birinci kitAp.indd - International Burch University
Transkript
birinci kitAp.indd - International Burch University
BİLDİRİ KİTABI I ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ BİLDİRİ KİTABI I PUBLISHER: International Burch University EDITOR: Doç.Dr.Mustafa ARSLAN REVIEWED BY: Prof.Dr. Şükrü Haluk AKALIN, Hacettepe Üniversitesi Prof.Dr. Kerima FİLAN, Univerzitet u Sarajevu DTP&DESIGN: Suhejb Djemaili DTP AND PREPRESS: InternatiIonal Burch University, Sarajevo PRINTED BY: Sabah Print CIRCULATION: 300 copies PLACE OF PUBLICATION: Sarajevo COPYRIGHT: International Burch University, 2013 International Burch University Publication No:22 Reproduction of this Publication for Educational or other non-commercial purposes is authorized without prior permission from the copyright holder. Reproduction for resale or other commercial purposes prohibited without prior written permission of the copyright holder. Disclaimer:While every eff ort has been made to ensure the accuracy of the information, contained in this publication, Burch University will not assume liability for writing and any use made of the proceedings, and the presentation of the participating organizations concerning the legal status of any country, territory, or area, or of its authorities, or concerning the delimitation of its frontiers or boundaries. Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 811.512.161(082) 821.512.161(082) ULUSLARARASI Türk Dili ve Edebiyati Kongresi (2013; Saraybosna) Uluslararasi Türk Dili ve Edebiyati Kongresi : bildiri kitabi / editör Mustafa Arslan. – Sarajevo: International Burch University, 2013. - 660 str. : ilustr. ; 29 cm Bibliografija uz sve referate ISBN 978-9958-834-25-7 1. Arslan, Mustafa COBISS.BH-ID 20601094 Bildiri kitabında geçen bildirilerin içeriğinden yazarı sorumludur. ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ BİLDİRİ KİTABI I Editör Mustafa ARSLAN 17-19 Mayıs 2013 Saraybosna http://utek.ibu.edu.ba ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ORGANİZASYON KOMİTESİ Prof.Dr. Hüseyin PADEM Doç.Dr. Melih KARAKUZU Doç.Dr. Mustafa ARSLAN Doç.Dr. Azamat AKBAROV Doç.Dr.İdris KADIOĞLU Yrd.Doç.Dr. Mustafa ÇETİN Yrd.Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN Dr. Mehmet KAHRAMAN Ars.Gör. Feridun AY Ars.Gör. Ayse DİNÇ Ars.Gör. Elçin KARLI Ars.Gör. Hilal OTYAKMAZ Arş.Gör.Orhan SARIKAYA Arş.Gör. Ömer AKSOY Arş.Gör. Zeynep NEGİŞ KONGRE BİLİM KURULU Prof.Dr.Ali Fuat BİLKAN Prof.Dr.Menders COSKUN Prof.Dr.Murat ÖZBAY Prof.Dr.Alim GÜR Prof.Dr.Kerime FİLAN Prof.Dr.Ramazan GÜLENDAM Prof.Dr.Fehim NEMETAK Prof.Dr. Hanifi VURAL Prof.Dr. Turan KARATAS Prof.Dr. Kazım YOLDAS Prof.Dr. Süleyman ÇALDAK Prof.Dr.Necati DEMIR Prof.Dr.Cihan OKUYUCU Prof.Dr.Yaşar AYDEMİR Prof.Dr.Bego OMERCEVİC Prof.Dr.Münevver TEKCAN Prof.Dr. Recep DUYMAZ Prof.Dr.Mesut ŞEN Prof.Dr.Selahittin ÖZÇELİK Prof.Dr.Mahmut KAPLAN Doç.Dr. Hüseyin ÖZCAN Doç.Dr.Alena ÇATOVİC Doç.Dr.Mustafa SARI Doç.Dr. Mustafa ARSLAN Doç.Dr. İsmet BİNER Doç.Dr. Sabina BAKSİÇ Doç.Dr. İlyas ÜSTÜNYER Doç.Dr. Rıdvan CANIM Doç.Dr. Zekeriya BASKAL Doç.Dr.Bekir SİSMAN Doç.Dr.Alpay DOĞANYILDIZ Doç.Dr.Halit DURSUNOĞLU Prof.Dr.Ahmet KIRKKILIÇ Doç.Dr.Müberra GÜRGENDERELİ Prof.Dr.Claus SCHÖNİG Doç.Dr.Yüksel TOPALOĞLU Prof.Dr.Damir KUKİC Doç.Dr.Edina SOLAK Doç. Dr. Sezayi ÇOŞKUN Yrd. Doç.Dr.Cemal SARAÇ Yrd. Doç.Dr.Zülfikar BAYRAKTAR Yrd. Doç.Dr. Mustafa ÇETİN Yrd. Doç.Dr. Ali Rıza ÖZUYGUN Yrd. Doç.Dr. Tacettin SİMSEK Yrd.Doç.Dr.Rıfat GÜRGENDERELİ Prof.Dr. Ahmet GÜNŞEN Prof.Dr.A.İhsan ÖBEK Prof.Dr. Nurettin CEVİZ Yrd.Doç.Dr. Hıfzı TOZ Yrd.Doç.Dr.Latif BEYRELİ 4 B İLD İ Rİ K İ T A BI I ÖNSÖZ Değerli Akademisyenler, International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü tarafından 1719.05.2013 tarihleri arasında Bosna Hersek’in başkenti Saraybosna şehrinde düzenlenen Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi (UTEK’13) bildiri kitabına hoş geldiniz. Kongrenin amacı Türk dili, edebiyatı, tarihi ve kültürü üzerine özellikle balkanlarda yapılan inceleme ve araştırmalara katkı sağlamaktır. Bu bağlamda Türk kültür tarihinin izlerini taşıyan Bosna Hersek’in Saraybosna kentinde kongrenin yapılmış olması manidardır. Saraybosna, Avrupa ve Asya arasında bir köprü vazifesi gören, Doğu ve Batı dillerinin, edebiyatlarının ve kültürlerinin en önemli temas noktalarından biri konumundadır. Türk dili ve kültürü yüzyıllar boyunca Balkan dilleri ve kültürüyle etkileşim içerisindedir. Balkanlar’da Türk dili, edebiyatı ve kültürü, farklı etnik gurupların ortak noktada buluştukları güvenli bir liman olmuştur. Fatih Sultan Mehmet’in Bosna Ahidname’si hem bu hoşgörüyü anlatma adına hem de Balkanlar’da yazılan Türk dili, tarihi ve edebiyatının en eski yazılı metinlerinden biri olma adına önemli bir belgedir. Balkanların, dil bilimciler, edebiyatçılar ve kültür tarihçileri tarafından çok yönlü olarak incelenmesi söz konusudur. Balkanlar üzerine değerli bilim adamlarının, dil, edebiyat, kültür, tarih, sanat alanlarındaki akademik çalışmaları Bosna Hersek’in sosyal, ekonomik, eğitim ve bilim alanında gelişimine önemli katkı sağlayacaktır. Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi: Muğla Üniversitesi, Trakya Üniversitesi, Univerzitet u Tuzli, Univerzitet u Zenici, Univerzitet u Sarajevu, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, Diyarbakır Üniversitesi, Yağmur Dergisi, Anadolu Ajansı, Turkish Ziraat Bank Bosnia, Türk Havayolları ve Bosna Sema Obrazovne Institucije’ye işbirliği ile gerçekleştirilmiştir. UTEK’e Azerbaycan, Ukrayna, Kazakistan, Gürcistan, Kırgızistan, Afganistan, Makedonya, Slovenya, Arnavutluk, Sırbistan, Türkiye, Bosna Hersek, KKTC ve Irak olmak üzere 14 farklı ülkeden araştırmacı katılmıştır. UTEK’i organize eden International Burch University Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü’ne, bildirileriyle katkı sağlayan tüm katılımcılara, destek veren üniversitelere ve sponsorlara organizasyon komitesi adına teşekkür ederiz. Organizasyon Komitesi 5 B İLD İ Rİ K İ T A BI I GÜNÜMÜZ TÜRK EDEBİYATINDA BOSNA SAVAŞI THE BOSNIAN WAR IN THE CURRENT TURKISH LITERATURE Âbide DOĞAN1 Sibel HATİPOĞLU2 ÖZET Sebebi ne olursa olsun, her savaşın tüm dünyaya tesir eden askeri ve sosyal sonuçları vardır. Savaşın sosyal hayattaki yansıması ve bıraktığı izler, en az askeri sonuçlar kadar ciddi ve hasar vericidir. Sosyal hayat üzerinde böylesine etkileri bulunan savaşın, konu edildiği alanlarından biri de edebiyattır. Türk edebiyatında Balkan Savaşları, Kırım Savaşı ve Kurtuluş Savaşı ile ilgili pek çok eser verilmiştir. Edebiyatımıza savaş ve göçle konu olan coğrafyalardan biri de Bosna’dır. 1878’e dek Osmanlı idaresinde kalan, 93 Harbinden sonra kaybedilen Bosna’da, tarih boyunca pek çok isyan, savaş ve göç yaşanmıştır. Yaşanan bu acı tecrübeler, dünya edebiyatına olduğu kadar Türk edebiyatına da konu olmuştur. Günümüz yazarlarından Ayşe Kulin, Sevdalinka; Sinan Akyüz, İncir Kuşları; Berkant Karakaya, Ağlayan Bosna-Ölüme Giderken; Nurten Ertul, Beyaz Zambak adlı romanlarında ve Ali Koçak, Karda Kalan İzler adlı öykü kitabında, Bosna’da savaş sırasında ve sonrasında yaşananları ele almışlardır. Bu çalışmada, günümüz Türk edebiyatında, roman ve öykü sahasında eser veren beş yazarın seçilen eserleri incelenecek ve bu eserlere yansıyan Bosna Savaşı ve sonrasındaki gelişmeler irdelenecektir. Anahtar Kelimeler: Bosna Savaşı, savaş, Türk edebiyatı, roman, öykü ABSTRACT For whatever reason, every war has military and social consequences that affects the whole World. Reflection of social life and the traces left by the war, at least as serious as military results and damaging. The war, which effects social life, has been handled by literature, which is one of the reflection areas of war. In Turkish literature, there are many works on Balkan Wars, Crimean War andWar of Independence. Bosna, which is one of the places, handled by our literature with war and migration. Throughout history, in Bosna, where was remaining under Ottoman rule until 1878 and lost after the ‘93 war, had been experienced a lot ofrebellion, war and migration. These bitter experiences have been the subject of Turkish literature as well as world literature. In today’s writers Ayşe Kulin, Sinan Akyüz, Berkant Karakaya, Nurten Ertul in whose novels called Sevdalinka, Fig Birds, Crying Bosna- The Way to Death, The White Lily and Ali Koçak in whose short story called Tracks Left in the Snow discussed the events which were happened during and after the Bosnian War. In this study, we will examine on five selected works, which are belong to contemporary Turkish literature writers and we will discusse Bosnian War and subsequent developments. 1Prof.Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, abide@hacettepe.edu.tr 2Arş.Gör., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü 7 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Sebebi ne olursa olsun, her savaşın tüm dünyaya tesir eden askeri ve sosyal sonuçları vardır. Savaşın sosyal hayattaki yansıması ve bıraktığı izler, en az askeri sonuçları kadar ciddi ve hasar vericidir. Sosyal hayat üzerinde böylesine etkileri bulunan savaşın, konu edildiği alanlarından biri de edebiyattır. Türk edebiyatında Balkan Savaşları, Kırım Savaşı ve Kurtuluş Savaşı ile ilgili pek çok eser verilmiştir. Edebiyatımıza savaş ve göçle konu olan coğrafyalardan biri de Bosna’dır. 1878’e dek Osmanlı idaresinde kalan, 93 Harbinden sonra kaybedilen Bosna’da, tarih boyunca pek çok isyan, savaş ve göç yaşanmıştır. Yaşanan bu acı tecrübeler, dünya edebiyatına olduğu kadar Türk edebiyatına da konu olmuştur. Bosna Savaşı, dünya edebiyatında Alexandra Cavelius’un Leyla, Isnam Taljıc’in Srebrenitsa’nın Öyküsü, Nermina Kurspahic’in Çığlık: Ölümle Direniş Arasında Bir Bosnalının Romanı, Velibor Çoliç’in Bosnalılar, Roger Cohen’in Yıkık Evler Kırık Yürekler gibi eserlerine konu olurken Türk edebiyatında günümüz yazarları tarafından da sıklıkla roman ve öykü dünyasına taşınmıştır. Sevdalinka (Ayşe Kulin), İncir Kuşları (Sinan Akyüz), Ağlayan Bosna-Ölüme Giderken (Berkant Karakaya), Beyaz Zambak (Nurten Ertul), Bosna’da Savaş Yüreğimde Kan Gülleri (Münire Coşkun), Zlata’nın Öyküsü (Ülkü Uluırmak), Drina’da Son Gün (Faik Baysal) ve Karda Kalan İzler (Ali Koçak) adlı roman ve öyküler Bosna’da savaş sırasında ve sonrasında yaşananları ele alan eserlerdir. 1. G Ü N Ü M Ü Z T Ü R K E D E B İ Y AT I N D A N B O S N A S AVA Ş I N I K O N U A L A N D Ö RT E S E R Çalışmamız kapsamında günümüz Türk edebiyatı sahasında Bosna Savaşı ile ilgili eser veren Ayşe Kulin, Berkant Karakaya, Sinan Akyüz ve Ali Koçak’ın eserleri seçilmiştir. Sinan Akyüz’ün “cefakeş Boşnak kadınları”na ithafı ve “(B)u kitap hayal ürünü bir roman değildir. Tamamen gerçeklere dayanır”, uyarısıyla 8 başlayan romanı İncir Kuşları, 2012’de yayımlanmıştır. Roman adını, tek dertleri tırmandıkları incir ağacında oyun oynamak olan çocukların bile Sırplar tarafından ağaç dalına konmuş kuşlar misali öldürülmelerinden almaktadır. Foça şehrinin Milyevina kasabasından konservatuarda okumak üzere hemşire olan teyzesinin yanına Saraybosna’ya gelen Suada adındaki Boşnak kızının etrafında gelişen romanda, aşk ve savaş, masumiyet ve vahşet, acı, işkence ve her şeye rağmen umut iç içe geçmiştir. Suada’nın konservatuardan sınıf arkadaşı ve piyano hocasının oğlu Tarık’la birbirlerine âşık olmalarıyla olumlu bir havada başlayan roman, diğer sınıf arkadaşları Sırp genci Vukadin’in Suada’ya duyduğu karşılıksız aşk sonucu okulu bırakması ve ülkedeki gerginlik ortamıyla gölgelenir. Daha önce aynı topraklarda kardeşçe yaşayan Sırplar, Hırvatlar ve Boşnaklar arasındaki gerilimin kısa sürede tırmanması ve çatışmaların başlamasıyla Saraybosna’dan ayrılarak ailesinin yanına gitmek zorunda kalan Suada’nın, annesi ve eniştesi evlerini basan Sırplarca katledilir. Babası ve ablalarıyla Sırplara esir düşerek işkence ve tecavüze uğrar, bir mal gibi satılır, ablasının katledilmesine şahit olur ve her şeyden vazgeçmişken bulunduğu Kalinovik esir kampında takasa sokularak kurtulur. Saraybosna’daki psikiyatri kliniğinde uzun süre tedavi gören ve karanlık günleri çok sevdiği müzikle aşan Suada, savaş sırasında yeşil bereli Boşnak mücahitlerine katılarak kol ve bacağını kaybetmiş sevgilisi Tarık’ı da bularak İsveç’e yerleşir. Roman savaştan yıllar sonra, İsveç’te tanınmış bir sanatçı olan Suada’nın eşi, kızı, babası ve ablası ile kurduğu mutlu hayatını aktararak son bulur. Berkant Karakaya’nın 2011’de yayımlanan Ağlayan Bosna- “Ölüme Giderken” adlı eseri ise yazarın kitap kapağında da belirttiği gibi “Bosna Soykırımı Romanı”dır. Savaş sonrasında toprağından göçerek İzmir’in bir köyüne yerleşen yetmişli yaşlardaki Yusuf ve Hacer Aliç’in günlük hayatlarının tasviriyle başlayan roman, geri dönüşlerle savaş yıllarına kadar uzanır. Gündelik işçi olarak çalışan Yusuf Aliç, gündelikten kazandığına göre daha karlı olduğu için bir bağın gece bekçiliğini yapmayı kabul etmesiyle yıllardır bastırdığı kötü anıları ve geçmişiyle de yüzleşir. Bağa dadanan vahşi bir hayvan- B İLD İ Rİ K İ T A BI I dan korkan Yusuf Ustaya, bu korku Sırpların vahşetini hatırlatır ve gördüğü rüyalarla savaş yıllarını hatırlar. Aliç ailesi savaştan önce Srebrenica’nın Şuşnyari köyünde yaşayan üç çocuklu Boşnak bir ailedir. Savaşın başlamasıyla beraber huzurlu hayatları bozulsa da yıllarca aynı topraklarda kardeşçe yaşadıkları Sırpların ne kadar vahşileşebileceklerini kabul etmek istemezler. Hem onları Nato’nun Birleşmiş Milletlerin koruyacağına, Avrupa’nın orta yerinde sahipsiz kalmayacaklarını düşünürler; ancak Sırpların zulmü bitmek bilmez. Bu duruma sessiz kalamayan Yusuf Aliç’in büyük oğlu Nedim, köyden kendisi gibi vatanperver, cesur gençlerle Sırplara karşı savaşan Boşnak mücahitlerine katılır. Nedim aslında henüz lisede okuyan, hassas, duyarlı, üniversite okuyup makine mühendisi olmak gibi hayalleri olan parlak bir gençtir. Okuldan da bir Sırp kızı olan Sandra’ya umutsuzca âşıktır; ancak araya savaşın soğuk gölgesi girince hem okuldan ve hayallerinden hem de aşkından vazgeçmek zorunda kalır. Sırplara karşı girişilen silahlı mücadele başlangıçta başarılı olur ve Avrupa’nın dördüncü büyük ordusu olan Sırp ordusu bu beklenmedik direniş karşısında bozguna uğrar. Ancak iki grup arasına sözde barış sağlamak amacında olan BM girince her şey günden güne daha da kötüye gider. BM ilk iş olarak iki grubu da silahsızlandırarak barış ortamı sağlamaya çalışır; ancak bu çağrıya sadece Boşnaklar yanıt vererek silahlarını teslim ederler. Sırp çetnikler silahlarını vermedikleri gibi zulme, keskin nişancılarla kadınları ve çocukları öldürmeye ve şehre gelen yardımları engellemeye devam ederler. Uzun süren bu sıkıntılı süreçten sonra Sırp saldırılarından kaçan Boşnaklar BM’nin güvenli bölge ilan ettiği Srebrenica’ya sığınmak zorunda kalırlar. Elektriksiz, susuz kalan, sokaklarda yatan insan yığınlarıyla mahşer yerine dönen şehir, yiyecek ve ilaç yardımı da alamayınca sürekli genişleyen bir mezarlığa döner. Yusuf Aliç, eşi ve küçük oğlu Ahmet’i alarak Tuzla’ya, kayınbiraderinin yanına sığınır; ancak Sırpları durdurmaktan başka bir şey düşünmeyen, bu uğurda ölümü bile göze alan Nedim’i kaçmaya ikna edemez. Ailesinin köyü terk etmesinden sonra Nedim, kendisi gibi bir avuç milisle artık faydasız da olsa savaşmaya devam eder. Sırplar BM’i de tanımayarak şehre saldırıp soykırıma başlayınca Nedim de sözde BM güvencesindeki kamplardaki pek çok soydaşı gibi Sırplara teslim edilerek katledilir. Roman, rüyasında oğlunun öldürüldüğü yeri gören Yusuf Aliç’in oğlunun yıllardır bulunamayan cesedini bulmak için harekete geçmeye karar vermesiyle biter. İncelediğimiz eserler arasındaki tek öykü kitabı olan Ali Koçak’ın Karda Kalan İz adlı eseri 2006 yılında yayımlanmıştır. Savaş yıllarında, AA’nın Saraybosna bürosunu kurma ve temsilciliğini yapma göreviyle bölgeye giden ve Hürriyet gazetesinin Saraybosna muhabiri Münire Acım3 ile Sırplar tarafından kaçırılarak günlerce esir tutulan Ali Koçak, tanığı olduğu savaşı, bu insanlık suçunu Karda Kalan İz ile edebiyat dünyasına taşımıştır. “Karda Kalan İz”, “Ekmek”, “Senin Sevgilindi”, “Tükeniş”, “Fotoğraf ”, “İtiraf ” ve “Nişancı” başlıklı yedi öyküden oluşan kitapta, savaş hem zulmeden hem de zulme uğrayanın gözünden birbirini tamamlayan öyküler halinde anlatılır. Ekmek kuyruğunda beklerken bombalı saldırıya uğrayan ve bu saldırıdan kaçarken bir Sırp keskin nişancısı tarafından vurularak öldürülen tıp öğrencisi genç kızın öyküsüyle başlayan kitap, aynı saldırıya fırında yakalanan fırıncının öyküsüyle devam eder. Birbirini tamamlayan bu iki öyküden sonra, karşı tarafa geçilir ve bir Boşnak köyüne saldırarak erkekleri öldürüp kadınlara da tecavüz eden bir Sırp askerinin, savaş sonrasında yaptıklarıyla baş edemeyerek şuurunu kaybedip bir seri katile dönüşmesi anlatılır. Takip eden “Tükeniş” adlı öyküde ise tekrar mağdur tarafa geçilir ve Sırp askerini delirten savaş, aynı askerin tecavüzüne uğrayarak hamile kalmış bir Boşnak kadının gözünden anlatılır. Böyle geçişlerle devam eden kitabın son öyküsü “Nişancı” da ise ilk öyküye dönülerek tıp öğrencisi genç kızı vuran keskin nişancının yaşadıkları aktarılır. Ayşe Kulin’in Sevdalinka adlı romanı ise Bosna Savaşı ekseninde Saraybosna’da gazeteci olarak çalışan evli ve iki çocuk sahibi Nimeta ile Hırvat asıllı gazeteci Stefan arasındaki yasak aşkı konu edinir. Nimeta çocukları ve eşini üzmeyi göze alamayarak Stefan ile arasındaki ilişkiyi sonlandırır; ancak eşi Burhan’ın bu yasak aşkı öğren3Ali Koçak ile Münire Acim bu kaçırılma deneyimlerini de öyküleştirmişlerdir. Bkz. Koçak, Ali- Acım, Münire (1996), Saraybosna: Karanlıkta Konuşmalar, İstanbul: İmge Yayınları. 9 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ mesine engel olamaz. Burhan, Boşnak güçlerin yanında savaşa katılmak üzere evi terk eder. Çok geçmeden oğlu Fiko da Nimeta’yı bu ayrılıktan sorumlu tutarak evden kaçıp babasının peşinden savaşa katılır. Roman savaş esnasında bir çarpışmada yaralanan Fiko’nun ölüm kalım mücadelesi verdiği ambülans sahnesiyle biter. Sevdalinka, bir ailenin parçalanma süreciyle Yugoslavya’nın dağılma süreci ve savaşı paralel bir şekilde aktarır. Nimeta yaşadığı büyük aşka rağmen ailesini bir arada tutma mücadelesi verirken, ülke bütünlüğü de parçalanmış Sırplar, Hırvatlar ve Boşnaklar arasında ölümüne bir mücadele başlamıştır. 2. E S E R L E R İ N İ N C E L E N M E S İ Kısaca tanıttığımız Bosna savaşını konu edinen bu dört eser, karşılaştırmalı olarak incelendiğinde kimi ortaklık ve farklılıklar dikkati çeker. Bu ortaklık ve farklılıklardan hareketle eserler, üç başlık altında incelenmiştir. 2.1. Savaş, Boşnak Kimliği, Türklük ve Avrupa: İncelenen dört eserde, öncelikli ve ağırlıklı olarak Boşnak kimliğinin sorgulandığı görülür. Eserlerde tüm dünyanın tanıklık ettiği hiç ummadıkları bir savaş ve zulmün ortasında kalan Boşnaklar, neden bu soykırım ve nefrete maruz kaldıklarını anlamaya ve açıklamaya çalışmışlardır. Yıllarca aynı topraklarda yaşadıkları, Nazi zulmüne karşı beraber direndikleri Sırplar ve Hırvatlar birden bire “öteki” ve “düşman” olunca “Boşnak” kimliğini ve bu kimliğin beraberinde getirdiği kaderi tanımlama ihtiyacı doğmuştur. İncir Kuşları’nda bu sorgulama ve açıklama görevi romanın merkezi kişisi Suada’nın tarih eğitimi almış teyzesi İfeta’ya verilmiştir. İfeta’ya göre, savaşa kadar Sırplar, Hırvatlar, Boşnaklar, Slovenler, Makedonlar ve Kosovalılardan oluşan çok uluslu Yugoslavya’yı bir arada tutan Tito’dur. “Tito, çok uluslu Yugoslav halkına hem dinlerini hem de gerçek tarihlerini bilerek yasakla”mış böylece milliyetçiliği törpülemiştir. Onun kurduğu komünist rejim yıkılınca milliyetçilik hort- 10 lamış ve yıllarca aynı topraklarda yaşamış halklar, dış tahriklerin de etkisiyle birbirine düşmüştür (Akyüz, 2012: 46, 47). “Çıkacak bir savaşta Çetnikler ve Ustaşaların çekici ile örsü arasında kalacak tek millet, Bosnalı Müslümanlardır” saptamasını yapan İfeta’ya göre bunun tek sebebi, etnik kimlik ve bu kimliğin hamiliğini yapacak olan ulustur. Bu hesapta etnik kimliği sebebiyle tek hamisiz kalacak ulus Boşnaklardır. Çünkü “Katolik Macar ya da Alman göçmenlerin soyundan gelenler kendilerini Hırvat olarak tanımlıyor. Koca Almanya devleti kendi ırkından gelen Hırvatları, Sırplara kırdırmaz. (…) Ortodoks Rumen Çingenelerin soyundan gelenler ise kendilerini Sırp olarak tanımlıyor. Koca Sovyetler Birliği de Ortodoks mezhebi inancına sahip Sırpları, Hırvatlara ezdirmez” saptamasını yapan İfeta, “Boşnakların hamisi kim peki?”, diye soran Suada’ya “bir zamanlar Osmanlı Türkleriydi. Bizleri yıllar yıllar önce yüzüstü bırakıp gittiler. Onlar bu topraklardan çekip gittikten sonra da Boşnak halkının hamisi diyeceği kimse olmadı” yanıtını verir (Akyüz, 2012: 47-49). Romana göre, Sırpların ve Hırvatların Boşnaklara kininin tek sebebi din farkı da değildir. Sırplar, Slav ırkından türeyen Boşnakları Türklerden türediğine inandırarak ezeli bir kinin, I. Kosova Savaşı’nın intikamını almaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla Slav ırkından türeyen Boşnak kimliğinin yok edilmeye çalışılmasının en önemli nedeni Türklükle alakaları olmadıkları halde Türk sayılmalarından ileri gelmektedir. Ağlayan Bosna’da ise İncir Kuşları’ndaki İfeta’ya karşılık Boşnak kimliğini sorgulama görevi romanın başkişisi Nedim’e verilmiştir. Nedim, İfeta ile Boşnakların sahipsiz olması hakkında hemfikirken, İfeta’nın reddettiği Türklükle Boşnak kimliğini birleştirmesiyle ayrılmıştır. Nedim’in Sırp işkencesi karşısında Boşnakların kimliğini ve kimsesizliğini sorguladığı kısım bu açıdan dikkat çekicidir: “Genç bir Türk Boşnağı nasıl hiçbir şey yapmadan durabilir ki? Altı yüz yıllık şanlı bir mirasın şimdi acz içindeki varisiydi. Ve şimdi silahsız, anavatandan çok uzaklarda kendisini çaresiz hissediyordu. Anavatan neresiydi? Osmanlı’nın çok eskide kalan sınırları mı? Yoksa Türklerin sığındıkları Anadolu mu? Evet, Nedim kafasında B İLD İ Rİ K İ T A BI I bunları sorguluyordu. Nereye kadar, anavatan neresi? Onları kim koruyacak, kim gözetecekti?” (Karakaya, 2011: 52). Boşnak kimliğini Türklükle birleştiren Nedim’e göre Sırp zulmü ve bu zulüm karşısında Batı’nın sessizliğinin sebebi de sözde medeni Avrupa’nın Türklük ve Müslümanlığa karşı önyargısıdır. “Yıllarca Avrupa’nın içinde Türkiye’den uzak Türkler olarak yaşamışlar ve Avrupa’ya, Avrupa medeniyetine güvenmişlerdi. Ama yavaş yavaş çiseleyen yağmurda nöbet kulübesine doğru yaklaşırken Avrupa’nın hiçbir zaman Avrupa’nın neresinde yaşarsa yaşasın Türklere ve Müslümanlara farklı bir gözle bakmayacağını anlamıştı” (Karakaya, 2011: 130). Bu başlık altında değerlendirilecek en özel eser ise Sevdalinka’dır. Çünkü “Boşnak kimliği” ve “Boşnak olmak” ilk kaynaktan kendisi de Boşnak kökenli olan Ayşe Kulin’in kaleminden aktarılmıştır. “Baba tarafı Bosnalı olan Ayşe Kulin, edindiği bilgilere göre de muhtemelen Macar topraklarından Bosna’ya idari bir yetkili olarak atanmış Kulin Ban’ın ailesine mensuptur. Kulin Ban, 11. yüzyılda Boşnakları ilk defa bir bayrak altında toplayıp kendi kilisesini kurmuştur. Ayşe Kulin’in anlattıklarına göre Boşnaklar, Ortodoks Sırp ve Katolik Hırvatlardan ayrı olarak üçlü teslis inancına inanmayanların oluşturduğu Bogomil mezhebine mensup, bir tek Allah’a inanan bir topluluktur. Bundan dolayı Sırp ve Hırvatların işkencelerine maruz kalmışlardır yıllarca. İşte bu dönem sonunda kendi kilisesini kurarak Boşnakların ilk kralı olan Kulin Ban, Ayşe Kulin’in de soyunun dayandığı koldur. Ayşe Hanım, bunu çok eskilerden beri kullana geldikleri Kulin soyadına dayandırmaktadır. Çünkü yüzyıllardır ailenin kullandığı soyad Kulin’dir. Ayşe Kulin, ailenin Macarsitan’dan gelen kolundan şecereyi bulduklarını, ama Bosna tarafındaki kayıtların 1992’deki savaşta bombalarla yok edildiğini belirterek, Macaristan’da bir Kulin ailesi (olduğunu bildiğini, onların her yıl bir yerde buluştuklarını da ifade eder.) (…) 1890’ların sonlarına kadar Bosna’da kalan aile, bir derebeyi olarak bilindikleri o topraklardan 1896 veya 1897’lerde ayrılmak zorunda kalır” (Kalyoncu, 2004: 32). Romanın “Boşnaklar” başlıklı bölümünde 11801190 yılları arasındaki Boşnak tarihi aktarılırken ve Boşnak kimliğinin sözcüsü Nimeta’nın kardeşi Raif ’in gözünden Boşnak olmanın Sırplar ve Hırvatlarca nasıl algılandığı şöyle aktarılmıştır: “Onlara göre Boşnaklar zorla Müslüman edilmiş Sırplardır. Aslında Boşnak kimliği diye bir kimlik de yoktur. Sırplar böyle düşünürken, Hırvatlar da Boşnakların Katolik’ten dönme Hırvat olduklarını iddia ederler” (Kulin, 2005: 111). Bu görüşlerin yanlış olduğunu vurgulayan Raif, Boşnakların nasıl Müslüman olduklarını ve Bogomil mezhebiyle Müslümanlık arasındaki benzerlikleri uzun uzun açıklamıştır. Raif ’e göre Boşnaklar, Sırpların ve Hırvatların zorla kendilerine dayatmaya çalıştıkları bu önyargıları kabul etmedikleri için acı çekmekte ve soykırıma maruz kalmaktadırlar. 2.2. Savaş ve Sırp Soykırımı: Boşnakların Müslüman/Türk kimliğinden ötürü katledilerek, tecavüze uğrayarak, aşağılanarak Sırp zulmü ve soykırımına maruz kalması dört eserin de üzerinde temellendiği en önemli motiftir. İncir Kuşları ve Ağlayan Bosna’da Sırplarla vahşi canavar/hayvanlar arasında olay akışı boyunca sık sık tekrar eden bir paralellik kurulmuştur. Tek fark İncir Kuşları’nda bu gözü dönmüş vahşi hayvanın avı olarak özellikle Boşnak kadınların ön plana çıkarılırken Ağlayan Bosna’da özellikle böyle vahşi bir savaşın ortasında erkek olmanın erkek kalabilmenin altının çizilmesidir. Ağlayan Bosna’da savaşın kötü anılarını geçmişe gömerek İzmir’in bir köyünde sakin bir çiftçi hayatı yaşayan Yusuf Aliç’in gece bekçiliği yaptığı bağda vahşi bir hayvanla karşılaşması üzerine Sırpların vahşiliğini hatırlamasıyla söz konusu paralellik kurulur. Vahşi hayvan karşısında yaşadığı korkuyla yıllardır kaçtığı geçmişiyle yüzleşen Yusuf Aliç, Sırpların yaşattıkları vahşeti hatırlayınca doğadaki asıl vahşi hayvanın insan olduğuna karar verir. “Esas canavar, bu karanlık dağda vahşi insanoğlunun bir temsilcisi olarak oydu. Canavarın ondan korkması gerekiyordu. Bundan da emindi. Az önce rüyasında gördükleri ve gerçek hayatta yaşananlar, en vahşi canavarı bile bir daha bu dağlara uğramamasına neden olacak şekilde korkuturdu. İnsanoğlu en büyük canavardı. Ve canavar- 11 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ lıklarını tüm dünyaya kabul ettirmek için her zaman bir sebep bulurdu. Zavallı hayvanlar bunu anlayamazdı” (Karakaya, 2011: 367). “Cefakeş Boşnak kadınlarına” ithaf edilerek daha roman başlamadan odak noktasını işaret eden İncir Kuşları’ında ise peşine düşmüş vahşi hayvandan kaçan zavallı avın/kadının hissettikleri şöyle aktarılmıştır: “İçimde fırtınalar koptu. Ağlamaya başladım. Neden Allah’ım? Bu genç yaşta neden bu kadar şiddetli bir kederi içime üfledin? Oysa ben kendimi çok inançlı ve cesur sanırdım. Beni hiçbir şey korkutamaz derdim. Şimdi şu halime bak! Bilmediğim bir yerde, gözleri dönmüş, aç hayvanlar gibi kudurmuş insanların ellerinden kaçıp kurtulmaya çalışıyorum. (…)” (Akyüz, 2012: 2). Bu vahşi hayvanın önünden kaçamayan Suada ve ablaları Edina ile Ayşa diğer Boşnak kadınlar gibi esir alınır, işkence görür, köle gibi satılır, hatta babalarının gözleri önünde tecavüze uğrarlar. Canavar askerlerin bu vahşilikleri sırasında hep bir ağızdan söyledikleri şarkı kadınlara yönelik soykırımın en iğrenç delilidir: “Kim yalan söylüyor/ Kim ağlıyor/ Sırbistan küçük diye/ Bugün ne kadar Müslüman’ı hamile bırakırsak o kadar âlâ/ Şimdi Büyük Sırbistan’ı kuralım/ Türkleri kucağımıza oturtup hamile bırakalım…” (Akyüz, 2012: 181). Sırplar planlı bir şekilde Boşnak kadınları tecavüzlerle hamile bırakarak soykırım yapmaktadırlar. Romanın başkişisi Suada’nın ağzından bu soykırım gerçeği şöyle dile getirilir: “Evet, gerçeği itiraf etmek gerekirse bu bir savaş değildi. Kadınlar hiçbir savaşta bu kadar mağdur edilmemişti. Bu bir soykırımdı ve bu soykırımla Müslüman Boşnakların soyları tecavüzlerle dönüştürülmeye çalışılıyordu. Bu savaşın ne yazık ki en acı tarafı da buydu…” (Akyüz, 2012: 260). Karda Kalan İzler’de de kadına yönelik bu iğrenç soykırıma iki öyküyle değinilmiştir. Diğer eserlerden farklı olarak bu öykülerde sadece mağdur taraf olan kadınlar ele alınmamış, “Senin Sevgilindi” adlı öyküde tecavüzcü Sırp askerinin yaşadıkları, kendi vahşiliği karşısında insanlığının tükenişi ve delirten vicdani hesaplaşması da aktarılmıştır. Hemen arkasından gelen “Tükeniş” başlıklı öyküde ise defalarca tecavüze uğrayan Boşnak kadının ıstırabı, yaşadığı kâbus, ancak hamile kaldığı anlaşılınca diğer hamile kadınlarla beraber “ço- 12 cuklarımıza iyi bakın” tembihiyle serbest bırakılmaları anlatılmıştır. Ancak böylesi bir vahşet yaşamış bir kadın için artık özgürlüğün hiçbir anlamı yoktur; çünkü nereye giderse gitsin içindeki cehennemi de beraber götürecektir. Neticede serbest kalan kadın, tecavüz sonucu hamile kaldığı çocuğu doğurur ve öz çocuğuna karşı hisleri şöyle açıklanır: “O çocuk teninin kokusu midesini bulandırıyor, sürekli kusuyordu. Nedenini açıklayamadığı bir utanç duyuyordu”. Bu işkenceye katlanamayan kadın, çocuğunu hastanede bırakarak kaçmaktan başka çare bulamaz. Bu vahşetin tecavüze uğrayan kadından başka bir mağduru daha vardır artık: Öz annesinin bile vazgeçtiği, hayata hem yetim hem de öksüz olarak başlayan çocuk (Koçak, 2006: 39). Sırplar, Boşnak kadınları ömür boyu sürecek bir işkenceye mahkûm ederken, gözlerinin önünde eşlerine, kızlarına, kardeşlerine tecavüz ve işkence ettikleri Boşnak erkeklere bu çaresizliği, aczi ve utancı yaşattıktan sonra topluca infaz etmişlerdir. “Tükeniş”te çocuklar ve kadınlardan ayrılarak öldürüp çukurlara atılan erkekler, Ağlayan Bosna’da sekiz bin Boşnak erkekle beraber kurşuna dizilen ve kemikleri hâlâ bulunamayan Nedim bu soykırımın mağdurlarından sadece birkaçıdır. Sevdalinka’da yaşanan soykırım daha çok romanın “Etnik Temizlik” başlıklı bölümünde Hırvat gazeteci Stefan aracılığıyla aktarılır. Stefan, Hırvatistan’a geçmek zorunda bırakılan Boşnak mültecilerle ilgili bir araştırma yapmak üzere kimliğini değiştirip, Jovan Plaaviç adında Sırp bir gazeteci olarak kamplara girer. Bu tehlikeli vazife sayesinde yaşananlara seyirci kalan Batı’nın basın yoluyla harekete geçmesini sağlar. Bu bölümde, kamplarda yaşanan insanlık suçu şöyle aktarılmaktadır: “6 Nisan’dan itibaren, ‘etnik temizlik’ Karadziç’in şevk ve zevkle uyguladığı bir oyun haline dönüştürülmüştü. Müslüman Boşnakların ileri gelenlerini; yani varlıklılarını, okumuşlarını, aydınlarını, sanatçılarını ve özellikle orduda görev yapmış olan asker kökenlilerini ayıklıyor, akıl almaz işkencelere tabi tuttuktan sonra, birbirlerine öldürtüyorlardı. Ama ölümü kolaylaştırmıyordu Sırplar. Öldürmeden önce, onlara karılarının kızlarının, kız kardeşlerinin ve annelerinin nasıl ırzlarına geçtiklerini anlatıyorlar, kadınların nasıl kıvrandığını, yalvardığını tarif ediyorlar, sonra daha da ileri boyutta bir manevi işkence B İLD İ Rİ K İ T A BI I tekniği uyguluyorlardı… (Kulin, 2005:184)” Romanda Stefan’dan başka Nimeta da gazetecilik mesleği gereği yaşanan soykırımı ortaya koymak üzere araştırma yapar. Bir İngiliz gazeteciyle Tuzla kampını ziyaretleri sırasında Boşnak bir çocuk ve annesinin yaşadıklarını dinleyerek dünya basınına duyurur. 