ifade eder.47
Mevlânâ, zühd aşamasını ve bu aşamada çekilen sıkıntı ve zorlukları, bir peygamberin
nübüvvet verilmeden önceki dönemine benzetir. Velînin de velâyet ve irfâna erişmeden önce benzer
sıkıntılar yaşadığına işaret eder. Bu meyanda Peygamberimizin (sav) vahyin başlangıcındaki
durumunu buna örnek olmak üzere anlatır.48
Sâlikin, mevhûm benliğine ait unsurlardan zühd evresinde tümüyle temizlenebilmesi
Mevlânâ’ya göre mümkün değildir. Bu evrede sâlikin gözü tamamen mânâya dönük olmadığından
kendisi de sûrete ait unsurları hâlen barındırmaktadır. Zâhid sâlik, henüz daha beden yani sûret varlık
düzlemindedir. Bu ise sâlikin fenâya erişmesine engeldir. Sâliki mevhûm benliğine ait unsurlardan
tamamıyla temizleyen şey Mevlânâ’ya göre aşktır. Bu yüzden aşk evresi, zühdün üzerinde ve
ötesindedir. Diğer bir ifadeyle Mevlânâ’nın sülûk anlayışında zühd evresinde yapılanlar, sâlikin aşk
merhalesine taşınması için birer araçtır. Zühd merhalesinde yapılanlardan maksat, sâlikin gönlünde
ilahî aşkın uyanmasını sağlamaktır. Aşk ile sonuçlanmayan bir zühd, bu yüzden Mevlânâ’ya göre
kısırdır ve sâliki hakîkate eriştiremez. Binâenaleyh Mevlânâ, aşk ile sonuçlandırılmayan zühdün, sâliki
huzursuzluk ve iç çekişme içinde bırakacağını belirtir. Anlattığı ihtiyar zâhid hikâyesi aracılığıyla bu
hususu ifade eder:49
Mevlânâ’nın yukarıda zühd evresine ilişkin söylediklerinin aşk evresi ile mukayese
kapsamında aşktan yoksun bir zühd anlayışı için söylendiğini, dolayısıyla zühde ilişkin mutlak bir
olumsuzlamayı ifade etmediğini altını çizerek belirtmeliyiz. Zira Rabbânî bir cezbeye maruz kalan
nadir örnekler müstesna, Mevlânâ’ya göre sâlik, zühd evresindeki uygulamalar olmadan aşka
erişemez. Araç olmadan amaç tahakkuk ettirilemez.
Binâenaleyh Mevlânâ’nın sülûk anlayışı, zühd uygulamaları üzerine yükselen ancak temel
olarak aşk ve cezbeyi hedefleyen bir süreçtir. Bu yüzden bunların birbirinden ayrı düşünülmesi yerine
birbirlerinin mütemmimi olarak görülmesi daha doğrudur. Her sûfînin manevî gelişim sürecinde
görülen nafile ibadet, riyâzat ve mücâhede, Mevlânâ’nın hayatında da geniş yer tutmaktadır. Sürekli
çırak olarak kalan kişi, doğal olarak kınanır ancak çırak olunmadan usta olunamayacağı da hatırdan
çıkarılmamalıdır. Bu bağlamda Mevlânâ’nın Mevlevîliğin pîri olmadan önce Kübreviyye tarikatının
usûllerine göre zühd ve mücâhede evresinin gereklerini Seyyid Burhaneddin gözetiminde yerine
getiren bir “çırak” olduğunu hatırlatmalıyız.
Mevlânâ’nın hayatına bu açıdan bakıldığında Şems’ten önce Burhaneddin’le geçirdiği zühd
dönemi sayılabilecek dönem ile Şems’ten sonra ortaya çıkan aşk neşvesinin birbirlerini tamamlayıcı
mahiyette oldukları görülecektir. Bu nedenle Mevlânâ’ya göre aşk, ancak zühd döneminde çekilen
sıkıntıların, yapılan ibadetlerin ve ekilen tohumların bir sonucudur.
46
47
48
49
Hikâye için bkz. Mesnevî, c. VI, b. 1939-65,1975-6, 2288-96, 2347-52.
Mesnevî, c. V, b. 3531-4.
Bkz. Mesnevî, c. V, b. 3535-41.
Bkz. Mesnevî, c. V, b. 3520-32.
10
Manevî gelişimdeki bu tedricilik ve hiyerarşi, insanın fiziksel gelişiminde de söz konusudur.
Fiziksel gelişimde her bir merhale o aşamanın gereklerini yerine getirme bakımından müstakil olarak
son derece önemlidir. Ancak diğer açıdan ondaki bu önem, bir sonraki aşamaya geçişi sağlamasından
dolayıdır. Bir bebek emeklemeden yürüyemez, koşamaz. Bu açıdan emekleme merhalesi son derece
önemlidir. Ancak yürümekle sonuçlanmadığı takdirde bu bir gelişim akametidir. Yani her aşama,
diğerinin gelişini, tanımlanmış bir sırayla izler. Ancak her bir aşamanın kendi içinde özerk, ayrı bir
bütün ve bir önceki aşamadan bağımsız görünen bir yönü de vardır. 50
Binâenaleyh Mevlânâ’nın sülûk anlayışında zühd ve aşk evrelerinin birbirlerinin karşıtı değil
mütemmimi olarak görülmesi kanaatimizce daha doğrudur.
50
35.
Leo Buscaglia, Kişilik Tümüyle İnsan Olabilme Sanatı, çev.: Nejat Ebcioğlu, İnkılap yay., İstanbul 1987, s.