2.3. Savaş ve Aşk: Seçtiğimiz dört eserin birleştikleri en önemli motiflerden biri de aşktır. Yazarlar, savaşın korkunçluğuna, uygulanan soykırımın vahşiliğine dikkat çekerken her zaman ilgi uyandıran aşktan da faydalanmışlardır. Genellikle Boşnak-Sırp/Hırvat roman kişileri arasında yaşanan yasak aşklar hem milliyetçilik hem de savaşla sınanmıştır. İncir Kuşları dışında vuslatı olmayan bu imkânsız aşklar savaşın yok ettiği güzelliklerden biri olmuştur. İncir Kuşları’nda Suada, konservatura devam ederken iki gencin aşkı arasında bir seçim yapar. Bu gençlerden biri ilk görüşte âşık olduğu babası Boşnak, annesi Sırp olan Tarık’tır, diğeri ise babası gözü kara bir Boşnak düşmanı Sırp askeri olan Vukadin’dir. Suada tereddütsüz Tarık’ı seçerken Vukadin’in ezeli kini ve düşmanlığını kazanır. Tarık, Boşnak damarı daha baskın bir gençtir, bunda milliyetçilikten nefret eden ve herkesi eşit olarak kabul eden annesinin de etkisi vardır. Savaş başladıktan sonra iki âşık ayrılmak zorunda kalır, Suada ailesinin yanına giderken Tarık Boşnak milislerin yanında savaşa katılır. Bir müddet sonra da aralarındaki irtibat tamamen kopar. Sevgilisini elinden alan savaş Suada’nın karşısına düşmanı Vukadin’i çıkarır. Vukadin de Sırpların ordusuna katılmıştır. Suada, Vukadin bir çatışmada yaralanıp ölene dek onun kölesi olarak her türlü işkencesine maruz kalır. Yine de Tarık’a duyduğu büyük aşk hiçbir zaman umudunu kaybetmesine izin vermez. Savaştan sonra bir kolu ve bacağını kaybetmiş olan Tarık’ı bulup sevdiği gençle evlenerek yepyeni bir hayat kurar. Savaşın karşısında yer alıp savaş mağduru Suada ve Tarık’ın yaralarını sağaltan aşkın gücü olmuştur. Ağlayan Bosna’da ise Sırp kızı Sandra’ya âşık olan Boşnak genç Nedim, Suada kadar şanslı değildir. Sandra ile aralarında bir şeyler başlayacağı sırada savaş başlar ve okulu bırakmak zorunda kalan Nedim, sevdiği kızı bir daha göremez. Ancak Sandra’ya duyduğu büyük aşk Nedim’i ölene kadar terk etmez. Her şey bitmişken, şehir Sırp saldırısı altındayken bile ölümü hiçe sayarak son bir kez okula gidip Sandra’ya rastlamayı, hiç değilse Sandra’nın yürüdüğü yollarda yürümeyi ister. Nedim ve Sandra için vuslat yoktur. Bu imkânsız aşk savaşla beraber yok olup gider. “Aşk şarkıları” anlamına gelen Sevdalinka’da da aşk milliyet dinlememiş, romanın başkişisi Boşnak Nimeta ile Hırvat Stefan arasında imkânsız bir aşk başlamıştır. İki farklı etnik gruptan gelen âşığın arasındaki tek engel din ve milliyet ayrılığı da değildir, Nimeta kendisi gibi bir Boşnakla evlidir. Nimeta duyduğu büyük aşka rağmen eşi ve oğlunu üzmemek için Stefan’dan vazgeçer; ancak eşi Burhan’ın yaşadığı yasak aşkı öğrenmesine engel olamaz. Bosna savaşla yerle bir olurken Nimeta’nın ailesi de aynı hızla parçalanmaya başlar. Burhan aldatılmanın da acısıyla Bosna’nın kurtuluşu için savaşa katılır. Çok geçmeden oğulları Fiko da savaşa katılmak üzere babasının yanına kaçar ve bir çarpışmada yaralanır. Vuslatı olmayan, daha başından bitmeye mahkûm bu imkânsız aşk, Nimeta’ya acıdan başka bir şey getirmez. Sevdalinka’da Nimeta-Stefan aşkından başka Boşnak Mirsada ve Sırp Petar arasında da trajik bir aşk yaşanır. Mirsada sevdiğine kavuşmak için işini bırakır, kimliğini gizleyerek Mirza adını kullanarak her türlü tehlikeyi göze alır; ancak Sırp vahşetinin önüne geçemez ve insafsızca katledilir. Sevdalinka’da aşk acı demektir ve âşık olan bu acıyla tanışmaktan, bu acıyla yok olmaktan kaçamaz. SONUÇ İnsanlık tarihinin en büyük katliam ve soykırımlarından birine sahne olmuş Bosna savaşını konu alan günümüz Türk edebiyatından seçtiğimiz dört eserde, kimi motif ve mesajların benzer şekilde öne plana çıkarıldığı görülmüştür. Bunların içinde tekrar eden en önemli motifin soykırım olduğu görülür. Sırpların büyük bir 13 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ insanlık suçu işlediği bu savaşta, Boşnaklara uygulanan bilinçli ve sistemli soykırım dört eserin de mesajını oluşturur. İncir Kuşları’nda bu soykırım daha çok işkence ve tecavüze uğrayıp bu tecavüzün çocuklarını doğurmak durumunda bırakılan kadınların cephesinden aktarılırken, Ağlayan Bosna’da gözleri önünde zulmedilen kadınlarına yardım edemeyen, toplu infazlarla katledilen erkeklerin tarafından yansıtılmıştır. Karda Kalan İz ve Sevdalinka ise her iki tarafa da ışık tutan eserlerdir. Böylesine büyük bir soykırıma bağlı olarak Boşnak kimliğine, Boşnak tarihine, Boşnaklar ve Türklere, Boşnaklar ve Batı dünyasına dair sorgulama ve saptamalara eserlerin tümünde rastlanır. Özellikle İncir Kuşları’nda ve kendisi de Boşnak bir aileye mensup olan Ayşe Kulin’in Sevdalinka’sında Boşnakların geçmişi, inançları, tarih boyunca maruz kaldıkları zulümler, Sırpların, Hırvatların ve Batı’nın Boşnaklara bakışı uzun uzun okuyucuyla paylaşılır. Savaş, soykırım ve kimlik sorgulamasından başka aşk teması da tüm eserlerde kendisini gösterir. Savaş, acı, çaresizlik, zulüm ve utancın gölgesinde genellikle düşman taraflar arasında yaşanan yasak aşklar eserleri daha da dramatikleştirerek cazibe kazandırmıştır. 14 K AY N A K Ç A Akyüz, Sinan (2012), İncir Kuşları, İstanbul: Alfa Yayınları. Hazer, Gülsemin (2009), “Bir Var Oluş Mücadelesinin Romanı; Sevdalinka”, 1. Uluslarası Balkanlarda Tarih ve Kültür Kongresi, Sakarya Üniversitesi-Priştine Üniversitesi, Kosova/Priştine. Kalyoncu, Cemal (2004), “Adı Ayşe”, Aksiyon, S. 487. Karakaya, Berkant (2011), Ağlayan Bosna: “Ölüme Giderken”, İstanbul: Kastaş Yayınevi. Koca, Mücahit (1999), Bosna Kitabı, İstanbul: Sur Yayınları. Koçak, Ali (2006), Karda Kalan İz, İstanbul: Merkez Kitapçılık Yayıncılık. Kulin, Ayşe (2005), Sevdalinka, İstanbul: Everest Yayınları. İlhan, Mehmet Suat (2010), Bosna Hersek Vahşeti ve Dünya Kamuoyu, İstanbul: Berikan Yayınevi. B İLD İ Rİ K İ T A BI I BOSNA MECMUASI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME AN EVALUATION OF THE ‘BOSNA MECMUASI’ Ahmet AYDIN1 ÖZET ABSTRACT Osmanlı Devleti’ndeki basın hayatı incelendiğinde, II. Abdülhamit Dönemi’nin (1876-1909) çok önemli bir konuma sahip olduğu görülür. Çünkü bu dönemde basın-yayın sansüre uğramış, birçok dergi ve gazete kapatılmıştır. İşte bu dönemde basın hayatına başlayan ve çok kısa bir süre hayatta kalan bir gazeteyi inceleyeceğiz: Bosna Mecmuası. Bosna Mecmuası, Ekim 1908 tarihinde iki sayı olarak çıkan bir gazetedir. İstanbul’da basılmış ve tamamı Osmanlıca’dır. Gazetenin imtiyaz sahibi Bosnalı Mehmed Nureddin’dir. Bu çalışmada Bosna Mecmuası’nı tanıtacak ve onun gözüyle Osmanlı’yı ve Balkanları inceleyeceğiz. Anahtar Kelimeler: Bosna Mecmuası, Osmanlı Devleti, Balkanlar, Basın-Yayın When examined the press life of the Ottoman Empire, II. Abdulhamid Period (1876-1909) is viewed as having a very important position. Because, in this period, media have suffered with censorship and many magazines and newspapers have been closed. Here, we will examine a newspaper which began its press life in this period but lasted a very short duration: Bosna Mecmuası. Bosna Mecmuası is a newspaper which published as two numbers in October 1908. It was printed in Istanbul and the publication language was Ottoman Turkish. Publisher of the newspaper is Bosnian Mehmed Nureddin. In this study, we will introduce the ‘Bosna Mecmuası’ and examine the Ottoman and the Balkans through his eyes. Keywords: Bosna Mecmuası, The Ottoman Empire, The Balkans, Media. 1Arş. Gör. , Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, ahmetaydin2727@gmail.com 15 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ II. Abdülhamit yönetiminin başladığı 1876 yılından, ikinci Meşrutiyet’in ilan edildiği 1908 yılına kadar ülkemizde basın sıkı bir sansüre tabi tutulmuş ve bu dönemde yayınlanan tüm gazete ve dergiler ağır yaptırımlar altında bırakılmıştır. Bu sebepten dolayı birçok gazete kapatılmış ve yazarlar sürgüne gönderilmiştir. “Bu dönemin başlıca özelliği basının halk kitleleri üzerinde ve hükümet çevrelerinde etkisinin artmasıdır. Birçok aydın sürgüne gitmekle beraber, basın, halkın günlük hayatı ile yakından ilgilenmeye başlamıştır.”2 “Bu dönemde yaşanan, bizzat basının kendisinden kaynaklanan ve basın özgürlüğünü en az siyasi iktidardan gelebilecek kısıtlamalar kadar tehdit eden bir diğer olumsuzluk ise bazı gazetelerin, devletten sağladıkları çıkarlara bağlı olarak padişahın istekleri doğrultusunda yayın yapmaları oldu. Benzer şekilde, dış basında padişah aleyhine yazı yazılmasının önüne geçebilmek için de bu gazetelerden bazılarına maddi çıkar sağlanması yoluna gidildi.”3 Başlangıçta basın ile iyi geçinmeye çalışan II. Abdülhamit, onu istediği gibi yönlendiremeyince basının ve tüm basın yanlılarının amansız bir düşmanı haline gelmiştir. Sadece basının değil aynı zamanda tüm aydın kesimin de O’na büyük bir tepkisi vardı ve bir an önce bu durumun değiştirilmesi gerekiyordu. Bu mevzuda yapılması gereken tek şey vardı: O’nu tahttan indirmek. Bunu bir süre daha yapamadılar fakat padişahı II. Meşrutiyet’i ilan etmeye mecbur bıraktılar. Otuz üç yıllık yönetimi süresi boyunca gittikçe sertleşen bir sansür hüküm sürdüren ve her şeyi kendi insiyatifleri altında tutan padişahın, aslında yönetimde bir dahi olduğu toprak kayıplarının başladığı zaman çok net bir şekilde anlaşılacaktı. “Gerçek şu ki, II. Abdülhamit basının gücünün farkında olan bir padişahtır. Fransız ihtilalinin alt yapısını oluşturan basının gücü değil miydi? Avrupa, basının etkisiyle çağ değişmişti. II. Abdülhamit tüm bu tarihi gerçeklerin bilincinde idi.”4 2M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, Der Yayınları, İstanbul, 2005, s.305 3Hıfzı Topuz, Türk Basın Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, s.40-44 4Fatmagül Demirel, II. Abdülhamit Döneminde Sansür, Bağlam Yay., s. 48 16 II. M E Ş R U T İ Y E T D Ö N E M İ B A S I N I 24 Temmuz 1908’de İstanbul gazetelerinde çıkan dört satırlık resmi bildiri, Meşrutiyet’in yeniden ilan edildiğini ve 1876 Anayasası’na göre seçimlerin yapılacağını açıklıyordu. Bu haber İstanbul’da büyük bir coşku yarattı. “25 Temmuz 1908 sabahı gazeteler yıllardan beri ilk olarak sansürsüz çıktı. Sansürün kaldırıldığı 24 Temmuz günü Cumhuriyetten sonra “Basın Bayramı” olarak kabul edildi. Hatta 10 paraya satılan İkdam’ın o gün karaborsaya düştüğü ve yarım liraya satıldığı söylenir.”5 Tanin gazetesi başyazarı Hüseyin Cahit anılarında, Meşrutiyet’in ilanıyla ilgili basında çıkan haberleri şu şekilde anlatıyor: “24 Temmuz 1908. Gazetenin başında ufak bir devlet bildirisi. Anayasanın (Kanun-u Esasi) yeniden uygulanması konusunda padişah buyruğu çıktığını bildiriyor. Gözlerime inanamıyorum. Meşrutiyet mi oldu? Millet Meclisi mi açılacaktı? Abdülhamit yönetimi son mu buluyordu? Gazeteyi merakla, coşkuyla gözden geçirdim: hiçbir değişiklik yok. Bir gün önceki gazetelerin aynı, boş, kuru, sahte, cansız bir edebiyat.”6 Oluşan özgürlük ortamında yıllarca söylenemeyen şeyler söylenmiş, hissedilen duygular açıkça yazıya geçirilmiştir. Yeni bir dönem başlamıştır. Yıllardan beri düşündüklerini yazamamış olanlar, yeni gazeteler çıkarmaya başlamışlardır. “İlk iki ay içerisinde 200’ün üstünde gazete imtiyazı alındı ve gazete tirajları 2.000’den 50.000’e kadar yükseldi.”7 İlk günlerin anarşisi içinde, eski nizam ve kanunların bir çoğu fiilen uygulanamaz duruma gelmiştir. Bu anarşi ortamından yararlanmak isteyen birçok kişi, basınla ilgisi olsun olmasın, gazete ve mecmua imtiyazı almıştır. Zira o zamana kadar gazete çıkarmak için bin bir türlü sorgudan geçmek gerekirken, artık Matbuat Müdürlüğü’ne bir dilekçe vermek, gazete imtiyazı için yeterli oluyordu. İkinci Meşrutiyet Döneminde imtiyaz alınan bu gazetelerin büyük bir kısmı çok fazla yaşamamıştır. Hatta içlerinde bir sayı çıkanlar bile bulunmamaktadır. Bir kısmı ise, imtiyaz alınmasına rağmen yayın hayatına 5Hıfzı Topuz, a.g.e, s.82 6Hüseyin Cahit Yalçın, Siyasal Anılar, İstanbul, 1976, s. 3 7Servet İskit, Matbuat Rejimleri, İstanbul, 1939, s.76-77 B İLD İ Rİ K İ T A BI I başlayamamıştır. İşte biz II. Meşrutiyet’ten hemen sonra yayın hayatına başlayan, kısa ömürlü gazetelerden biri olan “Bosna” isimli gazeteyi değerlendireceğiz. B O S N A M E C M UA S I Bosna Mecmuası, ilk olarak 18 Teşrinievvel 1324 ( 31 Ekim 1908)8 günü, “ Şimdilik haftada bir Cumartesi günleri neşrolunur.”9 ser levhasıyla yayın hayatına başlamıştır. İki sayısı10 mevcut olan gazetenin, imtiyaz sahibi ve yazarı Bosnalı Mehmed Nureddin’dir. (Gazetedeki yazıların çoğu kendisine aittir.) Kendisiyle ilgili yeterli bilgi bulunmamaktadır. Fakat ser-muharriri Lütfi’nin çeşitli gazetelerde de yazarlık ve başyazarlık yaptığı bilinmektedir.11 Gazetenin mesul müdürü Gosniyeli12 Osman Halil’dir. “Bosna” gazetesi, II. Meşrutiyet döneminin diğer gazeteleriyle kıyaslandığında, iki sayılık ömrü ile ortalamanın hayli altında kalmaktadır. Bosna Mecmuası, 27x38,5 cm ebatlarındadır ve her bir sayısı dört sayfa olmak üzere yayımlanmıştır. Her sayfa üç sütundan oluşmaktadır ve gazetenin tamamı Osmanlıca’dır. Bosna’nın başlık klişe yazısı iki sayıda da aynı şekilde bulunmaktadır. Hem Hicrî, hem de Rumi tarihler gazetede yer almaktadır. Yalnız Hicri olarak verilen “6 Şevval 1226” tarihi ile “18 Teşrinievvel 1324” tarihi birbiri ile uyuşmamaktadır. Hicri takvim yanlış verilmiştir ve bu yanlışlık iki sayıda da aynı şekildedir. Asıl tarih 1326 olacaktır. Ayrıca ser levhanın sağ ve sol taraflarında abonelik işlemleri, ilanlar vb. konularla ilgili çeşitli bilgiler yer almaktadır. “ Nüshası 10 paradır.” 8Gazetenin her iki sayısında da Hicri takvim yanlış verildiği için Hicri tarih girilmemiştir. 9Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1 10İstanbul’daki Hakkı Tarık Us Kütüphanesi Kataloğu ve Ankara’daki Milli Kütüphane Kataloğu incelendiğinde elde sadece iki adet gazetenin olduğu görülecektir. S. Öztürk-A. Hacıismailoğlu-M. Hızarcı, Hakkı Tarık Us Kütüphanesi Süreli Yayınlar Kataloğu, İstanbul, 1996, s. 62-Eski Harfli Türkçe Süreli Yayınlar Toplu Kataloğu (1. Cilt), Milli Kütüphane Başkanlığı Yay., Ankara, 1987, s. 33 11“Hulasat ül-efkâr, Medeniyet, Müstakil Gazete, Son Telgraf, Vakit yahut mürebb-i mukadderat” gibi gazetelerde çeşitli görevlerde bulunmuştur. Bkz. Hasan Duman, Osmanlı-Türk Süreli Yayınları ve Gazeteleri (18281928) (2. Cilt), Enformasyon ve Dökümantasyon Hizmetleri Vakfı, Ankara, 2000, s. 1009 12Günümüzde böyle bir şehir ismine rastlanmamakla birlikte, Kosova’nın İpek şehri sınırları içerisinde bulunduğu tahmin edilmektedir. Bkz. Emine Ö. Evered, Empire and Education Under the Ottomans, s.84 ibaresi de yine başlığın her iki yanında bulunmaktadır. Başlığın hemen altında “Meşrutiyet ve selâmet-i vatana ve menafi-i ‘umumiyeye müteallik evrak u mükâtibe sahifelerimiz açıktır.”cümlesi yer alır. Yani; “sayfalarımız, meşrutiyet ve vatanın selameti hakkında olan ve halka faydalı bilgiler içeren, evrak ve mektuplara da açıktır”, denmektedir. Gazete İstanbul’da, Matbaa-i Kütüphane-i Cihan’da yayıma hazırlanmıştır. Gazetenin içeriği ile ilgili bilgi verecek olursak; iki gazetenin de tamamı incelendiğinde yazıların çoğunun gazetenin imtiyaz sahibi olan Bosnalı Mehmed Nureddin’e ait olduğu göze çarpmaktadır. Daha özele inecek olursak, birinci sayıdaki yazıların hepsi kendisi tarafından yazılmıştır. Ancak ikinci sayıda yazarın yanında üç farklı kişi daha katılır.13 İsminden de anlaşılacağı üzere gazetenin büyük bir kısmı Bosna-Hersek’in durumunu ifade eden yazılardan oluşur. Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasetiyleilgili konular, bunun dışında farklı türden yazışmaların yer aldığı yazılar gazetenin içeriğini oluşturmaktadır. Y AY I N G AY E S İ Gazetenin 18 Teşrinievvel 1324 tarihli nüshasının giriş kısmında yayın gayesi şu şekilde belirtilmiştir: İfâde-i Mahsusa “Vatan ve millete hizmet etmek maksad-ı hayr-ı mürsediyle kadd-ı münhâde-i ‘âlem-i matbuat olan ‘Bosna’ mübtedilikle beraber her türlü nevâkıs-ı münderecatına ehemmiyet vermeyerek hulusiyet ü efkâr-ı vatanperverânesine rağmen bugün intişar ediyor. Kârîn-i kerem, evlâd-ı vatan bilirler ki meydan-ı marifette hatve-i ibtidaiye-i noksandan, hatadan müberra değildir ve olamaz işte: Buna binaendir ki bugün ‘Bosna’ arz-ı itizar ve temenni-i affederek Bosna’ya olan münasebet ve merbutiyet-i hususiyesi hasebiyle ikinci nüshasından itibaren gayet mühim münderecat ile kârîn-i keremi memnun edeceğini kaviyyen vaad ve ümid eyler. Cenâb-ı 13Bu isimler; Kollucalı Abdülaziz, İbrahim Halil ve Mehmed Cemil’dir. 17 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Hâk hulusumuza tevfikini refik etsin.”14 Görüldüğü üzere gazetenin çıkış amacını vatana ve millete hizmet etmek olarak açıklayan yazar, içerikteki her türlü eksikliğe rağmen gazetenin çıktığını ifade etmektedir. Bu işi yaparken bazı hatalarının olacağını ve muharririn okuyucularından bu kusurlarını affetmelerini rica etmektedir. Bosna’nın içinde bulunduğu durumun çok hassas olduğu ve gazetenin ikinci sayısından itibaren bu konulara da değinileceği ifade edilmiştir. GAZETENİN İÇERİĞİ Bosna-Hersek Osmanlı Devleti’nde II. Meşrutiyet ilan edilince Avusturya-Macaristan İmparatorluğu bu gelişmeden tedirgin olmuştu. Bosna-Hersek hukuken Osmanlı Devletine bağlı olduğu için Meclis-i Mebusan’a buradan da milletvekili seçilebilecekti. Böylece Bosna-Hersek’in Osmanlı Devleti ile bağları daha da kuvvetlenecekti. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Almanya’nın onayını aldıktan sonra, 5 Ekim 1908’de Bosna-Hersek’i ilhak ettiğini Berlin Antlaşması’nda imzası bulunan devletlere ve Osmanlı Devleti’ne bildirdi. Babıâli, BosnaHersek’in ilhak kararına büyük tepki gösterdi; ancak Avrupa devletlerinin tutumu karşısında yalnız kaldığını anlayınca barış yolunu seçmeye mecbur kaldı. 26 Şubat 1909›da yapılan bir antlaşma ile Bosna-Hersek›i, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu›na terk etti. Bu suretle, Osmanlı Devleti fiilen elinden çıkan Bosna-Hersek›i hukuken de kaybetmiş oldu. Bu gelişmelerin yaşandığı dönemde basın hayatına atılan Bosna gazetesinin, bu olaylara karşı tarafsız kalması düşünülemezdi. Zaten gazetenin çıkış amacında da bu konulardan bahsedilir. Kendisi de bir Bosna vatandaşı olan Mehmed Nureddin, iki sayıda da “Bosna-Hersek” başlığı altında yazdığı makalelerde Bosna’nın ve Osmanlı Devleti’niniçinde bulunduğu durumu anlatmıştır: “Bugün ‘âlem-i İslâm ve bil-husus bütün Osmanlılar hatta Avrupa efkâr-ı umumiyesi bile Bosna-Hersek’in 14Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1 18 meselesiyle iştigal etmektedir. Ah! Zavallı Bosna! O da o zengin ve milyonlarca nüfusu hâvi-i katıât ve vâsi-i âyâlatımız ki onun muazzez, mukaddes vatan hemşireleri gibi kabus-ı istilâ-i nâ-revanın mahkumiyetine masumane peyrev olmuştur. Vatanımıza hâkimane, zalimane arız olan bu istilalara, bu tehlikelere nihayet verebilecek tedâbir-i lâzımaya ve tarik-i terakki ve tealiye tevessül etmek şöyle dursun mütemadiyen aks-i cehtü’l-nizam olunmuş ve olunmakta idi.”15 Bosna, Osmanlı İmparatorluğu için hem coğrafik hem de etnik yapı olarak çok önemli bir konuma sahiptir. Geçmişe bakıldığında; Osmanlı Devleti’nin nasıl büyük bir imparatorluk haline geldiği ve Boşnakların Osmanlılara ne derece muhabbet duydukları şu cümlelerle ifade edilmiştir: “Maziye doğru irca-ı nazar edersek görüyoruz ki: Necib Osmanlılar! Her sancağı altında adalet, müsavat sayesinde değil midir ki küçük bir aşiretten İskender-i kebirin fevkinde fakat Roma İmparatorları’ndan “Julyüs SezarAgustus”un şevket ve kuvvetine muadil bir devlet kuvve-i şekime çıkardılar. Hukuk ve menafimizi kemal-i cedit ve metanetle müdafaya çalışacakları gibi haysiyetimizi kesredebilecek her türlü şaibe-i teşebbüsattan tevki eden hakları şüphe edebilemez. Bosna ahali-i İslamiyesine gelince: Onlar da dindaş ve kardeşleri bulunan Osmanlılara gayr-ı kabul-u tezelzül bir esas ile merbutturlar. Hatta denilebilir ki: Boşnaklar kadar Osmanlıları perestiş derecesinde seven bir kavim tasavvur olunamaz zira beş yüz senelik vaka-i tarihiye bunu pek ala isabet ediyor. Avusturya’nın Bosna- Hersek’i işgalinden sonra şu otuz sene zarfında Osmanlılara olan fert ü muhabbet ve rabıta-i İslamiyetleri sebebiyle yüz bini mütecaviz Boşnak aileleri meskat-ı re’slerini, mülk ve mallarını terk ederek envai sefalet ve perişanlığı ihtiyarıyla Osmanlı toprağına hırz-ı canla hicret eylemiştir. Onun için Boşnakların Osmanlılara karşı muhabbet ve merbutiyetlerini hiçbir kuvvet, hiçbir tedbir kesredemez.” 16 Hal böyle iken işgal altında olan Bosna halkının durumu ise daha vahimdir. Bir yandan Sırplar, bir yan15Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1 16Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1-2 B İLD İ Rİ K İ T A BI I dan da Avusturya Hükümeti’nin baskıları giderek artmaktadır. Sırplar, Bosnalı Müslümanların topraklarını almak için onların canlarına ve mallarına kastetmeye başlamışlardır. Bu durumda ise Osmanlı Devleti’nin elinden onların mallarını boykot etmekten başka hiçbir şey gelmemektedir. “Şöyle ki: Bosna ehl-i İslamiye’sinin emlakında çiftçi saffetiyle bulunan zera güruhu Müslümanların hicret-i umumiyelerini sabırsızlıkla beklerler, beklerler de bu muhacereti müdebbirane, fakat ibliskarane teşvikanıyla teşdid bile ederler. Çünkü Bosna ehl-i müselmasının ihracına muvaffak olurlarsa o kıymetdar emlakın üstünde cüzi bir bedel mukabilinde konmak isterler. Bu zera güruhu her türlü fırıldak çeviriyorlar hatta Müslümanların Bosna’da oturmaları becasız olduğunu ve bundan sonra din, ırz ve namusları daire-i emniyetten hüruc olduğunu ve hayatlarını büyük bir tehlikede bulunduğunu ehl-i müselmaya telkin ve bu gibi ifşaata devam ederek bir taraftan da imparatora ve kabineye karşı hamle olarak el-hasıl-ı keyfiyetini hırz-ı canla alkışladıklarına dair telgraflar yağdırıyorlar.”17 “Memalik-i Osmaniye’de Avusturya ve Bulgaristan emtiasına karşı boykotaja devam olunuyor.”18 Gazetede dönemin padişahlığını yapan II. Abdülhamit’in basın ve idarede uyguladığı baskı politikası her fırsatta dile getirilmeye çalışılmış ve yazılan makalelerin birçoğunda bu konuya sık sık yer verilmiştir: “Yalnız otuz, kırk değil belki yüz seneyi mütecaviz bir zamandan beri mutlakıyet suretiyle imtidad eden istibdadın sırf menfaat-i şahsiyeden mütevellid saika-i su-i idarenin neticesi şu pak, masum vatan-ı meşum bir mukassıma ile mahkum eylemiştir. Bu mezalim istibdadın yüzünden amik bir seviye-i zulmet içinde adeta siyahlara bürünüp inleyerek gözleri bayağı yumulmuş, elleri zincirbend olmuş, beyinleri kesif bir tabaka-i gubarın altında uyuşmuş velhasıl her cihetle kuvve-i maneviye ve maddiyesi kırılmış olan Osmanlı milleti! İdare-i sabıkanın meskenetinden, vukufsuzluğundan 17Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.2 18Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.1 münasebetsiz her esenden bil- istifade Avrupa devletleri bütün ihtirasat-ı menfaat pürsitanesi daima bir mesele-i salibiyyet şekl ü suretiyle ortaya sürerek ıslahat nam müstearıyla haklı, haksız müdahalelerini tecavüzane aleyhimize, hukuk-u hükümranımıza yürütüp bizi yordular, ziyan eylediler. Fakat idaremiz de bu hale tamamiyle müsait idi.”19 Tüm bu olup bitenleri göz önüne alarak yazar halka sükûneti, tedbirli olmayı ve topraklarını terk etmemeleri gerektiğini tavsiye etmiştir: “Bosna ahali-i islamiyesi buna katiyen aldanmamalı, düşmanlarının entrikalarına murailerin kizb ü tehditlerine karşı gafil olmamaları ve kani olsunlar ki: Akdi mensur olan konferansta gerek Hükümet-i Osmaniye ve gerek Osmanlı milleti onların hukukunu son dereceye kadar müdafa edecekleri tabiidir. Binaenaleyh Boşnak kardeşlerimize muhacereti değil basireti, ciddiyeti ve i’tidali tavsiye ederiz.”20 “Şimdi Bosna ahali-i İslamiyesi otuz sene evvelki hal-i perişanilerini edip de hicrete koyulmak ve yahut tesvilat-ı ahire taben Bosna’da muhal-i asayiş bir kıyama teşebbüs etmek intihar olacağından Boşnak kardeşlerimiz hukuklarını kanunen müdafaa etmelilerdir. Şunu da ilave edebiliriz ki hali hazırda Bosna Hersek ne vaziyet alırsa alsın onların Bosna’da otuz sene evvelkinden istikballeri daha parlak olacağı muhakkaktır. Çünkü devlet-i Osmaniye istibdat altında ezilmeyecek hürriyetle terakki edeceği azade-i kayd ve iştibahtır. Binaenaleyh onların her sadasını, sada-ı mihaklarını Osmanlılar işitecekler ve her türlü muavenetlerini dariğ etmeyeceklerdir. Şimdi Bosna’daki Müslümanlara en lazım vahim bir şey var ise o da geçen nüshamızda söylediğimiz gibi itidal ve basiret-i tammede bulunmak ve asla muhacerete koyulmamaktır. Hatta mümkün olsa da memalik-i Osmaniye de bulunan bütün Boşnak kardeşlerimiz vatan-ı asliyelerine avdet ederek mevkimizi o suretle na-hükm eyleseler daha muvafık-ı maslahattır.”21 İç Siyaset ile İlgili Yazılar 19Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.1-2 20Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.2 21Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.2 19 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ On dokuzuncu yüzyıl ortalarında Tanzimat’la başlayan ve Osmanlı İmparatorluğu içinde gerçekleştirilmeye çalışılan çağdaşlaşma siyasal, hukuki, ekonomik ve kültürel alanlarda kimi aydın çevrelerin batıya yönelmesini sağlamıştır. Abdülhamit’in Rus savaşını öne sürerek, 1876’da gerçekleşen I. Meşrutiyeti rafa kaldırmasıyla 33 yıllık baskı yönetimi başlamıştır. Osmanlı Devleti, yirminci yüzyıla bu yönetim ile girmiştir. Kimi aydınlar, bu yönetime son vermek ve meşrutiyeti yeniden uygulatmak istemiştir. Bu sebepten, 1889 yılında İttihat ve Terakki Cemiyeti kurulmuş ve bu kurum padişaha II. Meşrutiyeti ilan ettirmiştir. Böyle bir dönemde yayımlanan Bosna Mecmuası’nda bu konuları görmek mümkündür; çünkü yönetimdeki baskı, basın üzerinde o kadar etkili olmuştur ki bir kelime yüzünden birçok gazete kapatılmıştır. Basın özgürlüğü geldikten sonra herkes, ülkenin durumu ile ilgili yazılar yazmaya ve sorunları açık bir şekilde dile getirmeye başlamıştır. Hatta “Siyasiyat” başlığı altında yazılan bir makalede ülkenin içindeki durum şu şekilde ele alınmıştır: “Biçare Osmanlılar şu hale şu hal-i pürmelâle karşı ne yapsınlar, ne yaparlar? Ne yapabilirdik. İnan u ihtiyarımız kahhar, bi-insaf, zalim, gaddar ellere teslim edildi. Her güne esbab-ı terakkimiz siyah mazlum perdelerle setr edilmişti. Muhabbet ü vataniye-i arzu-i ikbal-i millet kalplerimizde her kavimden, her milletten fazla cay-gir olduğu halde hassasız. Duygusuz, seğil, safiye, aciz bir millet kadar olsun vatanımızın tahliyesine çalışamadık. Çalıştırmadılar vatana hizmet namına şöyle bir kıyam edecek olsak derhal meşrutiyet canavarları insan şeklinde yetişirler. İşte o zaman mağaralar, zindanlar, makineler, kar-ı derya hepsi bizim; bizim içindir. Bunlar cehennem zebanileri kadar bi-emandır göz yaşımızı görmezler, feryatlarımızı işitmezler, enin-i muzdaribanemize ehemmiyet vermezlerdi. Biz böylece acıklı süzişli bir surette zincir-i esarette duçar-ı hüsran, bedbaht olduk kaldık. İlmimiz irfanımız siyasetimiz, adaletimiz, sanayimiz, ticaretimiz hülasa her şeyimiz günden güne tedenni günden güne tenzil ederek bedbaht olduk. <<Kaldık>> zavallı millet-i masume kimi kimden iştika etsin. Derdini kime anlatsın hükümet nazarında hakir, zelil olan bir 20 millet hangi salahiyetle müddei olabilir.”22 İmparatorluğun bu halde olduğunu anlatan yazar, aynı yazıda ayrıca Meşrutiyet ve Genç Osmanlılar ile ilgili şu ifadelere yer vermiştir: “Vakta ki bir sabah el-hayr-ı ali bütün Osmanlılara şaşefeza-i saltanat olarak hulul etti. İşte dem o demdir ki Avrupalıların efkâr-ı umumiyesine bir tereddüt, bir durgunluk arz oldu: gördüler ki ( Hasta İnsan ) bugün genç ve dinç olarak meydan-ı harite atılmış hukuk-u mağsube-i meşruesini neşr ü ilan ediyor. Bir müddet ‘hayret hayret’ dediler ve bu hayrete müteakkib karar verdiler ki hasta, hastalığıyla beraber vahşi zannolunan bu genç, dinç insanı.. bizi biz Osmanlıları bir kere daha hadde-i imtihandan geçirmek fakat bu sefer eman ile ezan ile irfan ile ve ulül husus ve vicdan ile hadde-i imtihandan geçirmek iktiza eyler. İşte o zamandır ki önünde İngiltere olduğu halde Avrupalılar matbuatıyla beraber Osmanlılara karşı öteden beri reva gördükleri muamelat bed hevahaneye yeni Türkiye’nin, Genç Osmanlıların layık olduğunu itiraf ederek bütün hisleriyle Osmanlıların da alem-i siyasette kendilerine bir hasse-i haysiyet, bir mertebe-i milliyet, bir mevki-i ali ihraz etmiş olduklarına siyasete, bilhassa vicdanen kanaat-i kamile hasıl ettiler ve Genç Osmanlıları Tahsinlere, takdirlere gark edip ciddi, samimi olarak alkışladılar ve Yaşasın Osmanlılar diye anımıza dua-han oldular.”23 Dış Siyaset ile İlgili Yazılar Osmanlı İmparatorluğu’nun 20. Yüzyıl başındaki sultanı II. Abdülhamit’in dış politikadaki temel ilkesi, hiçbir devlete bağlanmadan anlaşmazlıkları, devletin zararına da olsa, barış yoluyla çözmek ve böylece barışı korumaktı. O, olayların gidişine göre şu ya da bu devlete yaklaşmış; ancak herhangi biriyle kesin dostluktan çekinmişti. Bunun nedeni, koşulların değişik olması, onun kuşkucu bir kişiliğinin olması, kimseye ve hiçbir devlete güvenemeyişiydi. Bu sebepten dolayı onun dış siyaset politikası hep eleştirilmiştir. Bosna Mecmuası’nda da bu görüşlere rastlamaktayız. Gazeteye göre O’nun bu politikası ülkeyi gün22Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.2 23Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908), s.2 B İLD İ Rİ K İ T A BI I den güne eritmekte ve özellikle Bosna-Hersek vilayeti bu sebepten dolayı işgal altında inlemektedir: “Mirat-ı fikriyemiz olan tarih, kesir bir müddet içinde gösteriyor ki: Memleketin, Kırım, Kafkasya, Batum, Mora, Sırbiye, Bulgarya gibi daha pek çok Afrika’daki müstemlekatımız bizden birer birer sükutu hep mesavi-i idariyemizin netaic-i tıbbiyesindendir.” “Şu son otuz sene zarfında Bosna-Hersek’de hazin fakat müthiş iki manzara müşahede eyledik. Bu manzara-i elimenin birincisi Avusturya Devleti Bosna’yı istila eylediği bir hengamede idi…”24 Gazete (dış siyaset konusundaki yazılarda), Osmanlı Devleti’nin diğer devletlerle olan ilişkisini tamamen Bosna-Hersek çevresinde olup bitenlerle ilişkilendirmiştir. Yani ilhak edilen Bosna’nın diğer devletler muvazenesindeki durumu, diğer devletlerin Bosna üzerine yaptığı siyasetten daha fazla anlatılmaya çalışılmıştır. Buradaki temel amaç, Bosna’nın tam bağımsızlığının istenmesidir, fakat bu pek mümkün görülmemektedir: “Bu sırada Bosna hersek’in ilhakından dolayı devlet-i Osmaniyece icab eden protestosunu tebliğ eden giden sonra bir zemin-i itilaf tehiyye etmek için Avusturya sefiri Bab-ı Ali ile müzakerata girişmiş ise de bu müzakerat da tatile uğradı. Bosna-Hersek meselesi akd-i mutasavvir olan konferansta hallolunacaktır denildi. Mesele-i mezkure Avusturya ile Bab-ı Ali arasında doğrudan doğruya hallolunmaktan akd olunacak mü’temerde hallolunması iğlab-ı ihtimaldir.”25 Mecmuada dikkati çeken bir diğer nokta ise İngiltere ile olan münasebetlerin ayrı bir başlık altında toplanması olmuştur. Bu makalede yazar, İngiliz yanlısı bir tutum sergilemiş ve inkılab-ı azimi istihsal eden Jön Türkler grubuna, bu güzel ve gerekli değişimi yaşattıkları için çok teşekkür etmiştir. Yazara göre İngilizler en büyük müttefikimizdir ve onlardan daha hayırlı bir dost cihanda bulunmamaktadır. II. Abdülhamit’in padişahlığının devam ettiği bir dönemde böyle İngiliz yanlısı bir tutum içinde olunması, gazetenin bu sebepten kapatıldığını (?) düşündürmüyor değildir. “İngiltere herhangi devlet ile akd-i ittifak etmiş ise mutlak o devlet netice-i haseneye olmuştur. İşte: Tekrar ederiz ki İngiltere dostuna daima vefa ve sa24Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.1 25Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.1 dakat gösteren bir kavm-i güzindir. İngilizlerin düşmanları var her türlü desais ve hadalarla İngiltere’yi menfaatperestlik ve haksızlıkla itham ederler. Zulm u istibdaddan istikrah eder. Osmanlılara hayırhah ve sadık bir dosttur. Daima Osmanlılar hakkındaki ciddi hayırhahlığını başka mufassalamızla serahaten yazacağız.”26 Diğer Konular ile İlgili Yazılar Gazetede yukarıda bahsettiğimiz yazılardan başka, çok geniş kapsamlı olmamakla birlikte, birkaç değişik yazı daha yayımlanmıştır. Bunlardan bazısı bilgi verme amaçlı, bazısı şikâyet yazısı, bazısı da küçük çaplı haberlerdir. Mecmuanın “Osmanlılık ve Arnavutlar” başlığı altında verilen bir makalede, “Arnavut” kelimesinin nereden geldiğine dair küçük bir hikâye anlatılmıştır. İki sayıda da“Mizah” bölümü bulunur. Bu bölümde, devletin ileri gelen yöneticileri kendi ağızlarından konuşturularak, halkı ve kutsal değerleri nasıl hesapsızca ayaklar altına aldıklarımizahi bir dille anlatılmıştır. Ayrıca mecmuada o güne dair birkaç kısa haber, padişahın Cuma selamlığı, bir adet kitap tanıtımı, iki adet tebrik yazısı ve bir tane de bazı gazetelere cevap hükmünde yazı bulunmaktadır. 1. Gazetenin İndeksi Sayı 1: 18 Teşrinievvel 1324/6 Şevval 1326 (31 Ekim 1908) Mehmed Nureddinİfade-i Mahsusa (Çıkış gayesi)1 Mehmed Nureddinİhtar (Hatırlatma)1 Mehmed NureddinBosna-Hersek (Makale)1-2 Mehmed NureddinSiyasiyat (Makale)2-3 Mehmed NureddinOsmanlılık ve Arnavutlar (Makale)3-4 Mehmed NureddinSelamlık Resm-i Alisi (Hatırlatma)4 Mehmed NureddinAhmed Rasim Bey Efendi (Tebrik Yazısı)4 Mehmed Nureddin(Küçük bir haber yazısı)4 Mehmed NureddinMizah4 Mehmed NureddinJönler(Mısır’da) (Tanıtım)4 26Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908), s.2 21 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Sayı 2: 25 Teşrinievvel 1324/13 Şevval 1326 (7 Kasım 1908) Mehmed NureddinBosna-Hersek (Makale)1-2 Kollucalı AbdülazizAhlak ve Gayretullahiye (Makale)2 Mehmed Nureddinİngiltere ve Türkiye Muhadeneti (Makale)2-3 Mehmed NureddinMizahtan Ma’abad (Mizah)3-4 İbrahim HalilAynen (İkdam ve Tercüman gazetelerine4 verilmiş cevap) Mehmed CemilHem şehrim Bosna Gazetesi’ne (Mektup)4 Mehmed NureddinSelamlık Resm-i Âlisi (Hatırlatma)4 Mehmed NureddinKadıköy Rıhtımı (Eleştiri)4 Mehmed NureddinMelik Bey Efendi (Tebrik Yazısı)4 Mehmed Nureddin(Küçük bir haber yazısı)4 SONUÇ Bosna Mecmuası, kısa süreli ve taraflı dahi olsa Osmanlı Devleti’nin 1908’deki durumunu kısmen gözler önüne sermektedir. Kültür ve edebiyata dair çok fazla bilgi yer almamaktadır. Bunun yanında güncel olaylar ve dönem hakkında yazarın/yazarların kişisel görüşleri, gazetenin tamamını oluşturmaktadır. Sonuç olarak Tanzimat ve Meşrutiyet dönemleriyle ilgili daha çok bilgi edinmek için geçmişten bugüne yayımlanmış gazete ve dergilerimizin eksiksiz olarak araştırılması, onların tozlu sayfaları arasında unutulup gitmeye yüz tutmuş kültür mirasımızın ortaya çıkarılması gerekmektedir. K AY N A K Ç A Bosna, nr. 1, 18 Teşrinievvel 1324 (31 Ekim 1908) Bosna, nr. 2, 25 Teşrinievvel 1324 (7 Kasım 1908) DEMİREL, Fatmagül, (2007):II. Abdülhamit Döneminde Sansür, İstanbul:Bağlam Yayınları. İNUĞUR, M. Nuri, (2005): Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul:Der Yayınları. İSKİT, Servet, (1939): Matbuat Rejimleri, İstanbul: Matbuat Umum Müdürlüğü. TOPUZ,Hıfzı, (2003):Türk Basın Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi. YALÇIN, Hüseyin Cahit, (1976):Siyasal Anılar, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 22 B İLD İ Rİ K İ T A BI I ESER-YAZAR İLİŞKİSİ YA DA AHMED MİDHAT EFENDİ’NİN EDEBİYAT COGRAFYASINDA RUMELİ/BALKANLAR RELATIONSHIP BETWEEN WORK AND WRITER OR THE PLACE OF RUMELIA/BALKANS IN THE LITERARY GEOGRAPHYOF AHMED MITHAT EFENDI Ahmed KOÇAK 1 ÖZET Edebî metinler milletlerin hayatındaki değişim ve dönüşümleri en geniş şekilde yansıtan eserler olduğu kadar, yazarın hayat coğrafyasına ışık tutan, ondan izler taşıyan metinler olarak da okunabilir. Vefatının yüzüncü yılını yeni andığımız Ahmed Midhat Efendi (ö. 1912), farklı alanlarda kaleme aldığı eserleriyle Türk edebiyatının en velûd yazarlarından birisi olmuş, “hâce-i evvel” ismini fazlasıyla hak etmiş bir isimdir. O, hikaye, roman, tiyatro, seyahat, hâtıra gibi edebî türlerinin yanında tarihten iktisata, eğitim konusundan coğrafyaya kadar değişik alanlarda verdiği eserlerle de Türk kültürüne büyük katkıları olmuştur. Özellikle hikâye ve roman türünde kaleme aldığı eserlerle yanlış batılılaşmadan, eğitim konularına, görücü usulü evliliğin tenkidinden kızların okutulmasına kadar pek çok toplumsal meseleye yer vermiştir. O, eserlerinde sadece geniş bir Osmanlı ya da İslâm coğrafyasından değil, Asya’dan Avrupa’ya, Afrika’dan Amerika’ya kadar dünyanın farklı kıtalarından da bahsetmiştir. Ancak yazarın özellikle gençlik/yetişme çağlarında yaşadığı Rumelinin / Balkanların ayrı bir yeri vardır. Bu makalede Ahmed Midhat Efendi’nin hikâye ve romanlarının coğrafya merkezli bir okunması ile, bu metinlerde Rumeli/Balkanların yazarın hayat coğrafyasında nasıl yer aldığı ya da yazarın hayat hikayesi ile bu coğrafyanın nasıl irtibatlandırılabileceği üzerinde durulacaktır. Anahtar kelimeler: Edebiyat coğrafyası, Ahmed Midhat Efendi, Rumeli/Balkanlar, roman. ABSTRACT Literary texts are the studies which reflect the changes and transformations in the life of nations in the widest sense, as well as they can be considered as the texts which shed light on the geography of author’s life and bear the traces from it. Ahmed Mithat Efend whose centenary of his death was commemorated in recent days became a prolific writer of Turkish Literature by his works in different areas, and greatly deserved the title of “Hace-i evvel”. He wrote not only story, novel, drama, travel writing and souvenir as a literary form, but also in a wide range of subjects including history, economics and geography. His all works made a great contribution to the Turkish culture. Especially in his novels and stories, he dealt with the subjects like arranged marriage, incorrect understanding of Westernization, matters in education regarding the problems arose from the participation of girls to schools. In his works, he did speak not only about Ottoman geography and areas Islam spread, but also about different continents such as Asia, Europe, Africa, and America. But the place of Rumelia/Balkans in which he spent his early ages enshrined his memory. In this article, by reading Ahmed Mithat Efendi’s stories and novels in a geography-centered manner, we will focus on the issue of how Rumelia/Balkans appeared in the geography of his life or the question of how his life story and this geography can be connected. Key Words: Literary Geography, Ahmed Mithat Efendi, Rumelia/Balkans, Novel 1Dr., Faculty of Arts, Universty of Maribor, Maribor/Slovenia.(İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi) 23 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Dünya üzerinde Afrika, Avrupa ve Asya’nın kavşak noktasında yer alan Balkanlar/Rumeli tarih boyunca insanlık için ilgi odağı olmuştur. Kültür ve medeniyet açısından da Eski Yunan, Roma ve Osmanlı medeniyeti gibi tarihin büyük medeniyetleri bu topraklar üzerinde yükselmiş, bu topraklar üzerinde birbirinin yerini alma mücadelesi yürütmüşlerdir. Tuna nehri ve bu nehre dökülen diğer kollar bölgenin tarih boyunca askeri açıdan olduğu kadar, ticaret ve seyahat açısından da önemli olmuşlardır. (Jelavich, 2006: 2-3) Adını Bulgaristan’ı ikiye bölen dağ silsilesinden alan Balkan yarımadasının fiziki olarak en dikkati çeken yönü dağlık oluşudur.(Karpat, 1992: 25) Bizanslıların kendi ülkeleri için kullandıkları Romaioi ve Romania kelimeleri İslam dünyasına Rum şeklinde anılmaya başlanmış ve bu daha sonra da Rumeli ya da Rum-ili adıyla yaygınlaşmıştır. (İnalcık, 2008: 232) Türk edebiyatında fiziki bir coğrafya (mekan) olarak Balkanlar/Rumeli geniş yer alır. On dokuzuncu yüzyılın yaklaşık son otuz yılında Batılı bir tür olarak ortaya çıkan Türk romanında da Balkanlar/Rumeli tarihi ve coğrafî önemine uygun olarak işlendiği söylenebilir. (Bıyıklı, 2010) Bir insanın hayatında derin izler bırakın, sonraki hayatını etkileyen dönemin başında çocukluk ve gençlik yıllarının yaşandığı bölge ve coğrafya gelmektedir. “Mekanın bilimi” olarak tanımlanan coğrafya, insanın duygu dünyasında, şahsiyetinin şekillenmesinde önemli bir rolü vardır. Yaşanılan coğrafyanın dağları, akan nehirleri, iklimi, bitki örtüsü insanın düşünce dünyasının şekillenmesinde yer alırlar. (Kefeli, 2006: 11 ) Dolayısıyla bir hikayeci, romancı, ya da genel anlamıyla yazarın edebî metinlerinde tasvir ettiği, yer verdiği mekanlar, hayatından izler taşıyan gerçek mekanlar olabilir. Nitekim Madam de Staéel de bu bağlamda Edebiyata Dair adlı eserinde farklı bölgelerde ortaya çıkan edebiyatların farklılığında coğrafyanın da önemli bir etkisinin olduğundan bahseder. Bunun için metnin doğduğu coğrafyanın metnin fikrî planı ve karakterleri üzerindeki etkilerinin önemlidir. (Staéel, 1989) Türk edebiyatının önde gelen isimlerinden Ah- 24 med Hamdi Tanpınar, coğrafyanın insan üzerindeki etkisi ve önemine işaret ederken “Coğrafya bir kaderdir.”der. (Tanpınar, 1996: 78) Her edebî metin farklı açılardan okuma biçimlerine tabi tutulabilir. Bunlardan birisi de coğrafya merkezli okuma ya da geo-litteraire yaklaşım, yani metindeki mekanı ‘coğrafya’ olarak ele alarak okuma biçimidir. Edebiyat coğrafyası, yazarın hayat coğrafyası gibi kavramları öne çıkararak metnin üretim surecini farklı bir kanaldan irdeleyen okuma çeşididir. Metnin yazarı metnini oluştururken doğup büyüdükleri yerler kadar, üzerinde yaşadıkları, gezip gördükleri yerlerden de etkilenerek bunu eserlerinde yansıtırlar. “Ayrıntılı gözlemlerini ve sıcak duygularını canlı ve etkileyici bir üslupla eserlerinde dile getiriler.” (Kefeli, 2006: 35-36) Kafkasya bölgesi göçmeni bir anne ve Anadolu’dan İstanbul’a gelip yerleşmiş bir esnaf babanın oğlu olarak Tophane’de doğan Ahmed Midhat Efendi (ö.1912), babasının vefatından sonra ağabeyinin Vidin’e memur olarak görevlendirilmesiyle o da genç yaşta bu vesileyle Balkanları tanır. (1857). Burada başladığı Sıbyan mektebini İstanbul’da tamamlayan (1861) Midhat Efendi, Midhat Paşa’nın Niş valiliğine atanmasıyla ağabeyiyle beraber onun yanına giderler. Rüştiye eğitimini de burada tamamlar. Daha sonra Midhat Paşa’nın Tuna valiliğine atanmasıyla Rusçuk’a giden genç Ahmed Midhat, burada Vilayet Mektubi Kalemi’nde ilk memuriyetine de başlamış olur. Midhat Paşa, Ahmed Midhat’taki çalışma azmini erken fark eder. Nitekim kendi adını bu çalışkan gence veren Midhat Paşa, aynı zamanda onun erkenden Fransızca öğrenmeye de teşvik eder. Burada Tuna vilayet gazetesinde yazmaya başlayan yazar (1868), bir yıl sonra gazetenin başmuharriri olur. Midhat Paşa’nın bundan sonra Bağdat valiliğine atanmasıyla ağabeyiyle beraber Bağdat’a giden Midhat Efendi’nin (1869)hem yazma hem de kendisini geliştirme çalışmaları burada da devam eder. Ahmed Midhat Efendi’nin ilk Balkanları tanımasıyla Bağdat’a gidişine kadar, daha doğrusu çocukluk ve gençlik devrelerinde tanıdığı Balkanlar’da on iki yıllık bir süreyi kapsamaktadır. (Okay; 1989: 101-103). Bu makale çerçevesinde hikaye, roman, tarih, iktisat, coğrafya, din, ahlak kitabı gibi pek çok alanda eser B İLD İ Rİ K İ T A BI I vermiş ve “Hace-i Evvel” ünvanını fazlasıyla hak etmiş Ahmed Midhat Efendi’nin eserlerinde, özellikle romanlarında Balkan coğrafyasının hangi özellikleriyle ele alındığı ya da eser-yazar ilişkisi üzerinden irdelenmeye çalışılacaktır. Çocukluk ve gençlik yıllarını Balkan/Rumeli coğrafyasında geçiren yazar romanlarında bu coğrafyaya ait izlere yer vermiştir. Bunlardan özellikle Arnavutlar Solyotlar ve Gönüllü romanı tamamen bu bölgede geçer. Bunların yanı sıra yazarın Avrupa dönüşü, biraz da bu seyahatin sıcaklığıyla yazdığı Ahmed Metin ve Şirzad romanı da her ne kadar İstanbul’dan Akdeniz’e İtalya sahillerine doğru yapılan bir seyahati konu olarak işlese de eserin içerisinde Balkanlar/Rumeli’ye de yer verir. Bu romanlarından hareketle yaklaşık yüz yıldan fazla bir zaman öncesinde Balkanlarda farklı din ve etnik yapıdan oluşan çeşitli milletlere mensup insanların bir arada nasıl yaşayacakları konusundaki görüşleri ve önerileri ele alınacaktır. Onun bir asır önce bir kurguya dayanan romanlarında dile getirdiği görüşlerin hala geçerliliğini koruduğu örneklerle izah edilecektir. (Gökçek, 2012: 31) Midhat Efendi’nin romanları içerisinde Balkanları konu alan, mekan olarak bu coğrafyayı işlediği ilk eseri“Tarihe müstenit bir roman” olarak takdim edilen Arnavutlar Solyotlar’dır. Yazar bu romanı başka bir eserinde “Hakikat bu Arnavutlar Solyotlar romanına esası sırf hayal üzerine mübteni bir hikaye nazarıyla bakmak eser-i mezkurun kadrini takdir edememek demektir.” (Ahmed Midhat, 2002: 6) şeklinde takdim eder. Yazar diğer pek çok romanında olduğu gibi bu romanını da Levant Herald gazetesinde Bulgar asıllı bir yazarın kaleme aldığı yazıdan esinlenerek yazmıştır. Bulgar yazarın düşüncelerine göre Balkanlardaki kavimleri, Bulgarları isyana teşvik eden,Osmanlıyı yıkmak isteyen Avrupalı devletlerin fesat politikaları neticesidir. Yazar makalesinde Bulgarların Osmanlı hakimiyeti altında iken ne kadar rahat olduklarını anlatılır. Roman Mora isyanı sırasında Arnavutluk’ta Hristiyan Solyotlarla Müslüman Arnavutlar arasındaki mücadele sırasında, Tepedenli Ali Paşa’nın çok güvendiği “Avrupa’nın poltikasını ve terakkiyat-ı maddiye ve maneviyesini öğrenmiş” Rüstem adlı bir Tanzimat aydınıyla, Hristiyan Solyot kızı Eftimi arasındaki aşk hikayesini anlatır. Ahmed Mithat roman etrafında Balkan kavimlerinin Osmanlıdan ayrılış sebeplerini ortaya koyar. Arnavutlar Solyotlar romanında, Osmanlı devletinin zayıflamasıyla başlayan ve çöküşe doğru giden süreçte Balkan coğrafyasında bu zayıflamanın etkisiyle ortaya çıkan çatışmalar ve siyasi kargaşalara yer verilir. Romanın esas konusu Arnavutların Solyot topraklarına hakim olma isteklerine Solyotların direnmesini konu alır. Midhat Efendi Balkanlarda başlayan iç çatışmaları gördükçe tarih boyunca buranın nasıl huzur ve barış içinde yaşadığını Fatih döneminden bu yana yapılan uygulamalardan örnekler vererek izah etmeye çalışır. Asırlarca farklı etnik gruplara mensup insanların bir ve beraber yaşadığı bu coğrafya özellikle Avrupalı devletlerin sömürgecilik anlayışı paralelinde kışkırtmalarıyla etnik çatışmalara tutuşmuştur. Midhat Efendi bu durumu daha iyi anlatmak için Fatih Sultan Mehmet’in uygulamalarından örnekler vermeyi ihmal etmez. “Hele İstanbul’daki Fener mahallesinin hali düşünülecek olursa İstanbul’un Fatih’i, Rumları bir şark imparatorluğundan mahrum bırakmış sayılmak şöyle dursun bilakis asıl bade’l-feth şark İmparatorluğundan mahrum bırakmış sayılmak şöyle dursun bilakis asıl bade’l-feth Şark İmparatorluğuna nail etmiş sayılır. Maarif-i Kadimelerine halel gelmedikten maada maarifçe terakki dahi ederek tercümanlıktan bed ile konsolosluğa, sefirliğe ve Eflak ve Boğdan prensliğine kadar devlet-i aliyyenin umur-ı hariciye ve diplomatikiyyesi kamilen bunların elinde bulunurdu… (..) Paris, Viyana ve Londra ve Berlin’e gönderilmiş bulunan Osmanlı süferası meyanında Arjir ve Polo ve Marko ve Rali ve Mavroyani ve Teologos ve Ramadani ve Nagri ve Panayotaki gibi namlar bulunması, o zmanlar Rumların derece-i ehemmiyet-i diplomatikiyyesini ispata medardırlar ki böyle bir hal o zamanlarda değil bu zamnlarda bile Avrupa devletlerinin hiçbirisinde görülmemiştir.” (Ahmed Midhat, 2002: 28-29) Solyotların yaşadığı Soli nahiyesinin geniş bilgi veren Midhat Efendi, Balkan coğrafyasının karakteristik bir özelliği olarak dağlarının sarp ve geçit vermez olması sebebiyle bu toprakların tarıma uygun olmadığını ve bu yüzden Solyotların tahılı dışarıdan aldıklarına işaret eder. İyi bir gözlemci olan ve bu coğrafyayı gençlik yıllarından 25 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ve Avrupa’ya gidip gelirken yakından tanıyan ve bilen yazar, tasvir ederken de gerçekçi bir gözle tasvir eder: “Soli dediğimiz nahiye, Yanya’nın kırk beş kilometre kadar cenûb-ı garbiyyesinde, Yunan denizi sahiline altı ve nefs-i Parga’ya yedi saat mesafede cibal-i meniden ibaret bir nahiyedir. Ama ne kadar menî? Yalçın kayaları duvarlara ve dar boğazları kapılara teşbih edebilirsek ezmine-i mutavassıtada Avrupa sinyörlerinin yaptıkları metin ve menî hisarlarda bir duvardan aşılarak veyahut bir kapıdan girilerek derun-ı hisara vusul yolunu buldum derken insanın karşısına diğer bir kapı ve başka bir duvar çıktığı gibi Soli dağlarında dahi sa’bü’l-mürur bir geçit geçildikten sonra insanın karşısına diğer bir geçit daha çıkar ki evvelinden ziyade sarp ve sa’bdır.” (Ahmed Midhat, 2002: 29) İnsanın yaşadığı bölgenin coğrafi yapısıyla insan karakterleri ve yapıları arasında paralellikler vardır. “Mekan, vaka zincirinde ifade edilen hadiselerin sahnesi durumundadır.” (Aktaş, 2000: 128). Dolayısıyla romanın unsurlarından birisi olan mekan anlatıcı tarafından hayalin çizilmiş bir yer olabileceği gibi, görülen ve bilinen somut bir mekan da olabilir. Bu bakımdan bakıldığı zaman Ahmed Midhat Efendi’nin bu romanlarında anlattığı mekanlarıtanıdığı söylenebilir. Midhat Efendi, özellikle kış aylarının uzun ve çetin geçtiği nahiyenin etrafının dağlarla çevrili olduğu ve tarıma elverişli olmayan Soli kasabasında yaşayan halkın yaşam şeklini de değiştirdiğini, güçlü kuvvetli ve yarı vahşi bir insan şekli ortaya çıkardığına dikkat çeker. Yalçın kayalarla, dar kapılarla çevrili ulaşımı zor bir yer olan Soli, Yanya “cenub-ı garbiyesi”nde yer alan bir kasabadır. Soli kasabasında yaşayan halkın erzak taşımak ya da kışın yiyeceklerini saklamak için aba ve çul dokuduklarını, keçi peyniri yaparak sattıklarını anlatan yazar, bölge insanının geçim kaynakları konusunda da bilgi vermiş olur. Solyot denilen ahali beş yüz altmış familyadan ibarettir. Bunlar Arnavutça konuşurlar. Hıristiyan oldukları için Rum lisanını da konuşurlar. Bunların ekser işlerini kadınlar görür. “Mesela İşkodra’da hamallık hizmetini kadınlar görerek Arnavutluk’un ekser yerlerinde çobanlık ağlebiyetle kadınlara terk olunur.” (Ahmed Midhat, 2002: 30-31) 1897 Türk Yunan savaşı, 93 harbi kadar olmasa da Balkanları yakından ilgilendiren savaşlardan birisi olarak romanlarımıza konu olmuştur. Bunlardan birisi Ahmet Midhat Efendi’nin Gönüllü romanıdır. Ro- 26 manın hemen başında “İfade” kısmında “Tercüman-ı Hakikat”e derç eylediğimiz makalat-ı ahireden birisinde vekayiin azamı vukuat-ı harbiye olup bunların hitamından sonra vekayiin her ciheti zabıtnâme-i hakayık-ı ahval olan –veyahut öyle olmaları lazım gelen tevarihe birçok zeminler, sermayeler tedarik eyledikleri gibi hayalat-ı beşeriyyeye dahi vasi vasi meydanlar açarak bu surette birçok menakıba da vesile-i husul olurlar.” (Ahmed Midhat, 2000: 5) Romanın yazılış sebebinin Osmanlı ile Yunanlılar arasında gerçekleşen savaş olduğunu açıkça ifade eden yazar, bir romancı sıfatı ile savaşı gündeme getirdiğini de söylemekten çekinmez. “İmdi Devlet-i Aliyye ile Yunan arasında ahiren vukua gelen muharebenin saye-i tevfikat-sermaye-i hazret-i padişahide vasıl olmuş bulunduğu netice-i galibiyet en ciddi tavırlı müverrihten, en güleç yüzlü şairden, en safiyü’lkalb köylüye kadar cümleyi guna gun ihsas-i münşerihane ile dilşad eylemiş olduğu gibi başka bir sıfatımız olmasa da…” (Ahmed Midhat, 2000: 6) Yazar romanın tarihi addedilmesinden de mutlu olacağını “Şu evsafıyla romanımız ‘Roman histoire’ yani tarihe ait bir roman ıtlakına şayeste görülebilir.” Burada yazarın kullandığı kelimelere dikkat etmek gerekir. Daha önceki Arnavutlar Solyotlar romanı için “tarihi” kelimesini kullanırken bu kez Batı’dan “histoire” demeyi tercih eder. Y E M E K K O N U S U N D A M A H A R E T L İ B İ R M İ L L E T: A R N AV U T L A R Midhat Efendi’nin tarihi hakikatlere isnat ederek kaleme aldığını beyan ettiği Gönüllü romanında Balkan coğrafyasında yaşayan milletlerin vasıflarına, sosyolojik yapılarına ve özelliklerine dair pek çok malzeme sunulur. Midhat Efendi’nin Balkanlarla ilgili değerlendirmelerinde yemeklere de ayrı bir yer vardır. Bıçak silimi gibi bahar şenliği ile beraber yemek kültürüne de yer veren yazar, gençlik yıllarında yakından tanıdığı bölgenin özellikle Arnavutlar’ın yemek konusundaki başarı ve ünlerinin hakkını teslim eder. “Rumeli deyip de geçmemeli. Aşçılığın oralardaki terakkisi İstanbul’dan hiç de aşağı değildir. Vakıa henüz Avrupa ile münasebeti, İstanbul derecesine varmamış olduğu için Avrupa’nın buralara idhal eylediği biftekelr, giotlar, B İLD İ Rİ K İ T A BI I rostolar, cotolette pane falanlar daha oralara kadar vasıl olamamışlar ised e her türlü hamur taamları, etler, hele tatlılar cihetiyle Rumeli mutfakları, adeta İstanbul mutfaklarına iddia-yı rüchana bile çıkışabilirler.” (Ahmed Midhat, 2000: 14) Yazar, özellikle bıçak silimi adetinin Osmanlı ve Yunan muharebelerinin vukuundan evvel Kahramanoğlu Mehmet Bey’in evini tasvir ederken bahçede bulunan ve adına “kule” denilen yüksek binayı anlatırken hem Avrupa’dan hem de İstanbul’daki Erenköy Kozyatağı taraflarındaki sayfiyelerden daha kuvvetli olduğunu, ancak Avrupa’daki şatolar kadar kuvvetli olmadığını söyler. Yazarın kule tasviri ve değerlendirmesi bir romancıdan ziyade tecrübe ve gördükleriyle ilintilidir. (Ahmed Midhat, 2000: 10) Bego’nun ziyafetini anlatırken de yazar bir gözlemine dayanır. Sofranın alafranga değil, yerlere seccadeler serilip, onun üzerine sofra bezleri serildikten sonra ekmekler kaşıkların konulduğunu söyler. Arnavutların bu bahar ziyafetlerini taze kuzu etiyle yapmaları bir gelenekle beraber, inanç şekline dönüşmüştür. Kuzunun etleri yenildikten sonra hane sahibi kuzunun kürek kemiğini eline alarak misafirlerden uygun ve önemli gördüğü kişinin eline bu kemiği verir ki, sonra bu kişi kürek kemiğine bakarak yorumlar yapar. “Arnavutlar nezdinde bir fal” şeklini alan bu duruma büyük önem verilir. Yazar bu adetin ta putperestlik zamanlarından kaldığından bahseder. Halbuki bu adete kaynak olarak ne İslamiyet’te ne de Nasraniyet’te bir delil vardır. Kuzu kemiğine bakarak valinin azlolunacağı, bu yıl meyve ve tahılın bol ya da kesat geçeceği, yazın yağmurun yağıp yağmayacağı gibi şeyler bu kuzu kemiği falına göre yorumlanır. (Timur, 2004, 337-343)2 Midhat Efendi, bıçak silimi adetleriyle beraber eğlence şekillerinden de bahseder ve bu dönemde bir karnaval havası yaşandığını anlatır ki, buradan daha önce bu adla yazdığı romanına atıf yapar: “Karnaval” sernamesiyle bir vakit yazmış olduğumuz bir büyük romanda, buna dair iktiza eden tafsilat-ı tarihiyyeyi i’ta eylemiştik.” s.25. 2Batıl inanç meselesi dönemin romancılarında sıkça işlenen konulardan birisidir. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’nin elinden Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın romanlarında batıl inanç meselesine çok daha geniş ve farklı yönleriyle ele alınmıştır. Konuyla ilgili bkz. Koşar, Emel (2008), Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art Yayıncılık. DİL ÖĞRENMEDE BALKANLARIN BAŞARISI Midhat Efendi, kendisine ismini veren Midhat Paşa ile erken tanışmanın ve onun yönlendirmelerinin faydalarını hayatı boyunca etkisini görecektir. O Midhat Efendi’yi daha çocuk yaşlarında okumaya, yabancı dil öğrenmeye teşvik etmiştir. Bu yüzdendir ki yazarın romanlarında yabancı dil öğreniminin önemine sık sık vurgu yapılır.Rumeli’nin her tarafında “muma” ve “dola” gibi namlarla Hristiyan kadın ve kızları, kibar familyaları nezdinde hizmetçilik ederler. Bu durum sadece Rumeli de değil Osmanlı ve Avrupa’da da vardır. Avrupa’da bunun adı “bone”dir. Bu hizmetçi kadınlar ailelerde türlü belalara sebep olsalar da, evin erkeğini baştan çıkarma gibi, olumlu pek çok hizmetleri vardır. Bunların en büyük katkısı çocuklara lisan öğretmek noktasındaki iyilikleridir. “Rum ve Bulgar lisanlarını adeta bir lisan-ı maderzad olmak derecesindeki mükemmeliyet ile öğrenmeleri kaziyesidir.”Çocuklukta lisan öğrenmek o kadar kolay oluyor ki” diyen yazar diğer pek çok eserinde bahsettiği gibi İstanbul’un Beyoğlu semtinin buna en güzel örnek teşkil eden yerlerin başında geldiğini belirtir. “Beyoğlu gibi ahalisi muhteliten yaşayan yerlerde bir çocuğun Türk ve Rum ve Ermeni lisanları gibi üç lisanı birden öğrenerek büyüdüğü pek çok görülüyor. Rusya’da dahi kibar familyalar Alman veyahut Fransız lisanlarından hangisini çocuklarına öğretecekler ise o milletten bir dadı alıp çocuğu ona teslim ediyorlar.” Yazarın bundan sonraki ifadesi dikkat çekicidir. “Bunun pek tabii bir usul-i tedris olduğu bizim Rumeli cihetlerinde sebk eden tecarib ile de sabittir.. Hatta bu tecrübenin bir kısmı kendi nefsimizde sebk eylemiştir. Rumeliye pek çocuk iken gitmiş ve işbu mumaların eline düşmüş bulunduğumuzdan Bulgar lisanını bunlardan hemen bir Bulgar çocuğu kadar öğrenmiş ve gereği gibi büyüdüğümüz zaman biraz da okumak ve yazmak ile tevsi’ eylemiştik.” Yazar cümlenin devamında yirmi beş otuz seneden beri bu lisanı kullanmadığı için unutuğuna da hayıflanır. (Ahmed Midhat, 2000: 44) Midhat Efendi’nin eserlerinde Rumeli topraklarında yaşayan halkların farklı etnik ve dini kimlikleri olmasına rağmen ortak bir Balkan/Rumeli anlayışı ge- 27 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ liştirdikleri vurgulanır. “Efendim Rumeli’de Türklük, Arnavutluk, Boşnaklık, Bulgarlık, Rumluk, Ulahlık, Çingenelik hatta Yahudilik bile ahlakça, adetçe birbirine bir suret-i garibede mezcolunarak bir halita-i acibe getirdiği gibi bu ihtilat lisanca dahi vukua gelmiştir. Elsine-i mezkureden herhangisine ait bir kelime cüz’i, külli tağyiratla diğerlerine dahi alınarak istimal olunur. Hele Türkçe kelimelerin bu yolda bir tağyirden sonra elsine-i mezkurenin umumuna birden mal edildiği ekserdir.” (Ahmed Midhat, 2000: 11) Rumelide damları örtmek için kiremit yerine pilaka denilen taşlar istimal olunmuştur. Bu taşlara Rumeli’nin bazı yerlerinde “pilaço” derler ki Türkçesi “kaygan “ demektir. Ocaklarından yaprak yaprak çıkan bu taşların kalınlığı on on beş santimetredir. (Ahmed Midhat, 2000: 74) K A D I N A B A K I Ş V E E V L İ L İ K A N L AY I Ş I Midhat Efendi, Balkanlarda özellikle de Yenişehir ve çevresinde kadınlara eğitim seviyelerine göre üç şekilde isim verildiğini ya da öyle çağrıldığını aktarması da kendisinin yaşadıklarıyla ilgili olmalıdır. Yazarın aktardığına göre kadınların eğitim seviyelerine göre “hanım, molla ve dudu” şeklinde hitap edildiğinden bahsedir ki, bunların da ne anlama geldiğini ifade eder. Bunun ilki yani hanım, mutasarrıf ve hakim ve muhasebeci ve mektupçu ve şehrin kudema-yı hanedanından olan zevatın haremlerini ifade etmek için kullanılır. İkincisi ise okumuş kadınlara “molla” denir. Kibardan bile olsa okumamış kadınlara “dudu” derler. Yenişehir’de dudu denilen kadınlara ise Deliorman, Tuna Balkan taraflarında bunlara ise “kadış” denildiğini belirtir. (Ahmed Midhat, 2000: 41) Yazarın kadınlara hitap şekillerinin farklı bölgelerde değişiklik göstermesini de kayda geçirmesi dikkat çekicidir. Ahmet Midhat Efendi’nin romanlarında sık sık yer verdiği konulardan birisi de kadın erkek ilişkileri, evlilik meselesidir. Görücü usulü ve buna karşı çıkan görüşleri sık sık romanlarına taşıyan yazar, Balkan- 28 lar’daki evlilik meselesine de yer verir. Recep Köso ile Rum kızı Flomene arasında aşk ve evlilik ilişkisi üzerinden mesajlar verir. Yazar Yankos Çorbacı’nın kızı ile Recep Köso arasındaki evliliğe doğru giden ilişkiyi izah ederken “Vakıa Rumeli’de Rumdan, Bulgar’dan birçok kızlar Müslüman olarak birer Müslüman kocaya varırlar ise de bunlar köyler veyahut kasabaların fukara-yı ahalisinden olmakla beraber kimi kimsesi olmayan ve kendi kavmi arasında da zaten koca bulabileceğini ümit etmeyen kızlar olup onları da bekçi, zaptiye veya esnaftan bazı kimseler alırlar.” Yazar diğer romanlarında defalarca ifade ettiği gibi tekrar eder ve “bir delikanlı teehhül hususunda yalnız validesinin veyahut kendine müteallik olan kadınların keyfine tabi olmamak ve alacağı kızı kendisi dahi tanımak öğrenmek ister ise biz kendisiyle beraberiz.” Recep Köso ve arkadaşıyla Rum kızı Flomene’nin buluşmalarını anlatırken de yazarın Anadolu Rumeli bağlantısı kurduğu görülür. Köstem nehri üzerine geldiklerinde “Anadolu’nun kağnı denilen iki tekerlekli arabalarının aynı olan arabalarından ve hayvanlarından ve arabalar içindeki eşyadan anlaşılan ufacık bir kervana rast geldiler.” (Ahmed Midhat, 2000: 66) Dönemin en iyi ulaşım aracı olarak öküz arabasıyla Recep Köso Flomene’yi Tırhala’ya kaçırır. Kızın babası tarafından saklandığı manastır Kalabaka manastırı. Buralar öyle mevkilerde inşa edilmişlerdir ki “kuş olup uçmasından başka oralara vusul mümkün olamaz” denilen yerlerdir. Kalabaka kasabasını yazar tasvir ederken Bursa’yı mukayese olarak takdim eder ki bu genelde Balkanlardaki diğer şehirleri örneklemek için de kullanılır. Mudanya’dan Bursa’ya giderken ovanın nihayetinde Bursa’nın arka tarafındaki Keşiş dağının duruşuyla Kalabaka kasabasının arakasındaki dağ manzarası aynıdır. Aradaki fark Kalabaka’nın ve arkadaki dağın Bursaya göre daha küçük olmasıdır. (Ahmed Midhat, 2000: 71) H I Z I R - İ LY A S V E N E V R U Z G Ü N L E R İ Ahmet Midhat Efendi romanlarında kendi hayat hikayesine de sık sık yer veren bir yazardır. Recep B İLD İ Rİ K İ T A BI I Köso’yu anlatırken onun babasını erken yaşta kaybetmesi, annesi ve kız kardeşlerine bakması ve adeta onların hamisi olmasını anlatırken, kendi yaşadıklarıyla birleştirerek anlatır. “Bu ince meseleyi on dört, on beş yaşındayken familya idaresinin barını münhasıran çekmekte bulunan pederinin vefatıyla o yük kendisine intikal eylemiş bulunan adamlara sorunuz. Mesela bir Ahmet Midhat’a, hatta bir Mehmet Cevdet’e sorunuz ki bunlar gözleri cihanı görmemek derecesindeki gençlik ateşleri etraflarını ihata eylemekle beraber gönüllerini yalnız bir noktaya hasredemezler.” (Ahmed Midhat, 2000: 137) Midhat Efendi’nin yine bu coğrafyada geçen Arnavutlar Solyotlar romanında da, Gönüllü romanında Recep Köso’nun Yunanlıların arasına gizlice sokulmasına benzer bir görüntü, Tepedenli Ali Paşa tarafından Solyotlar arasına seçkin askerlerinden Rüstem’i sokar. Pek çok özelliği ve vasfının yanında Midhat Efendi bir gazetecidir ve gazetecilik tecessüsü romanlara da yansır. Recep Köse’nin Filomene ile gönül ilişkisi yaşaması, kızın manastıra kapatılması bu coğrafyada yaşanılan tarihi bir hadiseye de tekabül etmektedir. 6 Mayıs 1876 tarihinde yaşanan ve gazetelere akseden, büyük olayların çıkmasına sebep olan, hatta 93 harbinin çıkış nedenlerinden birisi olarak gösterilen bir hadise yaşanmıştır. Belirtilen tarihte Müslüman olmak isteyen bir Bulgar kızının Selanik’te Hristiyanlar tarafından Amerikan konsolosluğunda zorla tutulması sebebiyle çıkan, Fransız ve Alman konsoloslarının öldürülmesiyle sonuçlanan Selanik Olayı’nı hatırlatmaktadır. Uluslarası arenada yankı bulan ve Batılılar tarafından Türklere karşı sert eleştiri ve yazılara sebep olan (Uzer, 1986: 110) bu olay Midhat Efendi’nin romanına bu şekilde aksetmiştir. (Bıyık, 2010: 42) Midhat Efendi’nin gençlik yılarında yaşadığı bölgenin adet ve eğlenceleri de romanlarda kendisine yer bulur. Arnavutlar-Solyotlar romanında “Hıdırellez” bölümü açan yazar, bahar bayramı ya da baharın karşılanışı olarak bilinen bu bayrama geniş yer verir. (Timur, 2004, 337-343) Hızır-ilyas yaygın ifadesiyle Hıdrellez bahar mevsiminde miladi takvimle Mayıs ayının ilk haftalarında, 5-6 Mayıs günlerinde, kutlanır. Hıdırellez isminin ve- rilmesinin sebebi de Hz. Hızır’ın kendisi gibi peygamber ve yine onun gibi ölümsüz bir hayata mazhar olan Hz. İlyas ile o gün buluşmalarına inanılmaktan gelir. (Pakalın, 1993: 803)Ruz-ı Hızır olarak da ifade edilen Hıdrellez gününün gelmesi baharla beraber bolluk ve bereketin gelmesine işaret eder. Bunun gelişi kutlanır. “Ruz-ı hızrın hulülü Rumeli ve Arnavutluk cihetlerinde mevsim-i sayfın mukaddimesi addolunarak umumi bir itikada göre o gün kurt, kuş, insan, hayvan, hasılı bütün mahlukat bayram edeceğinden havadaki bulutlar dahi ta’til-i işgal ederek havada asla buluttan eser bulunmaz ve mahlukatı taciz eyleyecek şiddetli rüzgar esmezmiş.”(Midhat Efendi, 2002: 71) Hıdrellez kutlamaları çerçevesinde bölgedeki batıl inanışlara da yer veren yazar, koyun ve kuzuların koyun koyuna yatarken, Hızır günlerinde birbirlerine sırtlarını dönerek yattıkları, bunun da koyunların kuzularına “Bundan sonra kısmetinle başbaşasın, bana ihtiyacın yok” dedikleri vurgulanır. Bu günlerden önce kuzu etinin yenmesinin bazı Müslümanlar ve hristiyanlar arasında haram olarak görüldüğü, ruz-ı hızrdan sonra az ya da çok kuzu eti yenmesi gerektiğinden bahsedilir. “Kezalik umumiyetle itikat olunacağına göre koyunlar kuzusu ile Ruz-ı hızra kadar yüzyüze burun buruna koklaşarak yatıp uyudukları halde ruz-ı Hızır gecesi arka arkaya yatıp koyun kuzusunu lisan-ı hal ile “Artık bundan sonra benim muhafazama muhtaç değilsin, istediğin yolda kısmetini ara’ demiş. Bu itikadın ne kadar kuvvetli olduğunu şununla muvazene etmelidir ki İslam olsun Hristiyan olsun Rumeli’de umumiyetle karib pek çok kimseler ruz-ı hızrdan mukaddem kuzu eti eklini harama karîb günah addederek, o günün vürudu üzerine fakir, ganî herkes kudretine göre bir miktar kuzu eti mutlaka ekl edecektir.” (Midhat Efendi, 2002: 72) Bu itikadın balkanlarda ne kadar kuvvetli olduğunu anlatırken de yazar, “İslam olsun Hristiyan olsun Rum İli’nde umumiyete karib günah addederek o günün vürudunu üzerine fakir gani herkes kudretine göre bir miktar kuzu mutlaka ekl edecektir.” der. Bu ifadelerden bahar kutlamalarında din farkı gözetmeksizin bu bölge insanının bütün olarak iştirak ettiği bir bayram olarak da kutlandığı görülür. Romanda Yorgi Boçaris’in kızı Maryola ile 29 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Fotos’un nişan töreninin Hıdrellez’in ilk gününe denk getirilmesiyle Soli’de çifte şenlik yaşanır. Yorgi Boçaris’in nişan ve Hıdrellez münasebetiyle verdiği ziyafet, bu ziyafette çalınan müzikler romanda Rumeli’de yaşanan zengin kültürü de gözler önüne serer. “O gün çalgı olmak üzere müteaddit gavsala ve gaydalardan maada davul ve zurna dahi bulundurularak öyle bir surette taam eyledi ki bu taam umumi bir sofra halinde erbab-ı iştihaya arz edilmeyip belki bir oğlağın doyurabileceği kadar misafir toplandıkça onlara bir sofra kurulmak suretiyle her sofra diğerini takibeden devam ede gitti. Lakin evvelce taam etmiş ve şaraba ve raksa koyulmuş bulunan huzzara sonraki sofralar erbabı mezeler takdimiyle gerek neşelerini idameye ve gerek maidelerini mütemadiyen teçhize gayret eyledikleri dahi nazarı dikkatten uzak tutulmayacaktır.” Midhat Efendi’nin bu romanda geniş tasvirlerle anlattığı Hıdrellez bayramının Balkan coğrafyasının tamamında geniş bir katılım ve coşkuyla asırlardır yaşanarak devam ettirildiği görülmektedir. Gönüllü romanında bu bölgede yaşanana ve yaşatılan bir başka gelenek ise “bıçak silme”dir. Rumelideki Müslüman Türkler arasında yaygın olan Ramazan ayından hemen önce yapılan sazlı, sözlü, içkili eğlencelerdir. Böyle bir eğlence ortamı Kahramanoğlu Mehmet Bey’in bahçesinde gerçekleşen ve Recep Köso’nun da iştirak ettiği bir eğlencedir.3 Midhat efendi’nin Balkan coğrafyasının geçtiği bir diğer romanı da Ahmed Metin ve Şirzad’dır. Yazarın 1889 yılında Avrupa’ya yaptığı seyahat dönüşü kaleme aldığı Akdeniz’e yapılan seyahati konu alan ve içinde tarihi olayların da anlatıldığı bu romanda Akdeniz havzasıyla beraber Balkanlar/Rumeli coğrafyası da mekan olarak yer alır. Öncelikle romanın ana kahramanı Ahmed Metin, İslam Dragoz Ağa namında bir Boşnak mültezimin oğludur. İslam Dragoz, köy mültezimliğinden işe başlayarak iltizamlarının sayısını çoğaltmış ve zenginleşmiştir. (s.20) İslam Dragoz, İşkodra’dayken İtalyanca’nın önem3Batıl inanç meselesi dönemin romancılarında sıkça işlenen konulardan birisidir. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’nin elinden Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın romanlarında batıl inanç meselsine çok daha geniş ve farklı yönleriyle ele alınmıştır. Konuyla ilgili bkz. Koşar, Emel (2008), Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art Yayıncılık, 30 li bir dil olduğunu öğrenmiş ve bu itikadından dönmeyerek oğluna İtalyanca dersleri aldırmıştır. (s.21) Türk ve İslam medeniyetinin büyüklüğünü ortaya koymak maksadıyla kadim medeniyetlerin yaşadığı Akdeniz’e yapılan seyahatle beraber bu romanda Pire gibi Yunan liman şehirleriyle, buraya tatil için gelen ve sonrasında Ahmed Metin’le seyahate devam edecek olan bugün Romanya sınırları içinde kalan Şarkî Avrupa’daki Yaş şehrindeki bir aileden bahseder. Orhan Okay’ın “Türkiye Dışında Bir Tanzimat Modeli” olarak bahsettiği bu aile üzerinden on dokuzuncu yüzyılda Batılılaşmanın etkisinin sadece Osmanlı’yı değil, Balkanları da nasıl etkilediği Yoroslav familyası üzerinden örneklendirilir. (Okay, 2006: 231-238) “Prut nehri ve Tuna’nın bir parçası olan Boğdan kıtacığı işte Avrupa’nın medeniyetine kapılarını açmak hususunda en ziyade teehhür etmiş olan yerlerden birisdir.” (Ahmed Metin, 1892: 156) Evlilik anlayışından aile içi ilişkilere, eğitim metodundan bankacılık düzenlemelere kadar birçok şeyin hayatı nasıl değiştirdiği izah edilir.Ahmed Metin’in Akdeniz seyahatine eşlik eden Neofari başlangıçtaki Avrupa hayranlığı ve Türk ve İslam tarihine bakışı tamamen değişir ve olumlu duygularla memleketine döner. (Koçak, 2012: 221-249) Sonuç olarak, çocukluk yıllarında Balkanları/ Rumeli’yi tanıyan Ahmed Midhat Efendi’nin romanlarında bu coğrafya, iklim şartları, farklı kültürleri bir arada yaşatması, Tanzimat sonrası Batılılaşmanın getirdiği modernleşmenin getirdiği olumsuz etkilerin sadece Osmanlı’yı İstanbul’u değil, Balkan coğrafyasını da nasıl etkilediği, değişip dönüştürdüğü yine romanlar üzerinden anlatılır. Midhat Efendi romanlarında bunları anlatırken ansiklopedik bir bilgiden ziyade, bölgede yaşamış olmanın getirdiği birikimleri ziyadesiyle eserlerine yansıtır. Bu bakımdan onun Arnavutlar Solyotlar, Gönüllü gibi romanları her ne kadar tarihi bir roman olarak addedilse de, bu coğrafyaya ait geniş bir sosyolojik malzeme sunarlar. B İLD İ Rİ K İ T A BI I KAY NAKÇA Ahmed Mithat Efendi, (2002), Arnavutlar Solyotlar, İstanbul 1305 [1889], 221 s. / (Haz. Nuri Sağlam), Ankara: TDK Yayınları. Uğurcan, Sema, “Ahmet Midhat efendi’nin Hatıratı ile Romanları Arasındaki Münasebet”, Türklük Araştırmaları Dergisi, Nr. 2, Ankara 1986. Uzer, Tahsin (1987), Makedonya Eşkıyalık Tarihi ve Son Osmanlı Yönetimi, Ankara: TTK Yay. Ahmed Mithat Efendi, (2003), Gürcü Kız yahut İntikam (haz. Kazım Yetiş), Ankara: TDK Yay. Ahmet Mithat Efendi, (1892) Ahmed Metin ve Şirzad Hakayık-ı Tarihiyye Üzerine Müessis Roman, İstanbul. Ahmet Mithat Efendi, (2000) Gönüllü, Kırkambar Matbaası, Dersaadet 1314 [1898-1899], (Haz. Erol Ülgen), Ankara: TDK Yay. Aktaş, Şerif, Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, Ankara: 2000, Akçağ Yayınları. Barbara Jelavich (2006), İstanbul: Küre Yay. C.I, Bıyık, Mahmut (2010), Türk Romanında Rumeli : (1888-1995), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Gökçek, Fazıl, Küllerinden Doğan Anka Ahmed Midhat Efendi Üzerine Yazılar, İstanbul: Dergah Yay. İnalcık, Halil (2008), “Rumeli”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. XXXV, İstanbul, s. 232-235. Karaca, İsmail (2006), “Tarihi Romanlarda Mekan-Coğrafya” İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 2006, C. XXXIV, s.71-90. Karpat, Kemal H. (1992), “Balkanlar”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, C.V, s. 25-32. Kefeli, Emel (2006), Edebiyat Coğrafyasında Akdeniz, İstanbul: 3 F Yay. Koçak, Ahmet, (2012), “Tarih ve Medeniyete Roman Üzerinden Yolculuk: ‘Ahmed Metin ve Şirzad yahud Roman İçinde Roman”, Dil ve Edebiyat Araştırmaları (Journal of Language and Literatute Studies), S. 5, Kış 2012, s. 221-249. Koşar, Emel (2008), Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Romanlarında Bâtıl İnançlar, İstanbul: Piya Art Yayıncılık, Mme de Stael, (1989), Edebiyata Dair, (çev. Safiye Hatay-Vahdi Hatay), İstanbul: MEB Yayınları. Okay, Orhan (1989), “Ahmed Midhat Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: II, İstanbul: s.100-103. Okay, Orhan, (2006), “Türkiye Dışında Bir Tanzimat Modeli”, Merhaba Ey Muharrir Ahmed Midhat üzerine Eleştirel Yazılar, (haz. Nüket esen-Erol Köroğlu), İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları. Pakalın, M. Zeki, (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: C. I, MEB Yayınları. Tanpınar, Ahmed Hamdi (1996), “Savaş ve Barış Hakkında Düşünceler”, Yaşadığım Gibi, (haz: Birol Emil), İstanbul: Dergâh Yayınları, Tanpınar, Ahmed Hamdi (2006), “Savaş ve Barış Hakkında Düşünceler”, Yaşadığım Gibi, (haz. Birol Emil): İstanbul: Dergâh Yayınları. Timur, Kemal (2004), “Ahmed Midhat Efendi’nin Arnavutlar Solyotlar Adlı Romanında Hızır İlyas Günleri ve Nevruz Bayramı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XXXI, 2004, s. 337-343. 31 B İLD İ Rİ K İ T A BI I KÜLTÜR AKTARIMINDA EDEBİYAT EĞİTİMİNİN ÖNEMİ THE IMPORTANCE OF LITERATURE EDUCATION IN CULTURAL INHERITANCE Ahmet Özhan SUCU1 ÖZET ABSTRACT Kültür, bir insan topluluğunun kendi tarihi ve ilerlemesi konusunda sahip olduğu bireysel ve toplumsal bilinç demektir. Ülkemizde günümüzde karşılaşılan problemlerin temelinde sosyal ve kültürel değerler itibariyle yaratılan çok ciddi ve tutarsız değerler yapısının gençlerin zihnine benimsetilme çabası yatmaktadır. Bunun sonucunda ise bireyler arasında iletişimsizlikten kaynaklanan birtakım sorunların ortaya çıktığı görülmektedir. Dil kültürün, en büyük, en başta gelen unsurudur. Dil, kültürün ilk ve temel unsuru olduğu gibi, diğer kültür unsurlarının da başlıca taşıyıcısı ve hazinesi durumundadır. Kültür varlığımızın büyük bir kısmını dil taşır. Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür etrafında şekillenmesini sağlar. Edebiyat dile dayanır. Bir şiirde, hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve ulvi hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller ve tasvirler, varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur. Çalışmamızda kültür aktarımında edebiyat eğitimi ve edebi metinlerin önemi üzerinde duruldu. Başlangıç olarak kültürün tanımı yapıldı ve daha sonra kültürün dil ile olan münasebetine değinildi. Edebiyat “Dil” e dayanan bir sanat dalı olduğu için çalışmamızda genelde edebiyatın özelde ise edebi metinlerin kültür aktarımında çok önemli bir yerinin olduğu sonucuna ulaşıldı. Anahtar Kelimeler: Edebiyat, Dil, Kültür, Eğitim, Kültür Aktarımı. Culture means the individual’s and society’sawareness which has its own history of a group of people and about the progression. In our country, in the root of the created problems underlie the effort of imposing upon the young minds the structure of very serious and inconsistent values in terms of social and cultural values. As a result of this, various problems are seen to be arising from the non- communication among individuals. Language is the main and the most important element of culture. As language is the first and main element of the culture , it is also in the position of being the main carrier and treasure of other cultural elements. Language carries an importany part of the cultural heritage. The relating of cultural heritage through language providesthe nation to shape around a common culture and topass from generation to generation. Literature is based on language. That deep and lofty feelings which give us in a poem, story, novel, and dreams and descriptions which create a world in our minds owe their existence and effects to the words. In our study, the importance of literature education and literary texts on cultural inheritance were focused at. As a starter, the culture was defined and afterwards the relationship between the culture and language was referred. Since literature is a field of art which was based on “language”, in our study, we concluded that literature in general and literal texts in particular have a very important place on cultural heritage. Key words : Literature, Language, Culture, Education, Cultural Heritage 1Araş. Gör., Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, a.ozhan19@gmail.com 33 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Kültür, bir insan topluluğunun kendi tarihi ve ilerlemesi konusunda sahip olduğu bireysel ve toplumsal bilinç demektir. Bir toplumun tarihsel süreç içinde ürettiği ve kuşaktan kuşağa aktardığı her türlü maddi ve manevi özelliklerin bütününe kültür denir. Kültür, bir toplumun kimliğini oluşturur, onu diğer toplumlardan farklı kılar. Kültür, toplumun yaşayış ve düşünüş tarzıdır. Ülkemizde günümüzde karşılaşılan problemlerin temelinde sosyal ve kültürel değerler itibariyle yaratılan çok ciddi ve tutarsız değerler yapısının gençlerin zihnine benimsetilme çabası yatmaktadır. Bunun sonucunda ise bireyler arasında iletişimsizlikten kaynaklanan birtakım sorunların ortaya çıktığı görülmektedir. Dil kültürün, en büyük, en başta gelen unsurudur. Dil, kültürün ilk ve temel unsuru olduğu gibi, diğer kültür unsurlarının da başlıca taşıyıcısı ve hazinesi durumundadır. Kültür varlığımızın büyük bir kısmını dil taşır. Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür etrafında şekillenmesini sağlar. Edebiyat dile dayanır. Bir şiirde, hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve ulvi hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller ve tasvirler, varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur. Çalışmamızda kültür aktarımında edebiyat eğitimi ve edebi metinlerin önemi üzerinde duruldu. Edebiyat “Dil” e dayanan bir sanat dalı olduğu için çalışmamızda genelde edebiyatın özelde ise edebi metinlerin kültür aktarımında çok önemli bir yerinin olduğu sonucuna ulaşıldı. E DE BİYAT EĞİ Tİ Mİ VE DEĞER EĞİ Tİ Mİ DİL VE EĞİTİM Edebiyat ile eğitimin ilgisinden bahsedebilmek için öncelikli olarak edebiyatın dil ile olan ilişkisine değinmemiz yerinde olacaktır. Dil, Türkçe sözlükte: 34 “insanların düşündüklerini ve duyduklarını bildirmek için kelimelerle ve işaretlerle yaptıkları anlaşma (TDK, 2005: 520) şeklinde tarif edilmiştir. Ergin dili: “İnsanlar arasında anlaşmayı sağlayan tabiî bir vasıta; kendi kanunları içinde yaşayan ve gelişen canlı bir varlık; milleti birleştiren, koruyan ve onun ortak malı olan sosyal bir kurum, seslerden örülmüş muazzam bir yapı; temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış bir gizli anlaşmalar sistemidir (Ergin, 1999: 3)” şeklinde tanımlar. Tanımlardan da anlaşılacağı gibi dil, kişiler arasında anlaşmayı sağlayan unsurların başında gelmektedir. Dilin, kişilerin anlaşmasında vasıta görevi görmesi doğal olarak oluşmuş bir süreçtir. Yani fertlerin hayatlarıyla birlikte yoğurulmuş; kendiliğinden gelişmiş ve zamanla bir sistem haline gelmiştir. Dilin, değerlerin insandan insana, toplumdan topluma aktarılmasında bir vâsıta olmasından dolayıdır ki dil, insanları bir yığın bir kitle olmaktan kurtarmakta; onlara toplumsal bir ruh, toplumsal bir bakış açısı üflemektedir. Ziya Gökalp, dili kültürün temel unsuru sayar. Dil, duygu ve düşüncenin adeta kabıdır. Bir milletin bütün duygu ve düşünce hazinesi, dil kabına veya kalıbına dökülür ve bu dil kabı ile yerden yere, nesilden nesle aktarılır ( Kaplan, 1992: 139). Kültür varlığımızın büyük bir kısmını dil taşır. Kültür varlıklarının dil ile anlatılması, onların nesilden nesle geçmesini ve milletin ortak bir kültür etrafında şekillenmesini sağlar. Yeni nesillere kültür bilinci aşılamak ve nesillerin milletin bir parçası olduğunu benimsetmek, sistemli bir dil eğitimi ile mümkün olabilmektedir. Bu konuyla ilgili olarak Özbay: “Dil kültürün başlıca unsurudur. Milletlerin tarihten günümüze kadar ortaya koyduğu eserlere, yaşam tarzlarına kültür denir. Zamanla milletin yaşam tarzına yönelik olan her şey gelişir değişir, bu değişmeler de dil ile anlatılır. Aynı dili konuşan toplum, çevresini, çevresinde gelişen olayları kendince algılamakta ve ana dilinde oluşmuş kavramlarla anlatmakta kısaca, kendi dilinin penceresinde görmektedir. Bütün bunlar da etkili bir ana dili öğretimiyle sağlanabilir (Özbay, 2011: 24) demiştir. Tanım ve ifadelerden de anlaşılacağı gibi anadili öğretiminin, öğrencilere kazandırılması gereken de- B İLD İ Rİ K İ T A BI I ğerlerin benimsetilmesi açısından son derece önemli olduğunu görmekteyiz. Anadili ise gerçek manada milletin oluşturduğu edebiyat ile edebî metinlerle yaşatılır ve geleceğe aktarılır. Özbay bu konuda:“Ana dili öğretimi, örgün eğitimin en öncelikli amacıdır. İyi bir ana dili eğitimi alan öğrenci, bu derslerde edindiği bilgi, birikim ve beceriyi diğer ders alanlarına da taşıyacaktır. Bu öğretim, sadece bir dil ya da dil bilgisi öğretimi değil, bir millete ait değerlerin benimsetilmesi işidir. Millete ait değerler ise edebî metinlerle yaşatılır ve geleceğe aktarılır. Bu nedenle ana dili öğretiminde temel materyal olarak kullanılan metinlerin özellikle değer aktarımında önemi çok büyüktür.” (Özbay, 2011: 24) yorumunu yapmıştır.. E D E B İ Y AT VE DEĞER EĞİTİMİ Edebiyat kelimesi Arapça bir kelime olup,“edb” (edeb) kökünden türetilmiştir. “Edeb” kelimesinin birçok manası vardır; Edebiyat dile dayanır. Bir şiirde, hikâyede, romanda bize heyecan veren o derin ve ulvi hisler kafamızın içinde bir dünya yaratan hayaller ve tasvirler, varlıklarını ve tesirlerini kelimelere borçludur (Kaplan, 1999: 159). Edebiyat sözcüğünün kökünü oluşturan “terbiye, eğitim” anlamına gelen “edeb” sözcüğünün edebiyatın toplumu eğitme işinde çok büyük bir rolü olmasının delilidir. Geçmişten günümüze kadar edebiyatın her alanı toplumu, bireyleri eğitmek için bir araç olarak kullanılmıştır. Sanat dalları arasında en doğal ve en yaygın olanı edebiyattır. Edebiyatın önemli bir yönü de muhataplarına en kolay ve en doğrudan ulaşan bir sanat dalı olmasıdır. Edebiyatın malzemesi olan söz de hiçbir şekilde değişikliğe uğramadan sanatçıdan, muhatabına ulaşır. Bütün sanat eserlerinin anlatmak istediklerini de edebiyat dile getirir.Kavcar bu konuyla ilgili olarak: “ Edebiyat ve eğitim, insanla insan topluluklarıyla ilgilenip uğraşma bakımından birbirini tamamlayan, birbiriyle yakından ilişkili olan iki alandır. Çünkü edebiyatın da eğitimin de konusu insandır” (Kavcar, 1999: 2)demektedir. Kavcar “Edebiyat eseri, insanı ve çevresini tanıtır. İnsanın kendisiyle, başkalarıyla, doğal ve toplumsal çevresiyle çatışmalarını yansıtır. Edebiyat eserleri hem bireysel hem de toplumsal hayatla ilgili olarak iyiye, güzele, doğruya yönelme ve yeni değerler kazandırma yolunda telkinlerde bulunur, insanları bunlar doğrultusunda eğitir” (Kavcar, 1999: 6) diyerek edebiyatın insanın ve toplumun yaşamındaki önemine dikkat çekmiştir. Edebiyat eğitimi insanın gerek bireysel yaşamında gerekse sosyal yaşamında insanı iyiye, güzele ve doğruya yöneltme gibi bir özelliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Edebi metinlerde karşılaşılan karakterlerle birey doğal bir özdeşim kurar ve sonucunda o karakterin davranışlarını özümser ve kendine örnek rol modeller edinir. Eğer metinde kurgulanan karakter genel olarak iyi ise ya da toplumsal olarak iyi bir rol modelse bu doğrudan ya da dolaylı olarak bireyin yaşamına yansıması kaçınılmaz olacaktır. buna benzer sebeplerle edebiyat eğitiminin faydalarını özetleyecek olursak; edebiyat eğitiminin, toplumu eğitme işinde, kültür aktarımında, insanlara estetik zevk kazandırmada, bireylere kişilik kazandırmada vb. birçok kazanımın gerçekleştirilmesinde çok önemli bir yeri vardır sonucuna ulaşmamız kaçınılmazdır. Peki kültür aktarımında edebiyat bu kadar önemli ise edebiyatın en önemli unsuru olan edebi metinlerin seçimi de çok büyük bir önem taşımaktadır. DEĞER EĞİTİMİNDE EDEBİ METİNLERİN ÖNEMİ Edebi metinlerin içerikleri öğrencinin estetik yönünün, kişiliğinin, toplumsal ve kültürel değerlerinin gelişimine katkıda bulunacaktır. Edebi metinler insana her şeyden önce kişilik verir. Bu kişilik hayat yolunu hazırlar. Bir toplumda ahlakın ilerlemesi toplumun düzelmesinde edebiyatın rolü büyüktür. Çocuğun, gencin edebî metinlerle kurduğu iletişim, her şeyden önce bir duygu ve düşünce eğitimidir. Bu süreç, bir duyarlık oluşumuna, zenginliğine; kültürel bilinçlenmeye olanak sağlar. Edebiyat, demokratik 35 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ kültür dokusunu oluşturan davranışların, yaşatılarak, sezinleterek kazandırılmasını sağlayan bir süreçtir. Edebî metinlerin dünyasına girme alışkanlığı edinmiş birey, insanların çok çeşitli duyma, düşünme ve hareket etme örnekleriyle tanışır, kendini başkalarının yerine koyabilir, özdeşim kurma yeteneği oluşturur, insan kişiliğine saygı duyar, hoşgörülülük kazanır,insanların değişik özelliklerde olabileceği gerçeğini anlar. Bu süreç, insanın yeni yaşantılar edinme, kişiliğini değiştirme ve geliştirme sürecidir (Sever, 1998: 4-5). Çocukların, gençlerin hikâyeler, şiirler, romanlar yani kısaca edebi metin okuması ve bu edebi eserlerdeki insanlarla tanışmaları, hayal dünyalarında onları yaşatmaları onlarla özdeşim kurmaları gerçek yaşamı daha verimli kullanmalarında büyük önem taşır.Birçok edebi eserde insanları eğitme gayesi görmekteyiz. Buna örnek vermek gerekirse; Mevlana Mesnevi’sini, Namık kemal tiyatrolarının büyük bir bölümünü, Mehmet Akif Safahat’ını vb. birçok yazar eserlerini insanların nasıl yaşaması gerektiği noktasında birer ufuk, bir hedef göstermek için kaleme almışlardır. Edebi metinlerin insanlara sadece ahlaki davranış benimsetmek ve sosyal faydayı temin etmek için oluşturulmadığı da bir gerçektir. Edebi metinlerin bir özelliği kişiye ahlakî değer kazandırmak olsa da diğer bir amacı ise insanlara estetik zevk kazandırmaktır denilebilir. Edebiyat, insanlara, hayvanlara ve etrafımızda gördüğümüz ve anladığımız maddî, manevî şeylerle alakalı hususlarda bir fikir, bir felsefe bulmak ve her türlü vaziyet ve hareketler arasında münasebet aramak, sınırlı gibi görülen halleri alakalarıyla genişletmek, takdir hissi verebilecek derecede izah etmektir (Güzel, 1997: 14). Buradan hareketle diyebiliriz ki edebi eserlerin amacı maddî manevî şeylerle alakalı hususlarda bir fikir verirken takdir hissi verebilecek şekilde izah etmektir. Edebi metinlerin değer aktarımındaki rolü çok büyüktür. Bundan dolayı milli eğitim müfredatında seçilecek metinlerin özellikleri verilirken edebi metinlerin önemi üzerinde durulmuştur. Türk edebiyatı ders kitaplarında bulunan özellikler ve seçilecek metinler aşağıdaki gibidir: 1. Metinler, Türk Millî Eğitiminin genel amaçlarına ve temel ilkelerine uygun olmalıdır. 36 3. Seçilecek edebî metnin özellikleri, anlatım biçimi ve yapısı gözden uzak tutulmadan millî kültürümüze, ahlâk anlayışımıza, yasalarımıza, geleneklerimize, örf ve âdetlerimize, milletimizin bölünmez bütünlüğüne uygun olmasına özen gösterilmelidir. 7. Seçilen metinler öğrencileri iyiye, güzele, doğruya yöneltmeli; onlara iyi alışkanlıklar kazandırmalıdır. 15. Metin seçiminde öğrencilerin dil zevkini ve bilincini geliştirme, hayal dünyalarını zenginleştirme, ilgi ve yeteneklerini ortaya çıkarma gibi özellikler göz önünde bulundurulmalıdır. 17. Sanat metinlerinin sanat değerleriyle; öğretici metinlerin de öğreticilik işlevleriyle dönemlerini en iyi temsil eden eserler arasından seçilmesine özen gösterilmelidir. 19. Metinlerde çeşitliliği sağlamak ve öğrencilerin daha farklı metinlerle karşılaşmasını sağlamak amacıyla aynı sınıfta aynı sanatçıdan zorunluluk olmadıkça bir metin seçilmelidir. Tüm bunlardan hareketle ders kitaplarına seçilecek edebi metinlerin genel olarak; iyi, güzel ve yararlı olanı estetik bir şekilde verme çabasının olması; seçilen edebi metinlerin toplumun eğitilmesine katkıda bulunması; toplum olarak iyiyi ve güzeli öğütlemesi gibi özelliklerinin olması gerekmektedir. Kültür aktarımında edebiyat eğitiminin önemini vurgulamak anlattıklarımızı somutlaştırmak için birkaç örnek vermenin yerinde olacağı kanaatindeyiz: Ö R NEKL ER İlk örnek olarak Dede Korkut hikayelerini verebiliriz. Dede korkut hikayelerinde Türk kültürünün en gizli kalmış hususiyetleri bir cevher gibi parlamaktadır. Fuad Köprülünün: Tüm Türk edebiyatını bir kefeye, Dede korkut hikayelerini bir kefeye koysanız hikayeler ağır basar” ifadesi hikayelerin Türk kültür tarihi için ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Dede Korkut hikayelerinde örnek olarak aşağıya aldığımız ifadelerde kültürümüzde yoğun ola- B İLD İ Rİ K İ T A BI I rak yaşatılan sevgi, misafirperverlik, dayanışma vb. kültürel unsurların yer aldığını görmekteyiz: Oğlan anasının sözünü kırmadı. (1- Dirse Han Oğlu Boğaç Han Destanı) Aileye verilen önemi ... edeple usul usul geri döndü (3- Kam Püre’nin Oğlu Bamsı Beyrek Destanı). Pay Püre Bey der: Oğul kudretli oğuz beylerini evimize çağıralım, nasıl uygun görürlerse ona göre iş edelim dedi (3- Kam Püre’nin Oğlu Bamsı Beyrek Destanı). İstişare ve dayanışmanın önemi. Han da Begil’i misafir etti, güzel at güzel kaftan, bol harçlık verdi. Üç gün de Begil’i av şikâr etiyle misafir edelim beyler dedi (Begil Oğlu Emre’nin Destanı). Misafirperverliğin önemi … babasının elini öptü, helallaştı, hoşça kalın dedi (8- Basat’ın Tepe Göz’ü Öldürdüğü Destanı). Babası ile anası ile geldi görüştü, ellerini öptü (9Begil Oğlu Emre’nin Destanı). Metinde bir kültür unsuru olarak saygı değerinden sonra tespit edilen başka bir değer olarak karşılıklı birbirini sevmeyi örnek olarak verebiliriz. Sevgi değeri, toplumda huzuru, saadeti, kardeşliği, millî birliği, sosyal dayanışmayı sağlar. Birbirini sevmeyen insanların bir arada yaşayıp sosyal düzeni sağlamaları imkânsızdır. Bu yüzden hikâyelerde anne, baba, eş, kardeş, arkadaş sevgisi vurgulanmıştır. Babası ile Yigenek gizli yaka tutarak koklaştılar. İki hasret birbiriyle buluştular, ıssız yerin kurdu gibi uluştular, Tanrı’ya şükürler kıldılar (Salur Kazan’ın Evinin Yağmalandığı estanı). Işıl ışıl ışıldayan ince elbiselim Yere basmayıp yürüyen servi boylum Kar üzerine kan damlamış gibi kızıl yanaklım Çift badem sığmayan dar ağızlım Ressamların çizdiği kara kaşlım Kurumsu kırk tutam kara saçlım Aslan soyu sultanın kızı Öldürmeye ben seni kıyar mıydım Kendi canıma kıyarım ben sana kıymam (Kanglı Koca Oğlu Kan Turalı Destanı). 14. yy. mesnevilerinden olan Süheyl ü Nevbahar mesnevisinde de kültürel unsur olarak birçok değerimize rastlamamız mümkündür: Yalan söylememek ile ilgili olarak örneğin: Kimün ki yalancılık ola işi Dahı girçeğine inanmaz kişi (Süheyl ü Nev-bahar 277) Kimin işi yalancılık olur ise, kimse onun gerçek sözüne inanmaz. Değişik örnek olması bakımından 14. Mesnevi hikayelerinden birkaç örnek vermek gerekirse; Ya da yine 14. Mesnevilerinden olan Matık-ut tayr’da gülşehrî vefalı olmak gerektiği ile ilgili olarak: Hüdhüd eydür bî-vefâyı sevmegil Yil-durur ‘ahdi vü sen yil kovmagıl (Mantıkut-tayr 3497) Hüdhüd der ki vefasızları sen sevme, onun sözü yeldir sen yelin peşinden gitme. Ya da Togru sözlü kişi anda merd ola Egri sözlü âdemî nâ-merd ola (Mantıku’t-tayr 2223) Doğru sözlü kişi mert ola, eğri sözlüler ise namert ola! Ya da günümüzde de kullanılan tuz ekmek hakkı için garipnamede geçen Ne duz etmek bilür ü ne konşılık Tamarında yok-durur hîç togrulık (Garipname 1657) Ne tuz, ekmek hakkı bilir ne komşuluk, damarında hiç doğruluk yoktur. Tuz ekmek hakkı Türk kültürüne ait değerlerdendir. Bir kimsenin, yemeğini yeyip elinden hayır gördüğü kimseye karşı vefa göstermesi demektir. Beyitte “ne vefa bilir ne komşuluk hakkı”ifadesi komşuluğun vefa sahibi kimselerce yerine getirilebilecek bir değer olduğudur. Bu tarz insanların da içinde doğruluk değerini de barındıramaz anlamı verilmektedir. Daha önce de değinildiği gibi değerler genel olarak birbirine bağlı kavramlardır. Görüldüğü üzere eski türk edebiyatından örnek olarak aldığım birkaç beyitte kültür aktarımında ne kadar önemli olduğu ortadadır. 37 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Sadece eski dönem edebiyatımız değil edebiyatın her döneminde kültür aktarımından söz edilebilir Edebiyatımızda günümüze yaklaştıkça da aktarımla ilgili olarak birçok örnek verebiliriz. Mehmet Akif’in Seyfi baba manzumesinde, eski bir dostunun rahatsızlandığını öğrenen şair yolda büyük sıkıntılardan geçerek yağmurlu vekötü bir günde evine ziyarete gider ve sabaha kadar dostunun başında bekler; sabah yanından ayıralacakken para vermek ister ve kendisinin de parasının olmadığını görür bundan muzdarip olur. Bu hikayede vefakarlık, kadirşinaslık gibi birçok milletimize ait unsurların verilmeye çalışıldığı görülmektedir. Şair bunu propaganda şeklinde işlememiş bu hasletleri estetik bir zevkle metine yerleştirmeyi bilmiştir. Bu tür örnekleri günümüz roman ve yazımlarında da bulabilmemiz mümkündür. na getirmek daha kolay gerçekleşebilir. Ahlak eğitiminde edebi metinlerin rolü dikkate alındığında, diğer eğitim ve öğretim programlarında da değer eğitimi ve kültür aktarımı için edebi metinlerden yararlanılabilineceğini görürüz. Mesela tarih dersinde geçmişin şanlı sayfaları öğrencilere anlatılırken mesnevilerden alınan, içinde birtakım değerleri -örneğin onurlu olmak - gibi bir değeri barındıran hikâyeler seçilerek dersin akışı canlandırılabilir. Bu vesileyle de doğru bir değer aktarımı oluşturulabilir. K AY N A K Ç A AKARSU, B. (1982). Ahlâk Öğretileri. İstanbul: Remzi Kitabevi. AKBABA ve ALTUN, S. (2003). Eğitim Yönetimi ve Değerler. Değerler Eğitimi Dergisi, 1 (1), 7–18. SONUÇ Sonuç olarak edebiyatın ve edebi metinlerin kültür aktarımı ve değerler açısından çok önemli bir yeri olduğunu görmekteyiz. Gelecek nesillerimizin sağlam bireyler vatanını milletini seven birer birey olarak yetişmesi için edebi metin seçimlerinde son derece titiz ve dikkatli davranmak gerekmektedir. Öğrencilerin örnek alabileceği rol modeller içeren eserlere daha fazla ağırlık verilmelidir. Okuma işi toplumun bir kesimi değil toplumun genelini ilgilendiren bir olaydır bundan dolayı toplumun kalkınması için ve hele ki toplumsal olarak birlik beraberlik ve dayanışmaya ihtiyacımız olan bu günlerde daha da önem verimleri gerekmektedir. Sonuç kısmında da üzerinde durulduğu gibi, Genel amaçlar ve Programlarda birçok ahlâkî ve estetik değerle ilgili kazanımlar Edebi eserler tarandığı takdirde eserlerde yer aldığı görülecektir. Bu öğretilerin öğrenciye kazandırılabilmesi için edebi eserlerden seçilecek ve öğrencilerin ilgisini çekebilecek bölümlerin Türk Dili ve Edebiyatı ders kitaplarında daha fazla yer alması sağlanmalıdır. Edebi eserden konuyla alakalı bulunan hikâyelerden uygun olanlar seçilip, çeşitli öğretim yöntemleri vasıtasıyla kullanılabilir. Drama, tiyatro vb. görsel sanatlarla desteklenerek öğrencilerde kalıcı izli davranışlar meyda- 38 ARSLAN Ş.Z ve YAŞAR F.T. (2007).“Yükselen “Değer” Kavramı Üzerine Eleştirel Bir Yaklaşım. Değerler Eğitim Merkezi Dergisi, Sayı:1, 8-11. AYNİ,Mehmet Ali. (1939). Türk Ahlakçıları. İstanbul: Kitabevi Yayınları. CEBECİOĞLU, Ethem. (2005). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka yayınları. CEMİLOĞLU, Mustafa. ( 2003). Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi. İstanbul: Alfa Yayınları. ERGİN, M. (1999). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak Yayınları. GÖKÇE, O. (1994). Türk Gençliğinin Sosyal ve Ahlakî Değerleri. Ata Dergisi. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, s. 131139. KAPLAN, Mehmet. (1992). Kültür ve Dil. İstanbul: Dergah Yayınları. KAPLAN, Mehmet. (2004). Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar (Tip Tahlilleri). Ankara: Dergâh Yayınları. KAVCAR, C. (1997), Edebiyat ve Eğitim. Ankara: Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları KAVCAR, C. (1999). Edebiyat ve Eğitim. Genişletilmiş 3. Basım. Ankara: Engin Yayıncılık. SEVER, Sedat (2000). Türkçe Öğretimi ve Tam Öğrenme. Ankara: Anı Yayınları. TDK (2005). Türkçe sözlük. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. B İLD İ Rİ K İ T A BI I ABDÜLHAK ŞİNASİ HİSAR’IN ŞİİR ANLAYIŞI VE ELEŞTİRİSİ THE IDENTITY OF ABDULHAK ŞINASI HISAR AS LITERARY CRITIC Alena ĆATOVIĆ1 ÖZET A B S TA R A C T Edebiyat tarihlerinde genellikle “yazar” sıfatıyla tanınmış olan Abdülhak Şinasi Hisar’ın zamanında pek ilgi çekmeyen ve çeşitli dergilerde çıkan edebiyat üzerine yazıları, eleştiri türüne yaklaşmaktadır.Bu yazılarında şiire gösterdiği özel ilgi göze çarpmaktadır. Süreli yayınlarda yayımladığı metinlerle birlikteAşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı şiir antolojisi ve Ahmet Haşim- Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabında, eski zamana, kültüre ve şiire ilgi duyan Abdülhak Şinasi Hisar’ın ortaya koyduğu görüşler, geleneğe dönük olan sanat ve edebiyat anlayışından kaynaklanmaktadır vebu anlayışıyla uyum içerisindedir .Hisar’ın eleştiri türüneyaklaşan bu yazılarında öznel ve “şairane” ifadeler, onu modern anlamda bir eleştiri yapmaktan uzaklaştırıyor olsa da, yazarın edebiyata bakışı ve değeler sistemi konusunda önemli ipuçları vermektedir. Bu yazılarında edebî türler arasında belli sınırlar gözetmeyen Hisar’ın “edebiyat” düşüncesi nitelikli üslûba sahip olan tüm yazıları kapsamaktadır.Türk edebiyatının modernleşmesinin getirdiği yenilikleri bir türlü kabul etmeyen yazarın estetiği geleneksel çerçevede kalmıştır.Eserlerinde Türk medeniyetin ürünlerini ve edebiyat geleneğini yansıtan Hisar’ın “otantik” bir edebiaytçı olarak Türk edebiyatında ve edbiyat eleştirisinde özel bir yeri vardır. Türk edebiyatının 20. yüzyılın ilk yarısında ün kazanan yazarlardanAbdülhak Şinasi Hisar, bu yıl ölümünün 50. yıldönümünde anılıyor. Bu münasebetleonu tekrar gündeme getirmek ve yazarlığınıngölgesinde kalmış olan eleştirmen kimliğini değerlendirmek aydınlatıcı olacaktır. Nitekim Hisar’ın süreli yayınlarda çıkan eleştiri yazıları yaşamı boyunca ortaya koyduğu düşünce ve sanatının önemli bir kısmını oluşturmaktadır.Bu çalışmada ise özellikle şiir üzerine yazdıkları incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Abdülhak Şinasi Hisar, eleştiri,roman, kurmaca This year is50th aniversary ofdeath of Abdülhak Şinasi Hisar. That is the reason why many of cultural activities have been organized in order to remember this important writer in Turkish literature of 20th century. In history ofTurkish literatureAbdülhak Şinasi Hisar is known as a “writer” but he had many writings on literature that can be closely identifided with literary criticism. These writings were not an object of the great interest in his time. However they are important information about his system of values and his view towards literature. Specially his writings about novel can be evaluated in a sense of modernism and premodernism. In this paper Bakhtin’s texts about epic and novelwill be taken as a theoretical frame. Key Words: Abdülhak Şinasi Hisar, criticism, novel, fiction 1Doç.Dr., Saraybosna Üniversitesi, Felsefe Fakültesi, Doğu Dilleri Bölümü, alenacatovic@yahoo.com 39 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ HİSAR’IN YAZAR VE ELEŞTİRMEN KİMLİĞİ Cumhuriyet dönemi Türk edebiyatının 1930’lu yıllarında sesini duyurmaya başlayan Abdülhak Şinasi Hisar’ın yapıtları, hem biçim hem de içerik açısından geçmişe ve geleneğe bağlı kalarak dönemin egemen edebiyat anlayışından ayrılır.Modern Türk edebiyatı tarihlerinde, 1888 yılında doğan ve bir yirminci yüzyıl yazarı olan Hisar’ın modern yazarlar kuşağına yerleştirmek eğilimi ne kadar sık görülüyorsa da, onun sergilediği estetik anlayışı, aslında edebiyatın geçmişinden hiçbir zaman kopmamıştır. Abdülhak Şinasi Hisar, 19. yüzyılın sonunda, İstanbul’da, dönemine göre zengin bir kültüre sahip, edebiyata karşı özel ilgi besleyen bir ailede doğmuştur. Hisar’ın babası Mahmut Celâlettin Bay, dergicilik ve basımla uğraşıyor, Hazine-i Evrak adlı edebî dergiyi yayımlıyordu.Bu dergide Abdülhak Hamid, Ziya Paşa ve Recaizâde Ekrem gibi dönemin en önemli şairlerinin şiirleri yer alıyordu.Hisar’ın çocukluğu Rumelihisarı, Çamlıca ve Büyükada’da geçmiş, akraba ve aile dostları arasında dönemin kültürlü ve edebiyatçı çevreleri sıkça bulunmuştu.Özellikle Osmanlı son dönemin ünlü kadın şairlerden Nigâr Binti Osman’ın düzenlediği edebî toplantılar ve tartışmalar yazar üzerinde büyük etki yaratmış, bu ortam, ilk çocukluk yıllarından itibaren Hisar’ın ilgisini edebiyata yönlendirmiştir.Hisar’ın kardeşi Selim Nüzhet Gerçek de bu edebî çevrelerde büyüyerek yaşamı boyunca edebiyattan uzaklaşmamış, Türk tiyatrosu, matbaacılık ve gazetecilik üzerine yapıtlar vermiştir. Yaşamı boyunca ilk gençlik yıllarındaki deneyimlerin etkisinde kalan Hisar, edebî yapıtlarında, eski İstanbul’un semtelerinde ve adalarda geçen günleri sık sık çocuk perspektifinden konu edinmektedir.Bu yüzden edebiyat tarihçileri, yazarın yapıtlarından yola çıkarak yaşamı ve çocukluğuyla ilgili bazı saptamalarda bulunmaktadırlar.Ancak Hisar’ın otobiyografi niteliği taşıyan yapıtlarında bir ölçüde yer alan kurmaca payı düşünüldüğünde, bu yapıtlarda yaşamıyla ilgili saptamalar yapılırken son derece dikkatli davranmak gerekir. Öte yandan, Hisar’ın yapıtlarına bakaak onun edebî kişiliği ve yazarlığı hakkında olduğu gibi edebî zevki, 40 tercihleri ve anlayışı konusunda da bilgi edinmek olanaklıdır.Hisar’ın edebiyat konusundaki analyış ve tercihleri uzun süre edebiyat çevrelerinde bulunması ve aynı zamanda eski edebiyat ve Ayrupa edebiyatı konusundaki gelişmeleri takip etmesi sonucu oluşmuştur.Bu süreç, çocukluğundan başlayarak Galatasaray Lisesi’nde geçirdiği yıllar ve daha sonra Paris’e kaçıp Ecole Libre des Sciences Politiques’te okuduğu sıralarda yoğunlaşmıştır.Hisar, Paris’te görüştüğü Yahya Kemal gibi edebiyatçılarla edebiyata ilişkin fikir alışverişinde bulunarak onların düzenledikleri kongrelere katılmaya başlamıştır. Edebî yazarlığına Türkiye’ye döndükten sonra Dergâh dergisinde ilk yayımladığı şiirlerle başlayan Hisar, kısa bir süre sonra şairliği bırakıp bir yandan çeşitli dergilerde eleştiri ve edebiyat üzerine yazılar yazarak, diğer yandan da anılarını ve sonradan kitaplaşmış yapıtlarının tefrikalarını yayımlayarak yazarlığa devam etmiştir. Ancak yazarın ileri yaşta ortaya koyduğu ve Fahim Bey ve Biz adıyla kitaplaşan ilk eseri, 1941 yılında çıkmıştır. Bu eseriyle sesini geniş bir kitleye duyuran yazarın daha sonra diğer eserleri de peşpeşe kitap hâlinde yayımlanmıştır: Boğaziçi Mehtapları (1942), Çamlıcadaki Eniştemiz (1944), Ali Nizamî Beyin Alafrangalığı ve Şeyhliği (1952), Boğaziçi Yalıları (1954), Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde (1955), Geçmiş Zaman Köşkleri (1956), Geçmiş Zaman Fıkraları (1958), İstanbul ve Pierre Loti (1959), Yahya Kemal’e Vedâ (1959) ve Ahmed Hâşim – Şiiri ve Hayatı (1963). Edebiyat tarihçileri ve eleştirmenler, Hisar’ın yapıtlaırını türlerine göre ayırmak ve gruplandırmakta zorluk çekmişlerdir.Ancak Hisar’ınÇamlıcadaki Eniştemiz (1944), Ali Nizamî Beyin Alafrangalığı ve Şeyhliği (1952) ve Fahim Bey ve Biz (1941) adlı yapıtlarını, geleneksel anlatı özellikleri taşıyor olsalar da, çoğu eleştirmen tarafından roman türüne yerleştirilmiştir. Hisar’ın, çocukluk anılarını, eski İstanbul’un özellikle Boğaziçi’nin güzellikleri, gelenekleri ve yaşayış tarzından esinerek yazdığı Boğaziçi Mehtapları, Boğaziçi Yalıları ve Geçmiş Zaman Köşkleri adlı eserleri, bu kitaplar hakkındaki eleştirilerde “anı” olarak değerlendiriliyor. Yazarın anı niteliği taşıyanİstanbul ve Pierre Loti adlı eseri yanında ünlü şairlerin yaşam ve şiileriyle ilgili anı ve düşüncelerini orataya koyan, ilk önce iki ayrı kitap B İLD İ Rİ K İ T A BI I olarak çıkmış ve sonradan Ötüken Neşriyat tarafından 1979 yılında bir kitap hâline getirilmiş olan Ahmet Haşim- Yahya Kemal’e Vedâ adlı yapıtı, yazarın şiir anlayışını ortaya koymakta önemli ipuçları içermektedir. Eski zamana, kültüre ve şiire ilgi duyan Abdülhak Şinasi Hisar, eski şiir ve fıkraları Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde ve Geçmiş zaman Fıkraları adlı antolojilerinde derlemiştir.Bunların yanısıra Hisar’ın çeşitli dergilerde kitap tanıtımı, eleştiri, anı gibi türlerde yazıları da edebiyat anlayışını otaya koymakta ve yazarlığının önemli bir kısmını oluşturmaktadır. Abdülhak Şinasi Hisar’ın eserlerinin moderniteye karşı bir direniş gösteren özellikleri, kendi oluşturduğu ve geleneğe dönük olan sanat ve edebiyat anlayışından kaynaklanmaktadır ve bu anlayışıyla uyum içindedir. Hisar’ın, çocukluğundan itibaren edebiyata duyduğu ilgi ve merak, bu konuda birikim edinmesi ve 1921’den başlayarak Ağaç, Dergâh, Milliyet, Türk Yurdu, Ulus ve Varlık gibi dönemin önemli dergi ve gazetleinde eleştiri yazıları yazması, onun özgün edebiyat anlayışını yaratan bir olgunlaşma süreci olarak değerlendirilebilir.Bu yüzden yapıtları üzerinde yapılan araştırma ve değerlendirilmelerde Hisar’ın bu yazılarda ortaya koyduğu fikirler ve değerler sistemi, eleştirmenler tarafından en önemli ipuçları sayılmalıdır.Moderiteye karşısında gelenekçi bir sanat anlayışı ortaya koyan ve bunu yapıtlarına yansıtan Hisar, önce “yazar”, sonra “eleştirmen” sıfatları ile tanınmıştır.Hisar’ın eserlerinin geleneksel ve modern edebiyat karşısındaki yerini belirlemek, onun yaratıcılığı hakkında aydınlatıcı bir araştırma konusu olacaktır.Hisar’ın dile getirdiği söylem ve sergilediği üslûp özellikleri ancak bu çerçevede anlamlandırılabilir. Abdülhak Şinasi Hisar, yazdığı ilk eleştiri yazılarında, çok dikkatli okuyan, yazıların üslûbuna önem veren, aruz ve dizgi yanlışalarını, acele ve ihmalle yazılan kitapları srt bir biçimle eleştiren biri olarak karşııza çıkıyor.Eleştiri yazılarıyla yazarlığa başlayan Hisar, makalelerinde eleştiri anlayışından da bahsediyor ve edebiyat eleştirmeninden beklentilerini şöyle dile getiriyor: “Hakikî ve samimî münekkid, yazanlar arasında, en iptidaî olanları değil, en sanatkâr olanların itibar ve tasvibini kazanmaya çalışarak okuyan karîlerini daha ince bir gözle görmeğe, daha iyi bir zevkle düşünmeye davet eder.”(1955:470).Ancak Hisar’ın eleştirmek üzere ele aldığı yapıtla arasında her zaman en seçkin olanları değil, edebiyat konusundaki yüksek ölçütlerine pek cevap vermeyen kitapları seçtiği oluyor.Özellikle edebî nitelikleri olmayan ve ticarî boyut kazanan yapıtlar üzerine yazarken son derece olumsuz ve sert eleştirilerden kaçınmıyor. Abdülhak Şinasi Hisar, Milliyet gazetesinde Kemalettin Şükrü’nün Namık Kemal- Hayatı ve Eserleri adlı kitabı üzerine yazdığı eleştirisinde bu yazarın yapıtında segilediği yaklaşımı şöyle değerlendiriyor: O bilâkis “vulgarization” mahiyetinde neşriyat ile tanınmış olanı yazıcılık işinden ziyade kitapçılık işini yapmak ister ve edebiyatın san’atinden ziyade ticaretinden zevk alır gibi görünen bir muharrirdir.Nasıl ki bu kitabı da filvaki edebiyat ve “dökümentasyon” noktai nazarından hiç bir kıymeti olmayan ve sırf “vulgarization” mahiyetinde kalan bir eserdir. (1931:4) Bu eleştiride sert sözlerden çekinmeyen Hisar, diğer yazılarında da edebiyatın en “iptidaî” ve kendi yüksek sanat anlayışına uymayan yapıtlarını ele alıyor. Bu tür eserler üzerinde yazarken sıkça ironik ve alaycı bir ton sergiliyor.Abdullah Cevdet’in Karlı Dağdan Ses adlı şiir kitabından bahsederken olumsuz yargılarını pekiştiren alaycı benzetmelerde bulunuyor:”Şairin ekser mısraları o kadar dolu ve gıcık ki bir sanat gayesiyle değil nakil sebebiyle yüklenmiş göç arabasına benziyor ve içlerinde bazı kocaman eşyalar sallanarak üstümüze düşecekmiş gibi geliyor”(1931:4).Hisar’ın yaşadığı dönemde yayımlanmış edebî yapıtlar arasında onun seçici ve üslûpçu edebiyat zevkine uyacak olanlar çok zor bulunur.Hisar eleştiri yazılarında edebî eserlere her zaman çok titiz bir gözle bakmaktadır.Bir yapıtta görülen dikkatsizlikler, vezin ve dizgi yanlışları Hisar’ın gözünden kaçmıyor, eleştirilerinde özellikle yurgulanıyor. Bu bağlamda Abdülhak Şinasi Hisar’ın eleştiri yazıları arasında, özellikle1921 yılından 1963 yılına kadar çeşitli dergilerde yayımlanmış şiir üzerinde makaleleri,Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı Divan şiir antolojisi ve Ahmet Haşim- Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabı incelenmek onun edebiyat anlayışı ortaya konmaya çalışılmak ayıtnlatıcı olacaktır.Böylece de, yazarınşiir analyışı ve bu tür üzerine görüşleri saptanacak ve bu görüşler modernite- 41 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ gelenek çerçevesinde değerlendirilecektir.Aynı zamanda yazarın şiir üzerine yazılarında sergilediği, kimi zaman modern eleştiri üslûbundan oldukça uzak kalan, “şairane” ve geleneksel olarak değerlendirilecek üslûp özelliklerine değinilecektir. Ş İ İ R A N L AY I Ş I Abdülhak Şinasi Hisar’ın edebiyata Dergâh dergisinde yayımladığı şiirlerle başladığı ve yaşamı boyunca şiir konusunda yazdıkları göz önünde bulundurulursa onun şiire karşı özel bir ilgi beslediği anlaşılır.Şiirin onun özel ilgi alanı olması, Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabında da görülebilir.Ahmet Haşim ve Yahya Kemal, Hisar’ın Galatasaray Lisesi’nden ve Paris’te geçirdiği ilk gençlik yıllarından beri yakından tanıdığı ve sevdiği şairlerdir.Onların biyografilerini yazarken anılara ve övgülere çok sık yer vermesi, yazarın şiir yaklaşımından özel zevk ve duygularının ön plânda olduğunu gösteriyor.SonradanAhmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ adıyla Ötüken Neşriyat tarafından 1979 yılında bir kitap hâline gelen Ahmet Haşim ve Yahya Kemal üzerine yazıları daha önce Yahya Kemal’e Vedâ(1959) ve Ahmed Haşim Şiiri ve Hayatı (1963) adları altında iki ayrı kitap olarak basılmıştır. Hisar’ın, Yahya Kemal’in ölümünden sonra çıkan Yahya Kemal’e Vedâkitabında sergilediği öznel yaklaşımdan Peyami Safa şöyle bahsediyor: Bu kitabın Yahya Kemal’i muharririn hususî sohbetlerinde anlatığı şaire pek benzemez. Anlaşılıyor ki Abdülhak Şinasi beyin hâtıraları ölümün sansüründen geçmiştir.Bunu tabiî görmek mümkündür.Abdülhak Şinasi’nin hakşinalığından ziyade dostluğuna bağlı ve kökleri akıldan ziyade kalbde yer alan değer hükümlerini ciddi bir edebiyat tenkidi diye kabul etmek şart değildir. (Safa, 1959:6) Ancak Hisar’ın Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabında duygusal sözlerin yanında zaman zaman kendi şiir anlayışı ve o dönemde Türk şiirinde görülen gelişmeler konusundaki önemli düşüncelerini de bulabilmek mümkün.Hisar’ın eski Türk edebiyatını çok iyi bildiği, Avrupa’daki şiir düşüncesinin gelişiminden, özellikle 42 Fransız sembolistlerinin ‘saf şiir’ düşüncesinden haberdar olduğu ve Haşim ile Yahya Kemal’in şiirlerini bu çerçeveye yerleştirmeye çalıştığı görülüyor.Hisar’ın, Ahmet Haşim’in şiirinden bahsederken bir şiirde iki dizenin yer değiştirmesinin şiir için ne kadar önemli olduğunu vurguluyor olması onun dil, müzik ve ahengi şiir tanımlayan öğeler olarak algıladığını gösteriyor. Abdülhak Şinasi Hisar bu kitabında şairi şöyle tanımlıyor: “Şairler mantık ve muhakeme ile tahlil ve hükün edenler değil, hadesleriyle, hassasiyetleriyle hisseden, lisanlarının âhenkleriyle ve musikileriyle ifade ihsas etmesini bilenlerdir„ (1979:150) Aynı zamanda burada Hisar’ın ahenk ve duygulara dayanan şiir ile düşünce ve anlam üzerine kurulan düzyazı arasında bir ayrım yapmış olduğu görülebilir. Hisar, zaman zaman modern şiir düşüncesine uygunluk gösteren görüşler de sergilemektedir.Ona göre iki tür edebiyat vardır: birisi şiir ya da tegannî edilen edebiyat, diğeri ise düzyazı biçiminde kaleme alınan edebiyattır.Şiiri ‘tegannî edilen edebiyat’ olarak tanımladığı ve ‘tegannî’ sözcüğünün makamla okunma anlamına geldiği göz önünde bulundurulursa Hisar’ın şiir ile musiki arasında bir bağlantı kurduğu açıktır.Özellikle Ahmet Haşim’in şiirlerini incelerken yazarın şiir dili ve nesir dilini birbirinden ayırması dikkat çekiyor. „Felsefenin muayyen ve bâriz lisanı şiire girmez“ diyen Hisar, öğretici, net bir anlam ve mesajın şiirde olmaması gerektiğini şöyle vurguluyor: Şiirin ahlâkî, felsefî, hikemî hattâ sadece vazıh ve billûrî olmasını istemek onun rolünü kabul etmek istememek, yani şiiri sevmemek, inkâr etmek olur.Zira şiir, bizzat musiki gibi, fikrin ve felsefenin şuuraltımız içinde aksi sedası yahut devamı demektir. (1979:147) Hisar için düzyazı, anlama ve açık söyleme dayanırken şiir her zaman müzik, zevk ve duygulara bağlanır.Hisar’ın diğer yazılarına bakıldığı zaman bu düşüncesinde tutarlı kaldığı görülüyor.Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ kitabından önce yazdığı“Victor Hugo ve Legende des sıecles” başlıklı makalesinde de şiirin düşünce üzerine kurulmuş olmadığını söyleyerek onun temelindemüziğin yattığını söylüyor:“Fakat şairlerin fikirlerini pek ciddiye alarak iyice tarayacak olursak çok kere elimizde hemen hemen hiç bir şey kalmaz. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Asıl görülen ihtişamlı ve çalgılı bir dekordur. ‘Bakî kalan bu kubbede bir hoş sedâ imiş!’”(1943:344).Müzik ile şiir arasında kurulan ilişki ve şiirin özel dile sahip olduğu düşüncesi modern Türk edebiyatında Yahya Kemal Beyatlı’yla ortaya çıkıyor.Beyatlı, şiirin bir anlamı iletmeye değil ‘derunî âhenk’e ‘tınnet’e dayandığına ilişkin görüşlerini “ Şiirde Musiki„ başlıklı makalesinde ortaya koyuyor.Hisar›ın aynı görüşleri paylaştığı şiir üzerine yazılarında da görüldüğü için bu konuda Yahya Kemal’den etkilendiği düşünülebilir. Hisar, eleştiri yazılarında şiirin başarılı olup olmadığını değerlendirirken şiirin âhengini temel ölçüt olarak belirtiyor.Bunun bir örneğini Abdullah Cevdet›in şiir kitabı üzerine yazdığı eleştiri yazısında görmek olanaklıdır.Hisar bu ölçüte uyarak bu şairi başarısız buluyor: “Şiir cümlesi, yani mısra duyacağı bir ahenk olmalıyken onda bunu duyamıyoruz.Yahut ahenk hususunda biz onun zevkine iltihak ve iştirak etmiyoruz.İşte onun için o bizce ifade ve ihtisas kudreti zaif kalan bir şairdir „ (1931:4) Hisar, Abdullah Cevdet’in şiir dilini ile düzyazı diline yaklaştırdığı için olumsuz değerlendirmelerde bulunurken şiir dili ile ile düzyazı dili arasında kurduğu ayrım konusunda tutarlılık gösteriyor. Hisar, şairin sergilediği üslup özelliklerini kendi şiir anlayışına uygun bulmadığı için onu alaycı bir benzetmeyle eleştirmekten çekinmiyor: “ Şairin kıt’alarında yakışan bir lisandır.Fakat her halde şiire yakışan lisan bu değil. İhtimal ki şiir bu telegraf üslubundan kaçıyor.„ (1931:4) Abdülhak Şinasi Hisar için şiirin her zaman özel ilgi alanı ve şairliğin üstün bir ‘meslek’ olduğu görülüyor.Onun şairlik konusunda görüşleri de son derece romantik bir çerçeve çizmektedir.Hisar şair tanımını şöyle dile getiriyor: Şair nedir, kimdir? Bu suale muhtelif cevaplar verilebilir ve şair başka başka suretlerle izah edilebilir. Meselâ eminiz ki şair tamamen bizim gibi muhakeme etmiyen, görmiyen ve söylemiyen, başka türlü düşünen, sezen, fakat duyduğunu ihsas etmesini, hissini bize sirayet ettirmesini bilen bir sanatkâr. (1943:346) Hisar’ın bu şair tanımını biraz belirsiz kalıyorsa da onun sanatkârlık üzerinde ısrar ettiğini gösteriyor. Ancak Hisar’ın başka yazılarındaki şairliğe dair düşünceleri son derece öznel.Bu yazılarda Hisar, şairi sıkça sıradışı yeteneklere ve üstün ifade gücüne sahip bir sanatçı olarak betimliyor. Şair gibi şiirin de Hisar’ın sanat anlayışında öznel ve ayrı bir yeri vardır.Hisar’ın bu konudaki görüşlerine Varlık dergisinde 1934 yılında çıkan ilk yazıları arasında yer alan Abdülhak Hamit ile ilgili yazısında da rastlıyoruz: “Bir şairin ruhu ilahî bir makam değil midir? Belânın karanlık elleriyle açıp girdiği bu yerden bize Güneş gibi nur dökülür.Bir güneş ziyası ve sütunu: ve biz içinde aydınlattığı zerrelerin dönen âlemlerini görüyoruz. ” (1934:215). Hisar’ın bütün yazdıklarından şiiri üstün bir sanat olarak gördüğü ve onu ilahî boyutlara yücelttiği görülüyor.Bunun yanı sıra Hisar için şiir, her zaman özel zevklere göre belirlenen ve yönlendirilen bir sanat alanı olmuştur. Abdülhak Şinasi Hisar, Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı antolojisini, 15. ve 20. yüzyıllar arasında yazılmış aşka dair mısra ve beyitlerden seçerek oluşturduğu kitabın önsüzünde söylüyor.Ancak bu şiir antolojisinin derlenmesinde özel tercih ve duyguların belirleyici etkenler olduğu göze çarpmaktadır.Belki de, Hisar’ın Fuzûlî’nin “Aşk imiş her ne var âlemde, İlm bir kîl ü kâl imiş ancak!„ ünlü beytiyle antolojisini başlatması; yazarın beğenilerinin, bilimsel bakış açısının önüne geçtiği göstermektedir. 20. yüzyılın ünlü şairlerinden Turgut Uyar, “BirSeçmeler-Kitabı„ başlıklı makalesinde Hisar’ın bu kitapta hiçbir ölçüt izlemediği için dağınık bir şiir antolojisi ortaya koyduğunu söylüyor.Uyar, Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde derlemesini Hisar’ın bütünüklü beyitlerden sadece bir mısraya yer verdiği ve bu mısraları tamamen öznel kaygılarına göre sıraladığı için başarısız olarak değerlendiriyor. Turgut Uyar, Hisar’ın yetkin bir derlemeci olduğuna dair eleştirilerini şöyle dile getiriyor: Hiçbir yöntem, hiçbir ilkeye tutulmadan, divan şiirimizden rastgele beyitler mısralar almış.Kitapta bütün kaygı, bu beyitleri, bu mısraları anlamlarına göre bir takım bölümlere ayırmak olmuş.İyi bir kitap sayılmaz. Sanki A. Şinasi Hisar, gençliğinden bu yana, yahut çocukluğundan, kendi şiir defterine yazdıklarını toplamış kitaba almış. (1957:21) Ancak Hisarın şiiri seçerken nasıl bir ölçü izlediği konusundaki açıklamasına bakılırsa onun derli toplu, 43 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ titiz ve okur için aydınlatıcı bir seçme yapmayı amaçlamadığı anlaşılıyor.Hisar’ın kenisi de, kitabın önsöz bölümünde antolojisini hazırlarken kendi zevk ve beğenisinden başka kıstaslara dayanmadığını söylüyor: “Bu küçük kitap bir zevk ve tesadüf mahsulüdür; bu beyitler ve mısralar, gençliğimden beri tesadüfen okumuş, beğenmiş, sevmiş ve kaydetmiş olduklarıdan ibarettir” (1955:17). Yazar bunları açıkça söylerken onun antolojideki şiir seçiminde daha üstün bir kaygı aramak yersiz olur. Öte yandan, “Divan şiiri antolojisi” olarak adlandırılan bu kitapta Ahmet Haşim, Cenab Şahabeddin, Tevfik Fikret, Recaîzade Ekrem, Yahya Kemal ve Abdülhak Hamit’in bir arada yer alması okuyucunun beklentilerine zıt gelebilir.Ancak Hisar’ın Divan şiiri konusundaki farklı anlayışıyla bu duruma açıklık getirilebilir. Abdülhak Şinasi Hisar önsözünde “Divan Edebiyatı” terminin uydurma olduğunu belirtiyor; ona göre eski şiirimize bu ad eski şairlerin şiirlerini sadece belli bir sıraya göre dizerek bir divan oluşturdukları için konuldu.Bugün şairler divan oluşturmasalar da, bu, divan şiiri bırakmış oldukları anlamına gelmez. Bundan ötürü antolojide 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl şairlerinin şiirlerine yer verilmesine belirleyici ölçütün onların aruz veznini kullanmaları olduğu öne sürülüyor.Hisar, bu sorununu şöyle açıklıyor: “Kudemadan sonrakiler ‘divan’ tertibinden vazgeçtilerse de, yine aruz vezniyle yazdıkları şiirleri, divan şiirinin tabî bir devamı ve mabadidir’ (1955:16).Ancak Hisar burada Divan şiirini aruza bir “divan” içinde yer almış olmasına indirgemektedir.Oysa ki Divan şiirini diğer şiir türlerinden ayıran özellikler daha kapsamlı bir sistem içinde yer alıyor. Hisar, Divan edebiyatını özel kılan biçim ve içerik özelliklerini dikkate almayarak şairlerin aruzla yazmış olmalarını tek belirleyici etken olarak ortaya koyuyor.Hisar’ın Türk edebiyatında modern şiiri başlatan şairlere Divan şiiri antolojisinde yer vermesi onun geleneksel ile modern arasında pek ayrım yapmadığına işaret ediyor.Hisar, bu görüş konusunda diğer yazılarında da tutarlılık göstermektedir. Abdülhak Hamit’in 82. doğumun yıldönümü için yazdığı yazısında da Divan şiiri antolojisinde yer verdiği Tevfik Fikret’i eski şiirin şairi olarak görüyor ve onun Servet-i Fünûn temsilcisi olduğunu ancak şiirinde bir 44 etki olarak kabul ediyor: Sanatkârların kendi zamanlarıyla rabıtaları pek sıkıdır. Tevfik Fikret’in olanca mağrur ve asi ruhuna rağmen Rubabı Şikestede bir Edebiyatı Cedide havası vardır, ve Servet-i fünun kokar. Abdülhak Hâmid’in eserinde Namık Kemal – Sezaî devri havası vardır ve Çamlıca kokar. (1934:215) Hisar’a göre bu şairlerin dönemlerindeki edebiyat gelişmeleriyle bağlantıları ancak şiirlerinde hissedilen bir atmosferle belirleniyor.Oysa ki bu şairler Divan şiiri geleneğinden büyük ölçüde ayrılıp yaşadıkları dönemin edebiyatına birçok açıdan yenilik katmışlardır.Özellikle Tevfik Fikret, modern Türk edebiyatı tarihinde Batı etkisinde kalarak Türk şiirine modern öğeleri getiren bir şair olarak biliniyor.Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri adlı kitabında Tevfik Fikret’in edebiyat dönemiyle bağlantısını şöyle değerlendiriyor: Türk edebiyatını 1860’dan beri devam eden batılılaşmamnın kesin safhasınahızla ulaştırmış olan Servet-i Fünûn hareketinde büyük yeri bulunan Tevfik Fikret’in, XIX asrın sonlarında Türk şiirinin tamamıyle avrupaî bir görünüş almasındaki payı büyüktür.Ekrem ve Hâmid’ten aldığı ilhamla ve büyük sanatçı kabiliyeti sayesinde Fikret, avrupaî Türk şiirinin 1880’den sonra atılmış sağlam temelleri üzerinde modern bir yapı kurmayı başarabilmiştir. (1982:98) Hisar ise, Tevfik Fikret’in Türk edebiyatındaki modern gelişmedeki rolünü kavrayamamıştır.Diğer şair ve yazarlar konusunda da Hisar’ın onların „modern“ olarak nitelendirilebilecek konumlarının farkında olmadığı görülmektedir.Divan şiiri antolojisinde Yahya Kemal’e yer vererek Hisar’ın onu da eski edebiyatı devam ettiren bir şair olarak gördüğü anlaşıyor. Aynı görüşü Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ adlı kitabında da ortaya koyduğu için Hisar bu konuda tutarlı davrandığı söylenebilir.Yahya Kemal hakkında Hisar şunları söylemektedir: “Halbuki 20. asrın başlangıcından beri Yahya Kemal 1958’de ölünceye kadar, Divân Edebiyatının şiirine devam eder”(1979:221). Oysa Yahya Kemal, Divan şiiri geleneğinden yararlanan, özgün bir şairdir ve birçok eleştirmene göre Türk edebiyatında modern şiir başlatan şair sayılmaktadır.Örneğin, Hilmi Yavuz, “İki Modernist: B İLD İ Rİ K İ T A BI I Yahya Kemal ve T. S. Eliot” başlıklı yazısında Yahya Kemal’i modernist şiirin temelkoyucusu olarak değerlendirerek onun başlattığı modernizmi Eliot’ınkiyle karşılaştırıyor.Hisar’dan çok farklı olarak Yavuz, Yahya Kemal’i modernist Türk şiirinin öncüsü sayıp Eliot’la aynı konumda olduklarını şöyle açıklıyor: Yahya Kemal de, Eliot da, aynı gerçeklerle moderndirler: İkisi de şiiri bir Dil problemi olduğunu biliyorlar, ikisi de, söylenenle söyleyişi (duyuş’la deyiş’i, ya da heyecanlar’la duygular’ı) birbirinden ayırıyorlar, ikisi de, yaşantının şiirde ‘tınnet’ ya da ‘nesnel bağlılaşım’ dolayımında yeniden-üretildiği düşünüyorlar. (2001:3) Hisar’ın şiire yaklaşımını Hilmi Yavuz’unkiyle kuramsal, bilimsel ve dönemsel açılardan karşılaştırmak yersiz olur.Aynı zamanda Hisar’dan böyle bir inceleme ve karşılaştırma yapmasını beklemek anlamsızdır.Asıl sorun Hisar’ın ne kadar nitelikli bir eleştiri yapıp yapmadığı değil onun Yahya Kemal’i bütünüyle Divan şairi olarak değerlendirip edebiyatta geleneksel ile modern olan arasındaki ayrımın farkına varmamış olmasıdır.Bundan ötürü Hisar’ın modern ile geleneksel şiir anlayışları arasında temel farkı kavrayamadığı söylenebilir.Aslında Hisar, şiire yaklaşırken modernizm-gelenek ilişkisini araştırma konusu yapmıyor ve bu ayrımın edebiyat için önemini düşünmüyor. Hisar’ın geleneksel ve modern ayrımı üzerinde durmayan yaklaşımı, içinde üstün sanatsal özellikler aradığı bütün edebiyat türleri, özellikle roman konusundaki yazılarında da sıkça görülüyor. Şiir Eleştiri Yazılarında Üslûp Özellikleri Bir yapıtı değerlendirirken her şeyden önce onun üslûbuna önem veren Hisar, edebî yapıtlarında olduğu gibi edebiyat üzerine yazılarında da sergilediği üslûp özellikleri konusunda son derece özenli davranır.Hisar gelenekten gelen öğeleri farklı türlerdeki yazılarında kullanarak eski edebiyatın ve sözlü kültürünün söylemini önemli ölçüde sürdürmüştür. Onun eleştiri yazılarında yer alan bazı paragraflar, asıl konudan uzaklaşıp felsefeye yaklaşırken deneme boyutları kazanır.Bu deneme tarzındaki paragraflar, hem biçim hem de içerik açısından edebî yapıtlarındakilerle benzerlikler göstermektedir.Dolaysıyla, bu eğilim onları “eleştiri” tarzından uzaklaştırmaktadır. Aynı zamanda “eleştiri” olarak nitelendirilebilecek yazılarında egemen olan birinci çoğul kişi anlatımı ve duygu yüklü ifadeler, modern bir eleştiri yazısına uygun değildir.Hisar’ın farklı türdeki yazılarında da rastladığımız bu analatım biçimi yazarın söyleminin geleneksel ve cemaatçı perspektifi yansıttığına işaret ediyor.Ancak onun modern eleştiri üslûbundan uzaklaştıran sadece “biz” zamiri ile ifade edilen anlatım değildir.Geleneksel edebiyat ve sözlü kültür söylemini andıran başka öğeler de Hisar’ın “eleştiri” yazılarında bulunmaktadır. Abdülhak Şinasi Hisar’ın diğer yazılarında da sıkça karşımıza çıkan ve şiir eleştiri yazılarında görülen uzun, ünlemli ve ritmik cümleler, yazarın üslûbunun ana özelliklerdendir.Bunların yanı sıra Türk edebiyat geleneği ile sözlü kültürden gelen ve Hisar’ın söyleminin temel öğeleri arasında yer alan tekrar, ikileme ve eklemeli üslûbun kullanımı ayrıca göze çarpmaktadır. Hisar’ın Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı antolojisine yazdığı önsöz yazısı bu anlamda etkileyici örnekler arasındadır.Osmanlı nesrinde yaygın olan, ses ve anlam açısından benzerlik gösteren ikilemeler Hisar’ın bu yazısında önemli bir yer tutmaktadır.Yazının tek bir paragrafında yer alan “heva ü heves”, “tesellisi ve tedavisi”, “firak ve iftirak”, “hasret ve hicran” (1955:12) ikilemeleri, kitabın yayımladığı 1955 yılını değil, Divan nesrinin anlatım tarzını çağrıştırıyor. Gelenek perspektifinden bakıldığı zaman Hisar’ın aynı metinde tekrarı, kafiye ve pekiştirmeyi sıkça kullanarak geleneksel ve son derece ağdalı bir üslûp sergilediği görülüyor.Burada özellikle son dönem Osmanlı nesrinin söylemini büyük ölçüde yansıtan ve seci sanatını hatırlatan cümlelerin etkili olduğu söylenebilir. Hisar’ın yazısı tam anlamıyla seci olarak değerlendirilmezse de “Fuzûlî, Mecnun bakışlı, Leylâ edalı, vefalı, hummalı, kara sevdalı, ihtişamlı bir aşkın şairidir” (1955:13) gibi cümlelerde secii hissetmemek imkansızdır.Değindiğimiz diğer öğelerin yanında seci sanatı da, Hisar’ın üslûbunda egemen olan geleneksel söylemin dikkat çekici göstergelerindendir. Ne yazık ki Hisar’ın üslûbu her zaman eleştirmen- 45 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ler tarafından olumlu değerlendirilmemiştir.Modernist perspektiften bakan eleştirmenler tarafından Hisar’ın edebiyat üzerine yazılarındaki geleneksel öğeleri barındıran üslûbu, eleşitiri türüne uygun bulunmamıştır.Turgut Uyar, Hisar’ın Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde adlı şiir antolojisine yazdığı önsöze getirdiği eleştirilere üslûbun fazla süslü olmasını ekleyerek kitap için şöyle diyor: “ Üstelik, kötü, tam anlamile şairane bir önsözü var” (1957:21). Uyar’ın bu üslûbu yaşadığı döneme göre “şairane” olarak değerlendirmesi son derece doğal.Turgut Uyar, Hisar’ın kitabına moderneleştiri tarzına uygun beklentilere yaklaştığı için bu yazıyı abartılı ve uygunsuz bulmakta haklı olabilir.Ancak Hisar’ın edebiyat ve yazarlık anlayışı perspektiften bakıldığı zaman söyleminde sergilediği üslûp özelliklerini, sanat üzerine zamanla geliştirdiği düşüncelerin sonucu olarak kabul etmek gerekiyor. Hisar’ın edebiyat üzerine yazılarında ortaya koyduğu görüşlerin ve söyleminin biçim ve içerik öğeleri açısından birbiriyle uyumlu olduğu görülüyor.Hisar’ın uzun yıllar boyunca edindiği edebî birikimin sonucu olan tutarlığı, Türk edebiyat geleneğinden bağımsız olarak anlamlandırmak mümkün değildir. Abdülhak Şinasi Hisar’ın çeşitli süreli yayınlarda yayımlanan anacak zamanında pek dikkati çekmeyen, edebiyat, özellikle şiir hakkındaki yazıları, onun “moder öncesi” sayılabilecek bir edebî anlayışa ilişkin görüşlerini ortaya koymaktadır.Hisar’ın eleştiri türüne yaklaşan bu yazılarında sıkça rastlanan duygularla yüklü, öznel ve “şairane” ifadeler, onu modern anlamda bir eleştiri yapmaktan uzaklaştırıyor olsa da, yazarın edebiyata bakışı ve değerler sistemi konusunda önemli ipuçları vermektedir.Bu çalışmada, Hisar’ın yazılarında ortaya koyduğu düşünceler dikkate alınarak onun “edebiyat” düşüncesinin nitelikli üslûba sahip olan tüm yazıları kapsadığı saptanmıştır.Hisar, şiir konusundaki görüşlerinde modern ile geleneksel ayrımına varmamakta ve hangi zamana ait olursa olsun şiirin nitelikli bir ifadeye sahip olmasını tek ölçüt olarak ortaya koymaktadır. Yazarın zaman zaman dikkati çeken moderniteye uygun tutumları ise, onun şiiri her şeyden önce müzik, ses ve dil kullanımına ilişkin özelliklerine dayandıran üslûpçu edebiyat anlayışından kaynaklanmaktadır. 46 K AY N A K Ç A Akyüz, Kenan. (1982), Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri. İstanbul, İnkilâp Kitabevi. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1931), “Abdullah Cevdet-Karlıdağdan Ses”, Milliyet (9 Haziran 1931), 4. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1934), “Abdülhak Hâmid 82. Yıl Dünümünde”, Varlık, 14 (1 Şubat1934), 214-215. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1979), Ahmet Haşim -Yahya Kemal’e Vedâ, İstanbul, Ötüken Neşriyat. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1955), Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde, Istanbul, Doğan Kardeş Yayınlar. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1931), “Kemâleddin Şükrü- Namık Kemal, Hayatı ve Eserleri”, Milliyet (23 Haziran 1931), 4. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1955), “Münekkid Lüzumu”, Türk Yurdu, 251 (Aralık 1955), 470-71. Hisar, Abdülhak Şinasi, (1943), “Vıctor Hugo ve ‘Legend des siecles’”, Varlık, 233 (15 Mart 1943), 344-347. Safa, Peyami, (1959), “Yahya Kemal’e Vedâ”, Milliyet, (1 Mart 1959), 6. Uyar, Turgut. ‘Bir-Seçmeler-Kitabı”, Forum, 71 (1 Mart 1957), 21. Yavuz, Hilmi, (2001) “İki Modernist: Yahya Kemal ve T. S. Eliot” (11 Aralık 2001) http:// www.zaman.com.tr. /2001/12/11/yazarlar/himiyavuz.htm/ B İLD İ Rİ K İ T A BI I OSMANLININ ROMANYA’DAN ÇEKİLİŞİNDEN GÜNÜMÜZE KADAR ROMANYA TÜRKLERİNCE YAYINLANAN GAZETE VE DERGİLER VE MEKTEP VE AİLE MECMUASI JOURNALS WHICH WERE PUBLISHED BY ROMANIAN TURKS AFTER OTTOMAN EMPIRE BEING TAKEN FROM THE REGION TO THE PRESENT DAY AND JOURNAL OF SCHOOL AND FAMILY Ali AKSU1 ÖZET A B S TA R C T Romanya Türkleri, Osmanlının bölgeden çekilmesinden sonra pek çok sayıda dergi çıkarmışlardır. İlk çıkan dergiler, Osmanlıca, sonrakiler ise Türkçe olarak yayımlanmıştır. Örnek olarak Dobruca, Hareket, Sadâkât, Şark, Işık, Emel, Sadây-ı Millet, Türk Birliği gibi dergileri verebiliriz. Mektep ve Aile Mecmuası da bunlardan biridir. Mektep ve Aile Mecmuası, 1915-1916 yılları arasına Romanya’da yayımlanmış aylık bir dergidir. Mehmet Niyazi ve İbrahim Temo gibi yazar ve aydınlar bu dergiye makale yazmışlardır. Mektep ve Aile dergisi, edebi, ilmî ve ictimâî bir dergidir. Biz bu bildirimizde Romanya Türkleri tarafından yayımlanmış olan dergileri ve Mektep ve Aile dergisini ele alacağız. O dönemin edebi ve kültürel durumuna ışık tutacağız. Anahtar Kelimeler: Dregiler, mektep ve aile, gazete, kültür, Romanya Türkleri Romanıans Turks, have published many journals after Ottoman Empire withdrawed from region/Romania. Journals which published the first were Ottoman Language, but the latters were Turkish Language. We can give as exampleDobruca, Hareket, Sadâkât, Şark, Işık, Emel, Sadây-ı Millet, Türk Birliği journals… Mektep ve Aile (School and Family) Journal is one of these journals. It was published between 19151916 years in Romania. As Mehmet Niyazi and İbrahim Temo writers and intellectuals had written articles to this journal. Mektep ve Aile is a literary, scientific and social journal. We will deal with journals which had published by Romanian Turks and Mektep ve Aile Journal in this paper. We will get brighter literary and cultural status of that period. Key Words: Journals, school and family, literary, cultur, Romanian Turks 1Prof.Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi ve Sanatları Böl., aksu2004@hotmail.com 47 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ A- ROMANYA TÜRKLERİ VE BASIN HAYATI 1-R O M A N Y A T Ü R K L E R İ N İ N K I S A C A TA R İ H İ Dobruca, Balkanlar’ın kuzeyinde Tuna ile Karadeniz arasındaki bir bölgenin adıdır. Adını, Kuman asıllı Dobrotiç’ten aldığı tahmin edilmektedir2. Dobruca topraklarının 14.492 kilometrekaresi Romanya, 7780 kilometrekaresi de Bulgaristan sınırlan içinde bulunmaktadır. Bizim çalışmamız Romanya Dobruca’sı içerisinde kalan Türklerin edebî durumları üzerinde olacaktır. Yaklaşık 23 milyonluk nüfusu ve 237.000 kilometrekarelik yüzölçümüyle Balkanlar’ın önemli ülkelerinden biri olan Romanya’nın nüfusunun yüzde 10’unu azınlıklar teşkil etmektedir3. Romanya Türklerinin çoğu, Dobruca bölgesindeki Köstence (Constanta), Mecidiye (Medgidia), Tulça (Tulçea) gibi şehirlerde yaşamaktadır. Ayrıca Kılıraş (Calaraşi), Oltenia, Braila, Galat, Bükreş gibi illerde de Türk azınlığa rastlanmaktadır. Bunlar ise, ancak yüzde 3 gibi küçük bir oran teşkil etmekte; Türklerin yüzde 85’i Köstence, yüzde 12’si ise Tulça’da yaşamaktadır. Romanya’da Tatar ve Rumeli Türklerinin yanında az sayıda Ortodoks Hıristiyan Gagavuz Türklerine de rastlanmaktadır4. Dobruca Türklerinin çok eskilere uzanan tarihî bir geçmişi vardır. Düz, verimli ve sulak bir yer olması sebebiyle tarih boyunca birçok Türk kavminin yerleşim merkezi olan Dobruca, dört buçuk asra yakın bir süre devam eden Osmanlı idaresiyle bir Türk yurdu haline gelmiştir. Bugün, gerek Osmanlı, gerekse Osmanlı öncesine ait birçok eserle, çeşitli yer adları –ki İkinci Dünya Savaşı’na kadar yüzlercesi değiştirilmekle birlikte- hâlâ varlığını korumaktadır5. 2Kemal Karpat, “Dobruca”, DİA., İstanbul 1994, IX, 483 3Bunların en büyüğünü 1.620.198 kişiyle Macarlar oluşturmaktadır. Diğerleri ise sırasıyla Romanlar (Çingeneler 409.723), Almanlar (119.000), Ruslar, Ukraynalılar, Türkler, Lehliler, Çekler ve Yunanlılar gibi küçük azınlıklardır. Türklerin sayısı ise, 1992 nüfus sayımına göre 54.182’dir. Bunların 29.533’ü Rumeli, 24.649’u ise Tatar Türkü’dür. Gayri resmi kaynaklara göre, bu sayı 70 ile 100 bin arasında değişmektedir. 4 Karpat, “Dobruca”, IX, 483; Aurel Decei, “Dobruca”, İA., by ty, III, 633. 5Bu konuda geniş bilgi için bk., Ülküsal, Dobruca ve Türkler, Ankara 1987, s. 133 ve diğer yerler; Petru Boğdan, Studii şi Documente cu Privire la Istoria Romanilor, Bucharest 1901, s. 117 vd; Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri, İstanbul 2000, s. 8 vd; Ali Aksu, Romanya Müslüman Türklerinin Dünü Bugünü, Köstence 2003, s. 54-101. 48 XIII. yüzyıla kadar, hep kuzeyden gelen Türklerin akınlarına sahne olan Karpat-Tuna bölgesinde, ilk olarak M.Ö. 1000 yıllarında, protoTürkler’den kabul edilen İskitler görülmektedir. Bunlar, Romenlerin ataları kabul edilen Traklarla temas kurarak Mangalya (ki bu ad İskitlerden kalmıştır) civarında bazı Romen aşiretlerini idaresi altına almışlardır6. İskitleri, sırasıyla M.Ö. 375 yıllarında Batı Hun Türkleri (80 yıl)7; M. VI. yüzyılda Orta Asya’dan (Deşt-i Kıpçak) gelerek İstanbul’u bile kuşatacak kadar ilerleyen Avar Türkleri8; M. VII. yüzyılda da Bulgar Türkleri9 (681–702) takip etmektedir. 9. ve 10. asırlarda KarpatTuna bölgesinde oluştuğu kabul edilen Romen ulusu, 9. yüzyılın sonlarına doğru ise Peçenek Türklerinin istilasına uğramıştır10. Bizans’ı da kendilerine dâhil eden Peçenek Türkleri, Avarlardan sonra İstanbul’u ikinci defa kuşatmışlarsa da fethedememişlerdir. On üç boydan oluşan bu Türklerin biri de, bugünkü Gagavuz Türklerinin aslını oluşturan Oğuz/Uz’lardır. Braila ve Tulça’da, Peçenek ve Oğuz/Uz Türklerinden kalan bazı yer adlarına rastlanmaktadır11. Peçenekler, XI. yüzyılın ortalarında (1057) Kuman Türklerine mağlup olmuşlardır. Kumanlar, bu yörede iki asra yakın hüküm sürdükten sonra Katolikliği kabul etmişlerdir12. 1241’de kısa bir süre devam eden Moğol akınları, buradaki Türklerin, daha güneye inmelerine sebep olmuştur. XIII. asırda, bu bölgede güneyden gelen Türkler görülmeye başlamıştır. M. 1263-64’te, Selçuklu Sultanı İzzettin Keykavus ve Sarı Saltuk önderliğindeki Selçuklu Türkleri, Babadağ civarındaki Kavurna ülkesi adı verilen bir bölgeye yerleşmişlerdir. Bunlar, Sarı Saltuk’un ölümünden sonra Bizans’ın zorlamasıyla Hıristiyanlığa geçmişlerdir. Dobruca adının da bu devletin başına geçen Kuman asıllı Dobrotiç’ten geldiği tahmin edilmektedir. Türk tarihçileri, bu asırdan itibaren bu bölgeden Dobruca yurdu olarak bahsetmişlerdir13. 6Mihail Guboğlu, “Romen Ulusunun Eski Türk Kavimleri ile İlişkileri Hakkında”, VIII. Türk Tarih Kongresi 11–15 Ekim 1976, Ankara 1981, II, 751. 7Guboğlu, agm., II, 758. 8Mithat Sertoğlu, “Türkler ve Bizans”, Tarih Mecmuası, İstanbul 1976, nr. 6, s. 26–33. 9Guboğlu, agm., II, 762-763. 10Akdes Nimet Kurat, Peçenek Tarihi, İstanbul 1937, s. 237. 11Mihail Cıachır (Çakır), “Basarabyalı Gagauzların Tarihi”, Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul 1982, sayı:17, s. 221–227. 12Guboğlu, agm., II, 773-774. 13Karpat, agm., IX, 483; Alexandre Popovıc, Balkanlarda İslam, çev., Komisyon, İstanbul 1995, s. 124; Yakup Memet, Prezente Musulmane ın Romanıa, by 1976, s. 8. B İLD İ Rİ K İ T A BI I XIII. yüzyılın ortalarından XIV. yüzyılın sonlarına kadar ise, Altınorda Devleti’nin sınırlarının Tuna’ya kadar genişlemesi üzerine; Kıpçak Bozkırlarındaki Tatar Türklerinden bir kısmı Dobruca Bölgesi’ne gelip yerleşmişlerdir. XIV. yüzyılda, Aydınoğulları Beyliği’nin Dobruca bölgesine yaptığı birkaç saldırıdan sonra, Balkanlar’da asırlar sürecek yeni bir dönem başlamıştır. 1391’de Osmanlılara vergi vermeyi kabul eden Eflak (Valahya), Yıldırım Bayezit’in 1397deki Niğbolu Zaferi’nden sonra kesin olarak Osmanlı hâkimiyetine geçmiştir. Boğdan ise, II. Bayezıt’ın 1484’te Kili (Kilia) ve Akkirman’ı fethetmesinden sonra Osmanlılar’a bağlanmıştır14. Osmanlılar, Rumeli’ye ayak bastıklarında, buradaki Kuman, Peçenek, Oğuz Türkleriyle karşılaşmışlardır. Bunlar, Osmanlıların Rumeli’deki ilerleyişlerinde ve bölgede uzun süre kalabilmelerinde önemli bir rol oynamıştır. Eflak ve Boğdan, Osmanlılara bağlandıktan sonra önemli hak ve ayrıcalıklara sahip özerk bir prenslik olarak yönetilmiştir. II. Beyazıt, Dobruca’yı fethettikten sonra Karadeniz’in kuzeyinden çağırdığı Tatarlarla, Anadolu’dan getirdiği çoğu Yörük olan Türkleri Dobruca’ya yerleştirmiştir. 1783’te Kırım’ın Ruslara bağlanmasından sonra binlerce Kırım Türkü Dobruca’ya göç etmiştir15. 1878 yılından sonra Dobruca’nın kaderiyle birlikte bölgede yaşayan Türklerin de kaderi değişmiştir. Bir zamanlar bölgenin sahibi ve efendisi olan Türkler, o tarihten itibaren artık azınlık konumuna düşmüşlerdir. Çoğu bunu kabullenemediği için anavatana göçmek zorunda kalmıştır. Geride kalanlar ise, zorluk, sıkıntı ve acılar içerisinde kimliklerini koruma mücadelesi vermişlerdir. Her alanda tam bir kargaşalık yaşanmaya başlanmıştır. Bilmedikleri, alışmadıkları, farklı bir kültür ve toplum ile yaşamanın zorluklarını çekmişlerdir. Buna rağmen yaşadıkları ülkenin birer sadık vatandaşları olarak yaşadılar16 ve halen de yaşamaya devam etmektedirler. Dobruca bölgesi Romenlerin eline geçince, Romen yönetimi burada kalan Türklere iyi davranmış; kadirşinas14Aurel Deceı, agm., III, 634. 15Aurel, agm., III, 637. 16Ülküsal, Dobruca ve Türkler, s. 24; Ibram Nuredin, Dobruca’daki Müslüman Topluluğun Manevi Hayatından Sayfalar, çev., Belghiuzar Cartali Bulıga, Namık Kemal Yıldız, Köstence 1999, s. 8. lık örneği sergilemişlerdir. Tamamen bir boşluk içerisinde kalan Türklere kucak açmışlardır. Bu durum, komünist yönetime kadar bu şekilde devam etmiştir. Komünist dönemde daha önceden başlayan, ardı arkası kesilmeyen göçlerle bölgede yaşayan Türkler sayısal olarak azalmışlardır. Eğitimden tutun her alanda söz konusu dönemde Türklerin temel hak ve hürriyetleri kısıtlanmıştır17. 1989 yılında Romanya’nın demokrasiye geçmesiyle birlikte başta Romen halkı olmak üzere bölgede yaşayan Türkler de rahat nefes almışlardır. Eski özgürlüklerine yeniden kavuşmuşlardır. Bugün yaklaşık 80.000 kadar Türk’ün yaşadığı Romanya’da yasalar çerçevesinde her tür kültürel, dinî ve eğitim faaliyetleri yapılmaktadır18. Görüldüğü gibi Dobruca birçok Türk boyunun uğrak yeri olmuş; bunların bir kısmı Hıristiyanlığı kabul ederek Romenlere karışıp gitmiş; bir kısmı da kendi aralarında karışarak varlıklarını devam ettirmişlerdir. Romanya’da Anadolu Türklerinin dışında Tatar Türkleri de yaşamaktadır. Tatar Türkleri kendilerini Tat, Keriç-Çongar ve Nogay olmak üzere üçe ayırmaktadır. Bahçesaray civarından gelen ve şiveleri Anadolu Türkçesi’ne yakın olanlara Tat; Dobruca’ya ilk yerleşen, şiveleri Kuzey Türkçesine benzeyenlere Nogay; 1860’lardan sonra gelen ve Dobruca’daki Kırım Türklerinin çoğunluğunu teşkil edenlere ise Keriç-Çongar denilmektedir. Evlâd-ı fâtihan dediğimiz Türkler ise, tipik bir Rumeli Türkçesi konuşmaktadırlar. Bunların yanında, Türkçeyi canlı bir şekilde yaşatan ve ‘millet’ adı verilen Çingeneler de vardır. Bunlar, Osmanlılar döneminde İslamiyet’i kabul ederek Türkçeyi öğrenen bir topluluk olmalıdır. Romanya’nın birliğine ve bütünlüğüne sadık, problemsiz bir azınlık olarak varlıklarını sürdüren Türkler; kurduğu birliklerle kendilerine tanınan anayasal haklardan yararlanmaya çalışmaktadır. Komünizm öncesinde de birçok cemiyete sahip olan Türkler, sosyalist rejimin devrilmesinden sonra 1989’da “Romanya Demokrat Türk Müslüman Birliği”ni kurmuşlardır. Bu birliktelik ne yazık ki kısa 17Komünist dönemde Türklerin durumu hakkında bkz., Aksu, Romanya Türkleri, s. 35-41. 18Romanya’nın 1990’da demokrasiye geçmesi sonrası Türklerin durumu hakkında bkz., Aksu, Romanya Türkleri, s. 43-49. 49 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ bir süre sonra; birliğin Romanya Türklerinin Demokratik Birliği ve Romanya Tatar-Türk Müslümanlarının Demokrat Birliği olarak ikiye ayrılmasıyla bozulmuştur. Bugün, yaşı ellinin üzerinde olan soydaşlarımız kendi kültürel değerlerini korumakla birlikte, yeni yetişenlerin dil, din, örf ve adetleriyle bağları oldukça zayıflamış, hatta kopmuş durumdadır. Yeni dönemde ise Rumeli ve Tatar Türkleri, tarih, kültür ve kimlikleriyle aralarına çekilen perdeleri aralayıp, çıkardıkları gazeteler, düzenledikleri toplantılarla kendilerini taramaya ve tanıtmaya çalışmaktadırlar. 2-R O M A N Y A T Ü R K L E R İ N D E G A Z E T E M E C M UA Ç A L I Ş M A L A R I VE Romanya Dobrucası Türklerin tarihini ve dolayısıyla basın tarihini iki döneme ayırmamız mümkündür: 1-Osmanlı İmparatorluğu dönemi (1397-1878): Bu dönem, XV. ve XIX. yüzyılları kapsamaktadır. Söz konusu dönem, bölgeye Anadolu ve Tatar Türklerinin yerleştirildiği ve Türklerin hâkim olduğu dönemdir. Kültürel ve edebî alanda ne tür faaliyetlerde bulundukları bilinmemektedir. Rahat bir dönemde yaşadıkları için kimliklerini, kültürlerini korumak gibi bir endişeleri olmadığını söyleyebiliriz. 2-Romen hakimiyeti dönemi (1878-1944): Bu dönem, 1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nda, Osmanlının Dobruca’yı terketmek zorunda kaldığı dönemdir. 1944 yılında Romanya’nın komünist yönetimin eline geçmesine kadar devam etmektedir. Bu dönemi de kendi arasında üçe ayırabiliriz: a-1878 Yılından Komünist Yönetime Kadarki Dönemde Basın Hayatı Dobruca’nın Osmanlı hâkimiyeti altında olduğu dönemde ve 1900’lü yıllara kadarki dönemde Türklerin edebî ve kültürel faaliyetleri bilinmemektedir. 1900’lü yılların başlarından itibaren kültürel canlanmanın olduğu görülmektedir. Bu da bölgeye matbaanın girmesi ve gazete ve dergilerin çıkartılmasıyla başlamıştır. O döneme kadar bölgede yaşayan Türklerde her alanda olduğu gibi kültürel alanda da gerileme yaşanmıştır. 50 Dobruca Türkleri arasında önemli bir konuma sahip olan Müstecip Ülküsal’a göre Türklerin gerileme sebepleri, yaşadıkları memleketlerin yüksek ilim çevrelerine girememeleri, hurafeler telkin eden din adamlarının etkilerinden kurtulamamaları ve kültürel, siyâsî ve ekonomik kuruluşlardan yoksun olmalarıdır19. Mehmet Niyazi’ye göre ise, Dobruca’daki Türklerin her konuda geri kalmalarının başlıca sebebi, ilme gereken önemi vermemiş olmalarıdır. Bundan dolayıdır ki, ilmin yayın organı olan matbaa da bölgeye çok geç girmiş, bu nedenle çağdaş, akılcı bilim de geç gelmiştir. Bu durumu Mehmet Niyazi şu şekilde değerlendirmektedir: “Her hususta eksik kalmamızın başlıca sebebinin, ilimsizlik olduğunu kabul edersek ilmin vasıta-i intişarı olan matbuatın memleketimize ne kadar geç girdiğini anlamak pek o kadar güç bir şey olmaz. 1895 senelerine kadar biz Dobruca Müslümanları için gazete ve gazetecilik tamamen meçhuldü. O vaktin meclislerinde, ziyafetlerinde, ailelerin gece hayatlarında sesi güzel çocuklara, mollalara, molla hanımlara mevlit, muhammediye, ahmediye gibi menkıbevi şeyler okutulur, bunların tesirleriyle gözyaşları akıtılırdı. Buna binaen İstanbul’a yalnız medrese tahsili görmek maksadıyla giden talebe döndüklerinde heybe ve zenbillerini bu gibi kitap ve risalelerle doldurarak döner ve menfaatlerini temine çalışırlardı...”20. Mehmet Niyazi’nin bu ifadelerinden Türklerin her yerde olduğu gibi Dobruca’da da geri kalmalarının sebebinin, eğitimsizlik veya yanlış dini eğitim olduğu açıkça anlaşılmaktadır. b1-O Dönemin Basın-Yayın Hayatı Dobruca’da basın faaliyeti, 1878 Berlin Anlaşmasıyla Romanya’nın bağımsızlığını elde etmesinden sonra başlamıştır. Osmanlı’nın hâkim olduğu dönem boyunca Dobruca bölgesinde Türkçe gazete veya derginin çıkartılıp çıkartılmadığı belli değildir. Çünkü bu konuda herhangi bir belge bulunmamaktadır. İstanbul’da yayınlanan gazeteler diğer yerlere olduğu gibi Dobruca’ya da gönderilmeye çalışılmıştır. Dobruca bölgesinde Türkçe gazete ve dergiler ancak Osmanlı’nın bölgeden çekilmesinden sonra 1880’li 19Müstecib Ülküsal, Kırım Yolunda Bir Ömür, Ankara 1995, s. 273. 20Ülküsal, Dobruca ve Türkler, s. 155–156. B İLD İ Rİ K İ T A BI I yıllarda yayınlanmaya başlamıştır. Bunun sebebi muhtemelen biraz önce de belirttiğimiz gibi Dobruca Osmanlı hâkimiyetinde olduğu için zaten Türkiye’de çıkan gazete ve dergiler buraya da geliyordu. Bu yüzden ihtiyaç duyulmamış olabilir21. Niyazi’nin de belirttiği gibi matbaanın bulunmayışı da neden olabilir. Aslında bunlar tam bir gerekçe değildir. Çünkü İstanbul’da olduğuna göre buralarda da açılabilirdi. Nitekim daha sonraları açıldığı gibi. Bizce asıl sebep, Dobruca’nın, Türkiye’den ayrılmasıyla birlikte Türkiye ile olan eskiye oranla ilişkisindeki kopukluk, burada yaşayan Türkleri kendi matbaalarını, kendi basın-yayınlarını, kendilerinin oluşturmalarını zorunlu kılmıştır; çünkü farklı bir kültüre sahip devlette azınlık olarak yaşamak, bunun gibi başka önlemleri almayı gerekli hale getirmiştir. Bu nedenledir ki bu dönemde pek çok gazete ve mecmua yayınlanmıştır. Şimdi bu gazete ve dergiler hakkında kısaca bilgi vermeye çalışalım: 1-Dobruca Gazetesi Bu bağlamda bölgede ilk Türkçe gazete 1888 yılında çıkmıştır. “Dobruca Gazetesi” olarak 1 Eylül 1888 yılında çıkan bu gazete, 10 Nisan 1894 yılına kadar devam etmiştir. Türkçe’nin yanında Romence’de yayınlanmıştır. Gazetenin daha çok Romen hükümeti tarafından Türklerin sevgi ve güvenlerini elde etmek amacıyla çıkartıldığı anlaşılmaktadır. 2- Hareket Gazetesi Söz konusu gazete hakkında bilinen tek şey varsa o da 1896 yılında İbrahim Temo tarafından çıkartılmıştır. Romanya’nın güneyinde Bulgaristan’a sınır bir şehir olan ve Türklerin bir zamanlar çoğunlukta olduğu Giurgiu konsolosu Şefik Bey’in yardımı ile çıkmıştır. Ne kadar sürdüğü ve neden kapandığı konusunda herhangi bir bilgi yoktur. 4- Şark Gazetesi 1898 yılında Bükreş’te çıkmıştır. Gazetenin sahibi ve muharriri bir ara İstanbul matbuat müdürlüğünde bulunmuş olan maarif Ebul Mukbil Kemal idi. 5- Sadây-ı Millet Gazetesi İbrahim Temo tarafından Bükreş’te çıkmış, ancak bir kaç ay sonra kapanmıştır. Gazete, haftalık idi. İbrahim Temo’nun dışında Guirgiu konsolosu Şefik Kadri Bey ve Şark Gazetesinin sahibi Ebul Mukbil de gazeteye destek veriyordu. Gazete, iki sayfa Türkçe, iki sayfa da Romence olmak üzere dört sayfadan oluşmaktaydı. 6- Dobruca Gazetesi XX. yüzyılın ilk yıllarından itibaren Türkçe yayınlarına ayrılan basımevleri, Türklerin yaşadıkları en kalabalık şehirleri olan Köstence ve Mecidiye’de devredilmiştir. Böylece 1901 yılında Köstence’de Kırımzade Ali Rıza’nın başyazarlığı altında Dobruca Gazetesi çıkmaya başlamış, ancak ilk sayıdan sonra kapanmıştır. 7- Çolpan Gazetesi 1909 yılının Aralık ayında Kırımlı Yakup Hilmi’nin imtiyazı ve muharrirliği altında Çolpan Gazetesi yayına başlamıştır. İstanbul’da iki haftada bir yayınlanan gazete, Türkiye, Kırım, Romanya, Bulgaristan ve diğer memleketlerde yaşayan Kırım Türklerini yakından ilgilendiren pek çok yazılar yayınlamıştır. Bu nedenledir ki, Dobruca Kırım Türklerinin yakından ilgilendikleri ve ilgi ile okudukları bir gazete olmuştur. 8- Tonguç Gazetesi Bu da Çolpan gibi aynı yılda (1909) İstanbul’da günlük olarak çıkmıştır. İstanbul’da Mirza Mehmet Seyit’in imtiyazı ve müdürlüğü altında çıkan Tonguç, Dobruca Kırım Türklerinin merakla okudukları bir diğer gazetedir. 3- Sadâkât Gazetesi Sadâkât Gazetesi, 20 Mayıs 1897 yılında çıkmış 15 Eylül 1897’de yani 4 ay kadar devam etmiş, sonra da kapanmıştır. Gazete, haftalık olarak çıkıyordu. 21Edip Ömer, “Dobruca’da Türk-Tatar Basınının Tarihçesi” Renkler Dergisi, Bucureşti 1992, s. 143. 9- Dobruca Sadâsı Gazetesi Dobruca Gazetesi olarak da bilinen gazete, 1910 yılında Kırım Türklerinin millî şairi ve Mecidiye Medresesi öğretmenlerinden olan Mehmet Niyazi tarafından İstanbul’da haftalık olarak yayın hayatına girmiştir. 51 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ İstanbul’da basılan gazete, Köstence’ye getiriliyor ve buradan Türklerin yaşadıkları yerlere dağıtılıyordu; ancak idareciler arasında çıkan anlaşmazlık yüzünden kısa bir süre sonra kapanmıştır. aslında adına Dobruca matbaasının gündelik çıkardığı bir gazetedir. Maalesef bu gazete de beş yıl devam ettikten sonra 31 Temmuz 1924 yılında Ruscuk’ta yayınlanan Tuna Gazetesine dönüşerek kapanmıştır. 10- Teşvik Gazetesi 13-Hayat Gazetesi Mehmet Niyazi, Dobruca Sadâsı Gazetesinin kapanmasından hemen sonra 1910 yılında arkadaşları ile birlikte Teşvik Gazetesini çıkarmıştır. Gazete yaklaşık bir buçuk yıl sonra 1911 yılının ortalarında yayın hayatına son vermiştir. Hayat, 1921’de dönemin aydınlarından Nuri Bey tarafından Dobruca Basımevinde çıkarılmış, ancak iki veya üç sayıdan sonra kapanmıştır. 11-Işık Gazetesi 1 Şubat 1914 yılında yine Mehmet Niyazi’nin başyazarlığını yaparak çıkardığı gazete, ilk defa Mecidiye’de bulunan Işık matbaasında basılmıştır. Işık matbaası, gazetenin müdürlüğü üstlenmiş olan Cevdet Kemal’in sermayesi ile faaliyete başlamış Dobruca’da ilk Türk basımevidir. 12- Mektep ve Aile Mecmuası Günler geçtikçe edebî dergi ve gazeteler, okuyucular tarafında güçlü bir gelenek halini almıştır. Milletine her fırsatta hizmet etmeyi kendisine şiar edinmiş olan muallim Mehmet Niyazi, 1 Nisan 1915 yılında kendi editörlüğünde Mektep ve Aile Mecmuasını yayınlanmaya başlamıştır. Mecmua, 18 sayı sonunda (1 Şubat 1916) kapanmıştır. Ne yazık ki, 1916 yılında başlayan Birinci Dünya Savaşı, sayısız insanın ocağını söndürdüğü gibi, bu kültür ocağı olan matbaayı ve burada basılan gazete ve dergilerin de hayatlarını söndürmüştür. Mektep ve Aile Mecmuası, Erol Ülgen ile birlikte tarafımızdan Latin harflerine çevrilerek yayımlanmıştır22. 14-Haber Gazetesi 19 Ağustos 1922 yılında Pazarcık’ta emekli öğretmen ve tecrübeli bir gazeteci olan Mustafa Lütfi tarafından çıkarılmış; ancak bu da diğerleri gibi uzun süreli devam etmemiştir. Kapanışından beş yıl sonra yayın hayatına tekrar dönüş yapmış fakat bu sefer de devamını sürdürememiştir. 15- Tan Gazetesi Tan Gazetesi de Hayat Gazetesi ile aynı kaderi paylaşmıştır. Yani 1921 yılında yayın hayatına atılmış, o da iki veya üç sayıdan sonra kapanmıştır. 16- Tuna Gazetesi Tuna, 1925 yılının Mart ayında Mecidiye Medresesi öğretmenlerinden değerli yazar İbrahim Kadri Efendi tarafından Silistre’de çıkmıştır. 1933 yılına kadar devam etmiş sonra kapanmıştır. Üç yıl aradan sonra 1936 yılında tekrar yanın hayatına dönmüş iki yıl sonra 1938’de kapanmıştır. Dobruca Türkleri arasında oldukça rağbet gören ve okuyucu toplayan Tuna, idarede meydana gelen aksaklıklar yüzünden kapanmıştır. Tuna, 1936 yılında yine İbrahim Kadri’nin yönetiminde yayınlanmaya başlamış; ancak bu da uzun sürmemiştir. 13-Dobruca Gazetesi Birinci Dünya Savaşı bittikten sonra 17 Aralık 1919 yılında Pazarcık Müftüsü ve Mecidiye Medresesi hocalarından Halil Fehim’in girişimiyle Dobruca Gazetesi yeniden yayın hayatına başlamıştır. Gazete, 22Ali Aksu-Erol Ülgen, Mektep ve Aile Mecmuası, Köstence 2003. 52 17- Gümüş Sahil Gazetesi 1928 yılı Mart ayında Balçık’ta Romen avukat Octavian Moşescu, Romence, Türkçe ve Bulgarca olmak üzere üç dilde yayınlanan Gümüş Sahili Gazetesini yayınlamıştır. Türkçe kısmını öğretmen Süleyman B İLD İ Rİ K İ T A BI I Faik hazırlamıştır. Yirmi sayı yayınlandıktan sonra kapanmıştır. 18-Bizim Sözümüz Gazetesi Bizim Sözümüz, 15 Haziran 1929 yılında Pazarcık’ta emekli ilkokul öğretmeni olan Recep Mustafa tarafından çıkarılmıştır. İlk sayıdan sonra gazete hem Türkçe, hem de Romence olarak çıkmaya başlamıştır. Yayın hayatı fazla uzun sürmemiş; yirmi sayıdan sonra kapanmıştır. 16- Haksöz Gazetesi Haksöz, 22 Mayıs 1929 yılında Mecidiye Medresesi Türkçe öğretmenlerinden Habib Hilmi tarafından yayın hayatına atılmış ve 1941 yılına kadar da devam etmiştir. Başlangıçta Osmanlıca yayınlanmış, ancak daha sonraları Latin harfleriyle çıkmaya başlamıştır. Söz konusu gazete, Dobruca Türklerinin modernleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Çünkü Haksöz, Atatürk’ün ekonomik, sosyal ve kültürel reformlarından çokça etkilenmiştir. Haksöz, Dobruca’nın en uzun ömürlü gazetesidir. 17- Emel Mecmuası Emel Mecmuası, 10 Ocak 1930 tarihinde daha önceleri Romanya’ya bağlı olan ancak sonra Bulgaristan sınırlarında kalan Pazarcık şehrinde avukat Müstecip Hacı Fazıl’ın idaresinde bir kısım Kırımlı gençler tarafından çıkarılmıştır. İkinci Dünya Savaşı patlak verince Müstecip Hacı Fazıl İstanbul’a göç edince dergi kapanmıştır (1940). 1961 yılının sonlarına doğru on ikinci sayısından itibaren Türkiye’de yayınını devam ettirmiştir. Yayın hayatına çıkış amacını editör şu cümlelerle ifade etmektedir: “Millet, şahsî dedikodulardan, istikametsiz ve hedefsiz yaşamaktan bıkmış, kendisine gaye ve fikir yolunda yürümek için bir ışık aramak ve bulmak ihtiyacını duymuştur. Yüce Türk Milletinin yalnız lehçe itibariyle türlü kabile adları altında yaşayan grupları arasında tam bir fikir ve emel birliği doğurarak bütün Türkçülük yapmaya çalışmak; dünyanın muhtelif memleketlerine yayılarak yüksek dağların arkasında, uzun ve geniş suların kıyılarında, çelik süngü sınırla- rın ortasında sarılı kalan millettaşlarımızın kalpleri ve ruhları ile kalplerimiz ve ruhlarımız arasında sıkı bir bağlantı kurulmasına uğraşmaktır.” Emel’de başta Müstecib Hacı Fazıl olmak üzere Mehmet Niyazi, Cafer Seydahmet Kırımer gibi daha pek çok Kırım millî davasını savunmayı kendilerine şiar edinmiş aydın kimseler katkıda bulunmuşlardır. Emel, iki sene müddetle on beş günde bir çıkmıştır. İlk nüshaları bazen 8 ve bazen de 12 sahife olarak basılmıştır. Dinî ve millî bayramlar münasebetiyle olağanüstü sayılar da çıkarılmıştır. Emel, tam on bir yıl çıkmış, bu müddet içinde başlıca 355 siyasî, ilmî ve tarihî makale; 120 şiir ve 56 hikâye neşredilmiştir. Emel Mecmuası, 11 ciltlik ve 5000 (beş bin) sahifelik koleksiyonu ile Kırım istiklal davası ve Türkçülük mefkûresi yolunda, 1930 -1941 yılları arasında, yapılmış millî hareket ve faaliyetlerin esaslı ve güvenilir kaynaklarından biri olmuştur. 18- Türk Birliği Gazetesi Türk Birliği, 12 Şubat 1930 tarihinde ile 1940 yılları arasında Dobruca’daki genç Türkler tarafından çıkarılmıştır. Gazetenin yönetimini, dönemin Bükreş Büyükelçisi Suphi Tanrıöver üstlenmiştir. Dolayısıyla merkezi de Türkiye’nin Bükreş Büyükelçiliği olmuştur. Gazete, Romanya ile Türkiye’nin ilişkileri geliştirmesinde olumlu yönde önemli rol oynamıştır. 19-Yıldırım Gazetesi Yıldırım Gazetesi, 1 Mart 1932 ‘de yine Pazarcık’ta yayınlanmaya başlamıştır. 150 sayıdan sonra kapatılmıştır. 20- Halk Gazetesi Halk Gazetesi, 20 Şubat 1936’da Köstence’de bir sayfa Türkçe, bir sayfa Romence olarak yayınlanmıştır. Onatlı sayı yayınlandıktan sonra kapatılmıştır. 21-Deliorman Gazetesi 1936 yılında Silistre’de İbrahim Hakkı’nın idaresi altında yayınlanan gazete kısa bir süre sonra kapanmıştır. 53 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 22-Çardak Gazetesi 1937 yılının sonlarında yayın hayatına giren Çardak Gazetesi, Silistre’de köylülerin haklarını korumak amacıyla yayınlanmıştır. 1940 yılında kapanmıştır. 23- Bora Gazetesi Bora, 1 Mart 1938 yılında İrfan Fevzi tarafından Türkçe ve Romence olarak yayınlanmış; ancak 9 sayı sonra kapanmıştır. İsimlerini zikrettiğimiz gazete ve dergilerin dışında başka gazete ve dergiler de olabilir. İsimlerine baktığımızda Dobruca’da çıkan yayınların çoğunluğunu gazetelerin oluşturduğunu görebiliriz23. b-Komünist Yönetim Dönemi Basın Hayatı Romenlerin, Dobruca’ya hâkim olmalarından sonra, Türklerin basın hayatına önem verdiklerini, Romen yönetiminin ise bunu desteklediğini belirtmiştik. Bu durum komünist yönetimin iktidara gelmesine kadar aynı şekilde devam etmiştir. Ne var ki komünist rejim döneminde -tıpkı Türkçe eğitimde olduğu gibi- Türkçe basında da aynı politika sürdürülmüştür. Zaten yukarıda isimlerini verdiğimiz gazete ve dergilere baktığımızda da bunların hemen hemen tamamının komünist yönetim öncesinde çıkarıldığını görmekteyiz. Bu da komünist dönem öncesi ile komünist dönemdeki farkı açıkça ortaya koymaktadır. Yani Türkçe gazete ve dergi yayımlanmasına izin verilmemiştir. c-1990 Sonrası Basın Hayatı Romanya 1989 yılında komünist yönetimden demokrasiye geçince, Türkler eski hak ve özgürlüklerini yeniden elde ettiler. Basın ve kültür haklarına tekrar kavuştular. Bugün Köstence’de gerek Tatar Birliği gerekse Türk Birliği tarafından aylık gazeteler ve dergiler yayınlanmaktadır. Aralık 1989 yılında Romanya’da yaşayan TürklerTatarlar birlikte Bükreş’te “Romanya Müslüman Türk 23Mehmet Niyazi, Dobruca Müslüman Matbuatının Bir Tarihçesi, Hak Söz Gazetesi, nr 18, Silistre 1922, s. 2; Ülküsal, Dobruca, s. 155–163; M. Ali Ekrem, Din Istorıa Turcilor Dobrogeni, Bucureşti 1994, s. 182–187; Edip Ömer, agm., s. 143-147; Altay Kerim, “Romanya’da Kitap, Gazete, Dergi ve Radyo Yayın Hayatı”, Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitim ve Yayın Hayatı Bilgi Şöleni, Ankara 1999, s. 328–330. 54 Demokrat Birliği”ni kurduklarında yayın organları, şu an Tatar Birliğinin gazetesi olan “Karadeniz” Gazetesi’ni çıkardılar. Ancak söz konusu birlik, parçalanınca sonuçta ortaya iki birlik çıktı. Şimdi her iki birliğin çıkardığı gazete ve dergiler hakkında bilgiler vermeye çalışalım: 1- Tatar Birliği Yayın Organları Tatar Birliği bugün iki gazete çıkarmaktadır. Bunlardan birincisi Karadeniz gazetesidir. a-Karadeniz Gazetesi Biraz önce de belirttiğimiz gibi Karadeniz gazetesi, Romanya Türklerin, Romanya’nın demokrasiye geçmesinden sonra ortak çıkardıkları ilk gazetedir. İlk defa Bükreş’te yayın hayatına atılan gazete yaklaşık bir kaç ay devam etti, parçalanmadan sonra söz konusu birlik tarafından Köstence’de çıkmaya devam etti. Büyük ebatta, 8 sayfa olarak çıkmaktadır. Aylık bir gazetedir. Romanya’da Türkler tarafından çıkartılan bütün gazete ve dergiler gibi o da aylıktır. Gazetenin sol üstünde, İsmail Gaspıralı’nın “Dilde, fikirde, işte birlik” sözü yer almaktadır. Sağ tarafında ise, birliğin amblemi ve gazetenin sayısı ve yılı bulunmaktadır. Orta kısımda ise, “Romanya Müslüman Tatar Türkleri Demokrat Birliği’nin Yayın Organı” Karadeniz, Marea Neagra” yazısı ile Romanya, Tatar ve Türk bayraklarına yer verilmektedir. Gazetenin yayın müdürü/sahibi olarak birliğin başkanı gösterilmektedir. Baş redaktör ise, gazetenin genel yayın sekreteridir. Burada yayınlanan gazetelere baktığımızda daha çok azınlıkların faaliyetlerinin yer aldığını görmekteyiz. Gazete ilk başlarda daha çok Türkçe ve Tatar lehçesiyle yayınlanmış, bazen de Romence’ye yer verilmiştir. Ancak son zamanlarda hızlanan Tatarca eğitimi ve Türk-Tatar ayrımı sonucunda gazete daha çok Romence ve Tatar lehçesinde çıkmaya başlamıştır. Gazetede zaman zaman Tatar edebiyatı, kültürü ve gelenekleri ile ilgili yazılara da yer verilmektedir. b-Caş Gazetesi Gazete 1998 yılında Romanya’da yaşayan Tatar gençlerin yayın organı olarak çıkmaktadır. Gazetenin B İLD İ Rİ K İ T A BI I ilk sayfasının üst kısmında Karadeniz gazetesi gibi Gaspıralı’nın sözü, üç bayrak ve birliğin amblemi yer almaktadır. Ocak 2003 itibariyle 53. sayısını çıkardı. Bu da Karadeniz gibi 8 sayfadır. Tamamen derleme, toplama haber veya bilgilerden oluşmaktadır. 2-Türk Birliği Yayın Organları Türk Birliği diye belirteceğimiz birliğin yayın organları aylık Hakses ve Genç Nesil gazeteleridir. Türk Birliğinin basın-yayınına baktığımızda yetişmiş elemanın çok az olduğunu görmekteyiz. Gazetede çalışanlar bir kaç üniversite öğrencisinden ibarettir. Onlar bilgisayardan veya başka kitaplardan aldıkları yazıları gazeteye iktibas etmektedirler. Şimdi Türk Birliği’nin gazetelerine geçebiliriz: c--Tuna Mektupları Dergisi Tuna Mektupları, aylık bir dergidir. Kendi deyimiyle kültür, sanat ve fikir dergisidir. Türk Birliğinin Galati şubesinin bir yayını olarak 2000 yılında çıkmaya başlamıştır. Derginin sahibi, “Aşağı Tuna Araştırma, Geliştirme, Eğitim ve Kültür Merkezi Romanya Demokrat Türk Birliği”-Galati bölgesi adına Gülten Abdula’dır. Dergi, hakemlidir. Yaklaşık, 30 sayfadır. Daha çok Türkiye’de çıkan kitap, dergi ve gazetelerden alınan yazılara yer vermektedir. Değişik yerlerden gelen yazı ve röportajlarla da dergi zenginleştirilmektedir. Bazı yazıların Romencesi verilmektedir. Yine de Tuna Mektupları Türk Birliğinin görsel basın alanında en kalitelisidir diyebiliriz. d- Renkler Dergisi a-Hakses Gazetesi Tatar Birliği’nin olsun, Türk Birliği’nin olsun gazete ve dergilerin hepsi Köstence’de çıkmaktadır. Hakses Gazetesi, 1998 yılında çıkmaya başlamıştır. Gazetenin sahibi veya müdürü, birlik başkanlarıdır. Büyük ebatta olup yaklaşık 10 sayfa kadardır. Daha çok birliğin faaliyetleri yer almaktadır. Bunun dışında da değişik konularda çoğunlukla iktibas türü yazılar ve haberler bulunmaktadır. Genelde birlik başkanının konuşmalarına ve yazılarına ağırlık verilmektedir. Birliğin statüsünde gazetenin Romanya Türk toplumunun tarih, gelenek ve birliğin faaliyetleri ile ilgili yazılara yer verileceği belirtilmektedir. b-Genç Nesil Gazetesi Muhtemelen iki birlik arasındaki rekabet, gazete tiplerine de yansımıştır. Tatar Birliğinin Caş (Gençler) Gazetesine karşılık Türk Birliği Gençlik Teşkilâtı da Genç Nesil Gazetesini çıkarmaya başlamıştır. O da Hakses gibi 1998 yılında yayımlanmış, 8 sayfadan ibarettir. Fakat Hakses gibi büyük ebatta çıkmamaktadır. Aslında Hakses Gazetesi’nin bir devamıdır. Her iki gazete de aynı gençler tarafından hazırlanmaktadır. Gazetelerin sahipleri, birlik başkanıdır. Gazetenin kurucusu, aynı zamanda başredaktörü Feizi Aisel idi. Gazete, 2006 yılında yayın hayatına son vermiştir. Bunların yanında Türk azınlığın sanat, kültür, araştırma yazılarını içeren ve eski dönemde yayımlanmaya başlayan Renkler adlı bir de dergi bulunmaktadır24. Romanya Türk yazarlarının edebî-bilimsel eserleri Kriterion Yayınevi tarafından basılmaktadır. Dergide çıkan birçok değerli çalışma vardır. Bunların yanında, yeni dönemde Türk azınlığı Romen Kültür Bakanlığı’nın katkılarıyla birçok ulusal ve uluslararası sempozyumlar gerçekleştirmektedirler. Yapılan uluslararası sempozyumlar, Renkler Dergisinde yayınlanmaktadır. Örneğin Mevlana, Yunus Emre, Sarı Saltuk gibi konularda yapılan sempozyumlarda katılımcıların tebliğleri burada okuyucuya sunulmaktadır. Renkler, yaklaşık 10 yıldan bu yana yayın hayatına son vermiştir. Onun yerini –biraz önce de belirttiğimiz gibi- şu an hâlen yayın hayatına devam etmekte olan gazete ve dergiler almaktadır. B- M E K T E P VE A İ L E M E C M UA S I Mektep ve Aile Mecmuası, 1915 yılında Romanya’da yaşayan Türkler tarafından Osmanlıca olarak yayınlanmış olan dergilerden sadece biridir. Yukarıda da belirtildiği gibi, o dönemlerde bölgede pek 24Renkler, yayına hazırlayan, Aciemin Baubec vd., Bucureşti 1992. 55 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ çok dergi ve gazete çıkarılmıştır. Bunlardan bir kısmının yayın hayatı çok kısa, bir kısmınınki ise uzun süre devam etmiştir. Ama, şurası bir gerçek ki, o dönemde bölge Türkleri dergisiz ve gazetesiz kalmamıştır. Bu durum, Romanya’da komünist yönetimin iktidara gelmesine kadar devam etmiştir. Burada kısaca tanıtımını yapacağımız Mektep ve Aile Mecmuası Yrd. Doç. Dr. Erol Ülgen ile birlikte tarafımızdan Lâtin harflerine çevrilmiş, Romanya Türkleri Tatar Birliği tarafından da basılmıştır. Dergi, bölgede yaşayan Türklerin tarihine her yönüyle ışık tutması açısından oldukça önemlidir. Mektep ve Aile Mecmuası, Mehmet Niyazi’nin25 editörlüğünde 1915 yılında yayınlanmış; on sekiz sayı çıktıktan sonra kapanmıştır. Aylık bir mecmuadır. Birinci sayfada, büyük punto ile kapaktakinin aynısı olan Osmanlıca “Mektep ve Aile” yazısı bulunmaktadır. Bunun sol tarafında derginin yılı, sayısı ve ebadı yer almaktadır. Örneğin ilk sayısında “Birinci sene, adet 1, nüshası 25 santimdir” yazısını görmekteyiz. Sağ tarafta ise, tarih, derginin fiyatı ve öğrencilere yapılacak olan indirim ibareleri yer almaktadır. Bu yazıların altında “İlmî, fennî, ictimaî, edebî, on beş günde bir çıkar mecmuadır” ifadesini görmekteyiz. Bunun da altında “Sahibi ve naşiri: Medrese-i Resmiye Türkçe muallimi ve ışık muharriri Mehmet Niyazi” ifadesi bulunmaktadır. Bundan sonra içindekiler verilmektedir. Derginin en altında ise “Adres: Mektep ve Aile, Tipografia (matba demek) “Işık”, Medgidia (Mecidiye), Romanıa” yazısını görüyoruz. Bu şekil, derginin bütün sayılarında aynıdır. Mecmua küçük boydadır. Derginin birinci sayısından son sayısına kadar içindekilere bakacak olursak şu konuların ele alındığını 25Mehmet Niyazi, 1878 yılında bugünkü Romanya’nın Mangayla’ya bağlı Aşçılar köyünde dünyaya geldi. Çocukluk yıllarını köyde geçirdi. İlkokulunu köyde bitirdi. 11 yaşında İstanbul’a gitti. Burada öğretimini tamamladıktan sonra 1898 yılında öğretmen olarak Kırım’a gitti. Bir yıl sonra İstanbul’a tekrar döndü. 1904 yılında babasının vefatı üzerine Köstence’ye döndü. Buradaki Türk rüştiye okulunda öğretmen olarak çalıştı. 1914 yılına kadar bu okulda öğretmenlik ve müdürlük yaptı. 1914 yılında Romanya Dobruca’sındaki Mecidiye’de bulunan Müslüman Seminarı’na (Mecidiye Medresesi) Türkçe öğretmeni olarak girdi. 1917 yılında Kırım Türklerinin çağrısı üzerine Kırım’a gitti. Burada Hakses Gazetesini çıkardı. 1920 yılında Kırım Türkleri hükümetinin dağılması üzerine Mecidiye’deki görevine döndü. 1931 yılında Mecidiye’de vefat etti.Niyazi, Hakses Gazetesinden başka Dobruca Sadası, Teşvik ve Işık Gazetelerinin de öncülüğünü ve başyazarlığını yapmıştır. Bkz. Mektep ve Aile Mecmuası, s.6-9; Nedret Mahmut, “Ölümünün 60. yıldönümünde Dobrucalı Şair Mehmet Niyazi”, Renkler, Bükreş 1995, s. 127. 56 söyleyebiliriz: Birinci sayıda Mehmet Niyazi “Maksat ve Meslek Hakkında Birkaç Söz” başlığı altında mekteplerin dolayısıyla okumanın önemine dikkat çekmektedir.Ardından da Dobruca’daki mekteplerin sorunlarına değinmektedir. Muallim Osman Bektaş da “Mektep ve Meslek” başlığı altında Niyazi gibi mekteplerin önemine ve sorunlarını ele almaktadır. Bu sayıda “Romanya’da Çerçetaşlık” başlığı altında izcilik ve izciliğin şartları hakkında bilgi vermekte ve Dobruca’da yaşayan gençleri izciliğe teşvik etmektedir. Dergide hemen hemen her sayıda en az bir de şiir bulunmaktadır. İşte ilk sayıda Mehmet Niyazi “Nisan Ayı Vatan Yavrularına” başlığı altında bir şiir yayınlamaktadır. Osman Bektaş “İctimaiyat Aile Hayatı” başlığı altında Romanya’da yaşayan Türklerin varlıklarını devam ettirebilmelerinin şartının aile bağlarının korunması ve güçlendirilmesiyle mümkün olabileceğini belirtmektedir. İkinci sayıda yine Mehmet Niyazi “Terbiyede Gaye” başlığıyla özellikle gençlerin mekteplerde ve ailede alacakları terbiyenin önemine vurgu yapmaktadır. Kurtoğlu Gürbüz “Köy ÇobanınınHikayeleri” başlığıyla bir hikaye aktarmaktadır. Osman Bektaş “Aile Hayatı”, başlığı altında aile hayatına; Halim İsa “Romanya Coğrafyası Dersleri”, başlığıyla Romanya’nın coğrafyasına özellikle dağlarına değinmektedir. Ali Ulvi “Türk Soyu Şiir” başlığında Türklerin geçmişini şiirle aktarmaktadır. Dergide bazen okuyucularına bazı ilanlar vermektedir. Örneğin ikinci sayıda Doktor İbrahim Temo’nun “Hıfzu’s-Sıhhat ve Tabâbet-i Avâm” isimli kitabının çıktığını belirtmekte; yine Işık Matbaasının Türkçe ve Romence her tür kitabın basıldığı ve Mektep ve Aile Mecmuasının üçüncü sayısının önemli makalelerle çıkacağı duyurulmaktadır. Üçüncü sayıda Niyazi ve Osman Bektaş aile hayatına; Halim İsa ve Kurtoğlu Gürbüz ikinci sayıdaki makalelerine devam etmektedirler. Dördüncü sayıda Osman Bektaş izcilik; Halim İsa yine Romanya coğrafyası; Rıfat Mithat millet olarak varlıklarının korunması hakkında birer makale yazmışlardır. Mehmet Niyazi bu sayıda “Hasan’ın Öksüzlüğü” başlığıyla bir şiir yazmıştır. Beşinci sayıda Osman Bektaş “Geçen Nüshanın Baş Makalesi Münasebetiyle “ başlığı altında yine mekteplerin sorunlarından ve bölge halkının buna duyarsızlıklarından bahsetmektedir. Halim İsa yine Roman- B İLD İ Rİ K İ T A BI I ya coğrafyası hakkında bilgi vermekte; Rıza isimli biri de Pendnâmeden bir şiir aktarmaktadır. Balçık Dobrucalı mahlası ile zaman zaman yazılan yazılmaktadır. Bu sayıda Balçık Dobrucalı “İstikbale Doğru” başlıklı yazısıyla bir hikaye aktarmaktadır. B.E isimli bir yazar da “Çiftçilik Teferruatından Tavukçuluk” başlıklı yazısıyla tavukçuluk ve hastalıklarından bahsetmektedir. Altıncı sayıdaki yazılar çoğunlukla bir önceki sayının devamı niteliğindedir. Mehmet Niyazi “Tenezzüh Manzaraları” başlıklı yazısında tren ile Pazarcık’a yaptıkları gezi hakkında bilgi vermektedir. Osman Bektaş ise, ilim ve ilmin önemi hakkında bir yazı yazmaktadır. Halim İsa yine Romanya coğrafyası; B. E de yine tavukçuluk hakkındaki yazılarını sürdürmektedirler. Dergide Mecidiye Medresesinden o yıl mezun olanların isimleri verilmektedir. Rıza isimli şahıs bir şiirle bu sayıya destek vermektedir. Bu sayıda dikkatimizi çeken bir husus da Romanya Kralının resminin verilmesi ve resmin altında “Haşmetli Kralımız I. Ferdinand Hazretleri” yazısı yer almaktadır. Yedinci sayıda Mehmet Niyazi, verem hastalığı; B.E tavukçuluk; Halim İsa Romanya coğrafyası hakkında makale yazmıştır. B. E. “Köy Hayatımızdan Bir Sahife” başlıklı yazısında Müslüman köylerinin bakımsızlığından bahsetmektedir. Bu sayıda Osman Bektaş da “Millet Reisleriyle, Reisler de Milletle Beraber Olmalıdır” başlıklı yazısında toplum liderlerinin milletle birlikte olmaları gerektiği belirtilmektedir. Sekizinci sayıda ilk defa İbrahim Temo “Aileyi ve Onun Mahsulü Olan Mektebi Tehdit Eden Hastalıklar” başlığında B. E yine tavukçuluğu; Halim İsa Romanya coğrafyasıkonusunu ele almaktadırlar. Mehmet Niyazi de bu sayıya “Dobruca Gençliği Hayatından Dün Ağa Bugün Çırak” başlıklı bir hikaye ile katkıda bulunmaktadır. Balçık Dobrucalı mahlaslı yazar da (muhtemelen Mehmet Niyazi olabilir) “Ne Bekliyoruz” başlıklı yazısında o dönemdeki Müslüman Türklerin sosyal, dini, kültürel ve eğitim bakımından istenilmeyen durumda olduğunu belirtmektedir. Doktora sayıda İbrahim Temo’nun iki yazısı bulunmaktadır. Biri, Muallimini İslamiyye kongresi diğeri de bir önceki sayıdaki yazının devamıdır. Halim İsa, yine bu sayıda da Romanya coğrafyası hakkındaki yazısını sürdürmektedir. Rifat İslam, Pazarcık’ta yapılan seçimi ele almaktadır. Mehmet Niyazi bu sayıda “İzdivaç Belalarından: Uğursuzluk Gelinde mi Terbiyede mi?” başlıklı yazısıyla bölge halkının sosyal sorununa dikkat çekmektedir. Balçık Dobrucalı bu sayıda “Uzaklık Hıçkırığı” başlığıyla bir şiir yazmıştır. Onuncu sayıda İbrahim Temo’nun üç yazısı bulunmaktadır. Bunlar, “Kanla Yazılı İbret Dersleri”, “Tahribât” ve “Herkes İçin” başlıklı yazılarıdır. Balçık Dobrucalı “Hayalin” başlığıyla bir şiir yazmıştır. Yine Balçık Dobrucalı “Gagauzlar” başlığıyla Gagauzlar hakkında gerçekten önemli bilgiler vermektedir. On birinci sayıda yazarlar ve yazıları verilmekte ancak yazıların kendisi mevcut değildir. On ikinci sayıdan on sekizinci sayıya kadar yazarların hemen hemen aynı olduklarını yaniİbrahim Temo, Balçık Dobrucalı, Rifat İslam ve Osman Bektaş’ın ağırlıklı yazı yazdıklarını görmekteyiz. Genel olarak ele alınan yazıların konusu ise, Dobruca’daki İslam mektepleri, Mecidiye Medreses, Pazarcık’ta yapılan seçimler, mikroplar, kulakların korunması, Türk musikisi, İslam dünyasının gerilemesinin sebepleri, Gelibolu Yarımadasının tarihi ve coğrafi durumu, kız kaçırmanın kötü bir adet olduğu konuları ele alınmaktadır. Mektep ve Aile Mecmuası’nda ele alınan önemli konuları şu şekilde sıralayabiliriz: 1- İ S L A M DÜNYASININ GERİ KALIŞ SEBEBİ Mehmet Niyazi ve İbrahim Temo gibi yazarlar tarafından işlenen bu konu, aslında İslam’ın ilerlemeye engel olmadığı ve geriliğin sebebinin İslamiyete uygun olarak yaşanmamasından kaynaklandığı fikirleri üzerine temellendirilmektedir. Ayrıca, bu konulu yazılarda, hurafelerin etkisinde kalındığı ve ilerlemek için bu hurafelerin atılarak İslam’ın özüne dönülmesi gerektiği vurgulanmış; müslümanların bulunduğu durum sert bir dille eleştirilerek ıslahat hareketlerine önem verilmesi istenmiştir. 2- B Ö L G E D E K İ EĞİTİM VE ÖĞRETİME ÖNEM VERİLMESİ, C A H İ L L İ Ğ E K A R Ş I S AVA Ş A Ç I L M A S I Mektep ve Aile Mecmuası, 1 Nisan 1915 tarihinde Mecidiye Medresesi Türkçe öğretmeni ve Işık gazetesi 57 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ yazarı Mehmed Niyazi’nin sahipliğinde Dobruca’da yaşayan Türk toplumunu politikanın dışında her alanda bilgilendirmek, aydınlatmak ve problemlere çözüm bulmak üzere yayın hayatına başlamıştır. Mecmuanın daha ilk sayısında derginin yayımlanış amacının, aile ve eğitime verilen önem vurgulamak olmuştur. Mecmuanın yazarları, yazılarında, bölgede yaşayan Türk ve Tatar Türklerinin eğitimi üzerinde ısrarla durmuşlardır. Mecmuanın isminin “mektep” ve “aile” olarak seçilmesi -devrin tarihî sıkıntıları içindeçok anlamlı ve önemlidir. Ayrıca mecmuada yer alan yazılar arasına serpiştirilen ve bölgede o dönemde yaşayan insanlar için önem arzeden özellikle günümüzde de ihtiyaç duyulan birlik ve beraberlik mesajları da dikkati çekmektedir. Bütün bunların dışında yazarlar, bölgede geçimini çiftçilikle sağlayan insanların her türlü ziraat usullerini öğrenmelerini ve gelirlerini artırmalarını da telkin etmişlerdir. Mektep ve Aile Mecmuası, yayın ilkesine uyarak sayfalarını edebiyat, fen ve sosyal konulara ayırmıştır. Mecmuada şiirler ve hikâyelerin yanısıra, eğitim, sağlık, ziraat, tarih, coğrafya, musikî ve ilâhiyatla ilgili makaleler, bölgedeki kültür hayatıyla ilgili haberler ve ilânlar yer almaktadır. Mecmuanın önemli yazarları arasında bulunan ve o dönemde bölgede siyasî yönüyle hayli etkili olduğu bilinen İttihad ve Terakki mensubu doktor İbrahim Temo, mesleği gereği okuyucuları sağlık konusunda bilgilendirmektedir. Temo yazılarında, özellikle devrinin en kötü hastalıkları arasında yer alan verem ve tifonun oluşum sebepleri ve tedavi yöntemlerini anlatmaktadır. Onun yazılarını devrinin eğitim ve sağlık durumunu tespit etmek açısından önemli görmekteyiz. Mecmua başta sahibi ve başyazarı Mehmet Niyazi olmak üzere idealist eğitimci bir kadro tarafından çıkarılmıştır. Mecmuanın önemli yazarları arasında İbrahim Temo, Osman Bektaş, Halim İsa, Rif ’at İslâm, Eyüb Ahmedî gibi yazarlar vardır. Daha sonra yayımlanan gazete ve mecmuaların koleksiyonlarına baktığımızda, Dobruca’daki kültür hayatının tanziminde Mektep ve Aile mecmuasında yazı hayatına başlayan genç yazarların rolünü görmek mümkündür. Mektep ve Aile mecmuası yazarlarının yazılarına baktığımızda, derginin bölge insanı ile ilgili her konuda yazıların yer aldığını söyleyebiliriz. Örneğin 58 birinci sayıda ilk yazı “Maksat ve Meslek Hakkında Birkaç Söz” başlığı ile Mehmet Niyazi’ye aittir. Niyazi yazısında Dobruca’da yaşayan Türkler’in, bölgenin Romenlerin hakimiyetine geçişi ile içeirisinde bulundukları sıkıntıları –özellikle eğitim ile ilgili sıkıntılarıdile getirmekte ardından da neden böyle bir mecmua çıkardıklarını açıklamaktadır: ....Dobrucamızda İslâm maarifi bunu bütün hakikatleriyle, çirkinlikleriyle ispat ediyor. Bizde maarif kadimdir. Bu, inkâr edilmez. Her bir câmi-i şerîfin, her bir mescidin yanıbaşında bir mektep inşaası düşünen ve unutmayan ecdâdımız şüphesiz maarifin kadrini takdir etmişler. Fakat o küçük ve sıhhate, terbiyeye muvâfık olmayan mektebi daha âlî, her nev ihtiyaca muvafık bir surette yapacak dimağlar yetiştirecek de muallimler idi. Demek ki cemaat, İslâmiyet feyziyle câmi-i şerîf ittisâline mektep bina ederek çocuklarını okutmağı düşünmüş de o devrin muallimleri daha güzel daha feyz-nâk mektepler inşa etmeğe müstaid adamlar yetiştirmeğe muvaffak olamamışlar. Bize esas, bir ana yolu lâzımsa o da mekteplerimizdir. Mekteplerimize ne kadar dikkat ve itina edersek o nispette terakki eder ve çocuklarımızı o kadar sevmiş ve acımış oluruz. O şart ile ki, muallimlerimiz çalışmanın yolunu bilmeli, öğrenmelidir. Hatt-ı hareket muayyen olmazsa, muallimlerde vahdet-i efkâr bulunmazsa gaye-i maksûda vuslat kabil olmaz. Binâenaleyh, umum Dobrucamız muallimlerinin hedefi olmadıkça, aynı emele, aynı gayretle çalışmadıkça yine hiçbir şeye muvaffak olamayacağımızdan emin olmalıyız. Köstence’de, Pazarcık’ta, Silistre’de, Balçık’ta, Tutrakan’da birer rüştiye mektebimiz olduğu(nu) biliyoruz. Bu mekteplerin tatbik ettikleri programların ayrı ayrı olduğunu da biliyoruz. Her bir İslâm köyünde iyi fena bir ibtidâî mektebi vardır. Fakat bu mektepler, ne bir programa mâliktir, ne de güzel bir idareye tâbidir. İşte bu mevcutlardan istifade etmek için onları ıslâh etmek kâfidir. Bunu yapacak yine muallimlerdir. Hele ailevî hayatımız ne kadar merhamete şâyândır. Köylerde, hatta kasabalarda öyle islâm ailelerine tesadüf edilir ki, insan kendini onların arasında görünce, binlerce sene evvelki hayatımıza intikal etmiş olur, bu ibtidâî hâlete nazar-ı istiğrâb değil, nazar-ı merhamet atfetme- B İLD İ Rİ K İ T A BI I liyiz. Bu zavallı aile her türlü mânâsıyla mahkum bir valide, pek mahdut bir fikr ü zekâ zebûnu bir kızcağız muhitinde tâbi olduğu görenekten mâadâ bir terbiye ile müteallim olmayan birkaç küçük yavru daha bîçâre bir pederden müteşekkildir. İhtimal o kızcağız, mektebe de gönderilmiş, fakat evden mektebe gittiği zamandaki ciyâdet-i zihniyyesini zâyî ederek mektepten avdet etmiş, o günden itibaren ziyâsız ve rutubetli bir köşede iğne ile iplik saymağa mahkum olmuştur. O bir gün valide olacak; kim bilir nasıl bir cehl numûnesiyle bir aile teşkil edecekler?! Bunların çocukları da aynı göreneğe esir olup gitmeyecek midir? O bî-günah kız mektepte geçirdiği beş altı sene zarfında bir ev ... idaresine dair oldukça güzel bir fikir telkîh edilebilirdi. Bundan yine muallimler mesuldür. Ne fena âdetlerimiz vardır ki binlerce seneden beri sürükleyerek bugüne kadar getirmişiz. Onları - ne kadar çirkin olsa bile - muhafaza etmekten bir haz duyarız. Kezâ milliyetimizin tarihi an’ânâtına, şanına, şerâfâtına delalet eden âdetlerimiz de vardır ki terketmişiz. Müstahsen olanları metruk müstekrehleri de mahfuz kalmış. Bizi bir cihetten kemiren bunlardır. „Mektep ve Aile” mecmuası bu gibi ilmî, ictimâî hayatımızı teşrîh edecek, noksanlarımızı, elemlerimizi açık bir lisanla anlatmağa çalışacaktır. Bu hususta usulü dairesinde yazılan - politikadan mâadâ - her nevî münâkaşâta, mübâhasâta sahifeleri açıktır. Yeter ki, Dobrucamız hayât-ı İslâmiyyesine tenvire bâis olsun. Milletini seven ve fikren, kalemen, hizmetini esirgemeyen, evlâdına acıyan, istikbalini düşünen erbâb-ı hamiyyetin dest-i muâvenetlerini uzatacaklarından eminim. Hemen Cenâb-ı feyyaz-ı mutlak tevfîkini refîk etsin”. Mecmuada sağlık ile ilgili konular ise, doktor İbrahim Temo tarafından ele alınmaktadır. O dönemde yaygın olan verem hastalığını gindeme getirmekte ve çareleri sunmaktadır. Ayrıca „Herkes” için adını verdiği başlıkta hayvanlardan insanlara bulaşan hastalıklar ve mikroplar hakkında halkı bilgilendirmekte ve alacakları önlemleri açıklamaktadır. Bütün yazarların yazılarını burada teker teker ele almamız mümkün eğildir. Zaten önemli olanlardan bir kaçını burada sunmuş olduk. SONUÇ Sonuç olarak şunları maddeler halinde sıralayabiliriz: 1-Romanya Türklerinde basın yayın çalışmaları, Romanya’nın bağımsızlığını kazandığı 1878 yılından sonra 1800’lü yıllarda başlamıştır. Bundan öncesinde Dobruca Osmanlı hâkimiyeti altında idi. İstanbul’da yayınlanan eserler, gazete ve dergiler bölgeye ulaştırılmış; bu nedenle de bölge halkı müstakil bir çalışma içerisine girmemişlerdir. 2- Romanya Türklerinde edebiyat çalışmaları ilk başta –yukarı isimlerini belirttiğimiz gibi- gazete ve dergi çıkarmak ve buralara yazı yazmakla başlamış; daha sonra müstakil edebiyat çalışmaları ile devam etmiştir. 3-Bölgede çıkan gazete ve dergilerin çoğunluk olarak uzun süreli olmadıklarını söyleyebiliriz. Zaman zaman kendi aralarında çıkan anlaşmazlıklar yüzünden kapanmıştır. 4-Bölgede yayınlanmış olan gazete ve dergilere baktığımızda işledikleri konular, halkın kendi din, dil, gelenek ve göreneklerini yani kimliklerini korumalarının gerekliliği; bunu sağlamak için her alanda eğitimin zorunlu olduğu; Romanya hükümetine karşı sadık birer vatandaş olmalarının zorunluluğu şeklindedir. 5-Romanya Türklerinde basın yayın çalışmalarını üç döneme ayırabiliriz. Birincisi Romanya’nın Osmanlı hâkimiyeti altında olduğu dönem; diğeri de Romanya’nın bağımsızlığını elde ettiği dönemdir. İkinciyi de krallık dönemi, komünist öncesi ve sonrası dönem olarak üçe ayırabiliriz. 6-Romanya Türkleri basın yayın hayatı en verimli çağını komünist dönem öncesinde yaşamıştır. Bu dönemde başta Mehmet Niyazi olmak üzere pek çok yazar ve şair yetişmiştir. 7-Romanya’nın komünist yönetimin eline geçmesiyle –diğer azınlıklarda olduğu gibi- Türklerde de basın yayın hayatı çalışmaları duraklamış; ancak buna rağmen edebiyatçılar varlıklarını ve mücadelelerini vermeye devam etmişlerdir. 8-Romanya’nın 1990 yılında baskıcı komünist yönetimden kurtulup demokrasiye geçmesiyle bölgede 59 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ yaşayan Türkler, temel hak ve özgürlüklerine yeniden kavuşmuşlardır. Gazetelerini, dergilerini, ders kitaplarını ve yazarlar kitaplarını rahatlıkla hatta Romanya hükümetinin azınlıklara ayırdığı bir bütçeyle çıkarabilmektedirler. 9-Maalesef, böylesi bir özgürlüğe karşın -bölge halkı arasında bilfiil üç yıl kalmış birisi olarak- şunu rahatlıkla söyleyebilirim ki gençlerde -diğer alanlarda olduğu gibi- basın yayın hayatında da eskiye oranla bir düşüş vardır. Çalışmada da görüleceği gibi şu an mevcut gazete ve dergilerin önceki dönemlerde çıkmış dergi ve gazetelerle mukayese etmemiz mümkün değildir. 10-Romanya Türkleri, Tatar ve Anadolu Türkleri olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. Bunlar arasında basın yayın çalışmalarında Tatar Türklerinin daha ileri boyutta olduklarını söyleyebiliriz. K AY N A K Ç A Aksu, Ali, (2003) Romanya Müslüman Türklerinin Dünü Bugünü, Köstence. Aksu, Ali -Erol Ülgen, (2003), Mektep ve Aile Mecmuası, Köstence. Altay, Kerim, “Romanya’da Kitap, Gazete, Dergi ve Radyo Yayın Hayatı”, Balkan Ülkelerinde Türkçe Eğitim ve Yayın Hayatı Bilgi Şöleni, Ankara 1999, s. 328–330. Ayverdi, Ekrem Hakkı, (2000), Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri, İstanbul. Boğdan, Petru, (1901), Studii şi Documente cu Privire la Istoria Romanilor, Bucharest. Cıachır, Mihail (1982), “Basarabyalı Gagauzların Tarihi”, Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul. Decei, Aurel, “Dobruca”, İA., by ty, III, 633. Ekrem, M. Ali, (1994), Din Istorıa Turcilor Dobrogeni, Bucureşti. Guboğlu, Mihail, (1981) “Romen Ulusunun Eski Türk Kavimleri ile İlişkileri Hakkında”, VIII. Türk Tarih Kongresi 11–15 Ekim 1976, Ankara. Karpat, Kemal, “Dobruca”, DİA., İstanbul 1994, IX, 483 Kurat, Akdes Nimet, (1937), Peçenek Tarihi, İstanbul. Memet, Yakup, (1976), Prezente Musulmane ın Romanıa, by. 60 Nuredin, Ibram, (1999), Dobruca’daki Müslüman Topluluğun Manevi Hayatından Sayfalar, çev., Belghiuzar Cartali Bulıga, Namık Kemal Yıldız, Köstence. Ülküsal, Müstecib, (1987), Dobruca ve Türkler, Ankara. ----------, (1995) Kırım Yolunda Bir Ömür, Ankara. Popovıc, Alexandre, (1995), Balkanlarda İslam, çev., Komisyon, İstanbul. Ömer, Edip, (1992) “Dobruca’da Türk-Tatar Basınının Tarihçesi” Renkler Dergisi, Bucureşti Renkler, yayına hazırlayan, Aciemin Baubec vd., Bucureşti 1992. Sertoğlu, Mithat, (1976) “Türkler ve Bizans”, Tarih Mecmuası, İstanbul. B İLD İ Rİ K İ T A BI I HÜNER-NÂME’NİN BOSNA NÜSHASI ÜZERİNE DEĞERLENDİRMELER EVALUATIONS OF THE BOSNIAN MANUSCRIPT OF HÜNER-NÂME Ali Osman SOLMAZ1 ÖZET ABSTRACT İranlı Şair Emir Hüseynî’nin Sî-nâme adlı eseri Hümâmî tarafından Hicri 839’da (Miladi 1435 ) Türkçeye tercüme edilmiştir.Eserinüç nüshası,SüleymaniyeBibliotheque Nationale - British Museum (Library), çeşitli çalışmalarda zikredilmiş ve üzerlerinde çalışılmıştır. Ancak aynı eserin Hüner-nâme olarak da adlandırıldığı bilinmektedir. Eserin H.935’te istinsah edilmiş bir nüshası da 5822 arşiv numarası ile Bosna Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde Hüner-nâme adıyla yer almaktadır. Bu eser106 varak olup, her sayfa11 satırdır. Eserin fotokopisi Türk Dil Kurumu Kitaplığında 445 kayıt numarasıyla yer alır.Bu tebliğde Sînâme’nindaha önce bahsedilmemiş Bosna nüshası tanıtılacak, diğer nüshalarda olmayan beyitlerden örnekler verilecekve eserin derkenarında yer alan bazı beyitlerden bahsedilecektir The literary work of Iranianpoet Emir Hüseyni’s Sî-nâme, was translated into Turkish by Hümâmî in 839 Hijri (1435). The three manuscripts of the work (Süleymaniye – Bibliotheque Nationale – British museum Library) were etamined and citied in various studies. Also, ıt is known that the same work which replicated manually in A.E. 935 is archieved as Hünernâme with the number of 5822 in the library of Gazi Hüsrev Bey in Bosnia. This work consists of 106 pages, each of which includes 11 lines. The photostatic copy of that work is archieved with the number of 445 in the library of Türk Dil Kurumu. In this study, the Bosnian manuscript of Sî-nâme will be introduced and the difference from the other manuscripts and the verses in the magrin of the work will be discussed. 1Yrd.Doç.Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, aliosman.solmaz@gop.edu.tr 61 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ İZNİKLİ HÜMÂMÎ Hümami 15. yüzyıl şairlerinden olup kaynaklarda yer alan bilgiler sınırlıdır. Tüm kaynaklarda İznikli olduğu, İkinci Murat döneminde yaşadığı, Şeyhi ve Ahmedi ile çağdaş olduğu belirtilir. (Bursalı Mehmet Tahir: 486, KınalızâdeHasan Çelebi:436 ,Beyânî:237, Latifi Tezkiresi:243 , Sehi Bey Tezkiresi: 120 ) Hümami’ ninFarsça’dan tercüme ettiği eserinin adı bazı kaynaklarda Sî-nâme (Bursalı Mehmet Tahir: 486, Latifi Tezkiresi:243 , Sehi Bey Tezkiresi: 120) bazı kaynaklarda Hüner-nâme (KınalızâdeHasan Çelebi: 436,Beyânî: 237, Şemsettin Sami: 4746 ) olarak geçmektedir. Bu çalışmaya konu olan nüsha da Hünernâme olarak adlandırılmıştır. Ancak Hünernâme ve Sî-nâme aynı eserdir. Neredeyse tüm kaynaklarda Hümami’den bahsederken Selman-ı Saveci’ ye yaptığı nazireden örnekbeyitleryer alır. İlk beyiti şöyledir: Elâ ey serv-i kadd-i lâle peyker / Mübârek tâli’ ü ferhunde ahter (Bursalı Mehmet Tahir: 486-487, KınalızâdeHasan Çelebi:436 ,Beyânî:237, Latifi Tezkiresi:243 ) Sehi Bey tezkiresinde farklı beyitler ele alınmıştır: CÀn cemÀluñi senüñ cümle neôardan güniler Görmesün diyü òayÀlüñi baãardan güniler Dilemez gölgeni kim yanına düşe yüriye Bu göñül gör ki seni daha nelerden güniler (Sehi Bey Tezkiresi:120) Hümami’nin Oynamak redifli bir gazeli Ömer bin Mezid’in MecmûèÀtü’n-nezÀir’inde yer alır ancak bu gazel Hüner-nâme’ de yoktur. (MecmûèÀtü’n-nezÀir: s.189) Sî-nâme’nin bilinen nüshaları şunlardır: 1. British Museum Nüshası, İngiltere Milli Kütüphanesi Türkçe Yazmaları koleksiyonunda Or. 11234 arşiv numarası ile kayıtlı olup istinsah tarihi vemüstensihi bilinmemektedir.(www.yazmalar.org). Eserin başı ve sonu eksiktir. (Çelebioğlu: 271) 2. Bibliotheque Nationale nüshası, Ancien Fond Turc, 304 numarada kayıtlı olupSüleymaniye Kütüphanesinde mikrofilmi bulunmaktadır. Mikrofilm no: 3233. Müstensihi ve istinsah tarihi bilinmemekte olup 62 139 varak, 1987 beyittir.( Altun, s.11). Eserin fotokopisinin Atatürk Üni. Seyfettin Özege Kitaplığı nu: 634’te kayıtlı olduğu belirtilmiştir. (Çelebioğlu: 271) 3. Süleymaniye Nüshası, Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu 3961-I numarada kayıtlı olup 54 varaktır, her sayfa 13 satırdır. İstinsah tarihi: 998 Hicrî / 1589 Milâdî olup 1311 beyittir. (Altun: s.10) 4. Kahire Nüshası, Mısır Milli Kütüphanesi Türkçe Yazmaları bölümünde Edebi Türki 57 kayıt numarasıyla, Terceme-i Si-nâme adıyla kayıtlıdır. (www.yazmalar.org) 5. Bosna Hersek Nüshası, Hünername adıyla Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde5822 numarada kayıtlıdır. İstinsah tarihi 935/1528 olup 106 varak, 2241 beyittir. Nesih yazıyla yazılmıştır. Türk Dil Kurumu Kitaplığında 455 kayıt numarasıyla fotokopisi mevcuttur. İstinsah tarihi bilinennüshaların içinde en eski tarihli ve en kapsamlı nüshadır. Eserin Paris ve Süleymaniye nüshaları ele alınarak yapılan çalışmada 1992 beyit yer alır (Altun: 133).Bosna nüshasında ise burada yer almayan 350’nin üzerinde beyit yer alır. Eser Osman Asaf Sokoloviç koleksiyonundan alınmıştır. Bu nüshanın derkenarında şairi ve yazılış tarihi bilinmeyen 700’ün üzerinde beyit vardır. Aşağıda bazı örnek beyitler verilecektir. İznikli Hümami’ninbu eseri Acem Hümami’ sinden Halil Paşa (öl. 1453) adına tercüme ettiği belirtilir. (Latifi:241, Bursalı Mehmet Tahir: 486-487)AncakParis ve Süleymaniye nüshalarında iki farklı isimle karşılaşılmış olması bu konuda bazı şüpheleri doğurmuştur. Süleymaniye nüshasından eserin İbrahim bin Hayrettin’in oğlu Halil Paşa adına, Paris nüshasından ise Süleyman İbn-i Davut adına yazıldığı anlaşılmaktadır. Buradan hareketle eserin iki kişiye ayrı ayrı takdim edildiği düşünülmüştür (Altun: 10). Bosna nüshası burada Paris nüshasıyla benzerlik gösterir: Ki atası oldı paşalıúda meşhûr / Ol İlyÀs ibn-i Òayreddìn düstÿr ÒiãÀli Aómed ü efèÀli Maómûd / MüsemmÀsı SüleymÀn ibn-i DÀvûd Atası gerçi úuvvet oldı selefden / Bu òoş dürdÀne úaldı ol ãadefden (22a 2-3-4) B İLD İ Rİ K İ T A BI I İlyas ibn-i Hayrettin ve İbrahim ibn-i Hayrettin kardeş olup Çandarlı Kara Halil Paşa’nın çocuklarıdır.(M. Süreyya: 2.C-662-663) İbrahim bin Hayrettin Fatih dönemi sadrazamı Çandarlı Halil Paşa (öl. 1453)’nın babasıdır. Eserin dönemin sadrazamına sunulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Bosna nüshasında 5b-6a sayfalarında art arda gelen 14 beyit diğer çalışmada 1462-1474 numaralı beyitleri oluşturur. Metnin başında olması gereken bir sayfa sanki sona kaymış gibidir. Anlam açısındanmetin incelendiğinde Bosna nüshasının dizilişine göre beyitlerin devam etmesinin daha uygun olacağı görülmektedir: İkinci bu ki çün vâhiddür ismi Vücûdınuñ gerek olmaya cismi …… Üçünci bu gerek Bârî Ta›âlâNe misl-i sûret ola ne heyûlâ …… Bu dördünci k’ ayırur feyz-i cûdıDegül mümkin çü vâcibdür vücûdı …… Beşinci bu gerekmez vech çün yokK› o gayra tuta gayr aña ta›alluk Yukarıda yer alan beyitlerden ikinci ve beşinci kelimeleriyle başlayan beyitlerin arasına üçüncü ve dördünciile başlayan beyitlerin yer aldığı on dört beyit yerleştirilmelidir. Si-name üzerinde yapılan çalışmada yer alan ilk beyitler Bosna nüshasında yoktur: - Bi-ismi’ l-Vâhidi’ r-Rabbi’ r-RahîmiTa’âla’ llâhu zü’ l-menni’ l-Kerîmi - Kadîm ü Kâdir ü Settâr u Mü’min Şehîd ü Mâlik ü Hayy u Müheymin - ‘Azîz ü ‘Âlim ü Rahmân u Hallâk Mü’în ü Nâzır u Hallâk u Rezzâk Buradan hareketle Bosna nüshasının baştan 20 beyit kadareksik olduğunu düşündürmektedir ki bu da bir sayfaya denk gelmektedir. Bosna nüshasında, Bibloteque National nüshasının esas alınıp, Süleymaniye nüshasının tamamlayıcı olarak kullanıldığı çalış- mada yer almayan 370beyit tespit ettik. Örnek olması bakımından bunlardan bir kısmı şöyledir: Bosna nüshasında yer alıp diğer nüshalarda bulunmayanbeyitlerdenseçmeler 45b 3.Ùapuñ egerçi ki cevr u cefÀdan uãanmaz Ben ol úulam kim yoluñda vefÀdan uãanmaz 4.Göñül úapuñı ne uãana kaèbe idinmekden Kimse merve óaúúıçün ãafÀdan uãanmaz 5.Úapuñda itlerüñi òíş idindügüm budur Ki àurbet içre àarìb ÀşinÀdan uãanmaz 6.VefÀñiçün ne bulubdur cefÀñ içinde göñül Kim ol hevesden olur bu hevÀdan uãanmaz 7.Benüm teşevvuúum artar yüzüñi gördükçe Faúìr olan belì òocam èatÀdan uãanmaz 8.Senüñ rıøÀñile dökerse úanumı àamzeñ Buyur ki cÀn u göñül bu rıøÀdan uãanmaz 9.ViãÀlüñiçün erinmez hümÀmì hicrüñden Kişi ki bal umar ola belÀdan usanmaz 61b 2.Gamzeñ úaçan kim úaãd-ı dil ü cÀn u dín ider NÀzile úaşlaruñ òamini çìn be çìn ider 3.Naúş-ı cemÀlüñi nice naúúÀş yazdı kim Her kim görürse başúoyuben Àferìn ider 4.Her ãubòı dem dem olursa ãaçuñdan nesìm ãubó Ol gün hevÀ dimÀàın eser –i èanberin ider 5.èÁrø itseler baña sekiz uçmaà óûrisin Göñlümarada seni úamudan güzìn ider 6.Her úanda olsa èaks-i cemÀlüñi görmege Yaşını gözlerüm aúıdurnaúş-ı bìn ider 7.İtsem úaçan kim diliyle şìrìn lebüñi şeró Aàzumda sözümi şeker –engübìn ider 8.NÀz itse yÀr kesme HümÀmì niyÀzuñı NÀzuñ düşer ne nÀz kim ol nÀzenìn ider 77-a Görmeyelden yüzüñi ben kim nigārı sensedüm Ah u zÀrıla geçer bu rūzigārum sensedüm Gel cemālüñ gülşenin gül gibi ‛arż it baña kim Bülbül-i şūrīde-vār iy gül-‛ızārum sensedüm 63 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Göñlümüñ şehrini kim vīrān idübdür ôulm-ı àam Gel yine ma‛mūr úıl iy şehriyārum sensedüm äoóbetinden ayru vaãluñuñ düşüñden ni gibi Göklere irgürmişem feryād u zārum sensedüm Şevúuñ odına beküñ gibi úarāra yanmalı Úara zülfüñ gibi gitmişdür úarārum sensedüm Fürúatüñ yolında ben ùopraú anuñçün olmışam Ki eyledi senden baña yeller àubārum sensedüm Beñsemezseñ sen n’ola ben sensiz iy ārām-ı dil Óaú bilür nice geçer bu rūzigārum sensedüm Gel berü cānum gibi iki cihāndan sevgülü Senden özge yoúdur ‛âlemde varum sensedüm Ben hümÀmí düşmişem derdüñe niteki Süheyl Úandesin dermÀn irür iy NevbahÀrum sensedüm 85-a Yaraludur yüregüm yara àamuñdan yār gel Senden olur yine bu derde hemīn tīmār gel İştiyāúından cemalüñüñ giceler ãubóa dek Bülbüli-vār olmışam gül óasretinden zār gel Cān u dil naúd itmişdür kim úılam yoluñda òarc Müşterīyem vaãluña ùur görmegin bāzār gel Gideli gice gibi hicrüñ úarartdı göñlümi Gün yüzüñden irişür gündüz gibi envār gel Şol ümīde kim görem güneş yüzüñi her gice Şem‛i gibi oluram tā ãubóa dek bī-dār gel Yüzüñe úarşu baña cān virmek āsāndur velī Senden ayru dirlik iletmek igen şerār gel Öldürem varam Hümāmīyi dimişsin iy ãanem Òayra gir úurtar anı bu varùadan zinhār gel Eserin Derkenarında Yer Alan Beyitlerden Örnekler İsteyen derde ùabíbin kimesne Komasun elden óabíbin kimesne Óaú seni úıldıyısa bana naãíb Kimsenüñ almaz naãíbüñ kimesne (2a) Ya raóm eylerdi bana illÀ menè eyler raúíb Úandeyise bir muòÀlíf ketòudÀ eksük degül (2b) İlÀhí dilerem óaúdan bu òaùùuma baúan dilber Virürse isine püse òudÀ olsun aña rehber (2b) Gül gibi òaste sinemi ãÀd-pÀre eyledüñ Ben dil şikeste bülbüli ÀvÀre eyledüñ Salmadıñ belÀ denizine gönlüm gemisin aòir Seng-i cefÀya urdun vü ãÀd pÀre eyledüñ (3b) 64 Gamze tíàın çekdi çemüñ milketi cÀndan yaña Pes açuú merdÀndur èazm itdi meydandan yaña Havf idüp laèlüñden iy şeh lÀle tÀcı Başın alup gitdi tebríz ü bedahşÀndan yaña Bir delü èuryÀn meğer abdÀl olmışdur bugün Ger belÀ èazmin idüp gider òorasandan yana (4b) Benüm servüm yücedür el irişmez Anuñçün irmege kimse dürişmez Elüñ çek benden iy èÀúíl óazer úıl Bu işden saña aããı yoú güzer úıl (5b) Sebebsüz cevr idersin baña sen Seni reddeylesün ceddüñ muóammed GünÀhum varise sevmekden artuú Beni reddeylesün şÀhum muóammed (5b) Kendümi kendüm yitürdüm kendüm ister kendümi Kendüme kendüm gerekse bula kendüm kendümi (5a) YÀr işiginde raúíbi öldürürdüm it gibi CÀyiz olmaz kaèbede òınzırı úurbÀn eylemek Veh ki yoúdur şevúi laèlüñle mecÀlüm dostum Haú bilür kim úalmamışdur úÀle óÀlüm dostum (6a) İy úara yüzli felek gül yüzli yÀrümi neyledüñ Hey yoà olası benüm èÀlemde varum neyledüñ Komaduñ ben nÀ-murÀdı kim murÀduma irem Hasretile niçe yıllık intiôÀrumı neyledüñ (6b) Ol úıyÀmetserv-i úadd cevrin firÀvÀn itmesün Haşr olıcaú óaú úatına varasın añmaz mı híç Sanma iy sÀúí şarÀbı òoş güvÀr anlar beni Bezm-i mihnetde óayÀli lÀ’l-i yÀr anlar beni Gurbetde bil baàlayuban çoúdan eylerdün sefer Ah kim bir çeşm-i Àfet ne yañarañlar beni Cevrüñe a pÀdişÀhum bende ùÀúat úalmadı Şimden girü hemÀn terk-i diyÀr añlar beni Óasretüñden bu dil-i bülbül helÀú olur velÀkín Gülşen-i kuyuñda bu feryÀd u zÀr añlarbeni (11a) Gel gül ki gülistÀnda hemÀn bir sen ü bir men Seyr idelüm iy serv-i revÀn bir sen ü bir men Yiyüp içelüm nuúl u mey vü seròoş olalum İllÀ ki eyÀ şÀh-ı cihÀn bir sen ü bir men (11b) Ah kim bir dilber-i nÀ-mihribÀnum var benüm Ölmişem hicrinde il sanur ki cÀnum var benüm Boyuñ ùubÀ yüzün cennet gülidür Saña óurí perí disem yiridür (14b) B İLD İ Rİ K İ T A BI I İy güzeller serveri billahi ki òÀnumsın menüm Göñlüñ taòtında salùanatda cÀnumsun menüm(16a) Nedür bu úadd ü úÀmet bu letÀfet Kimüñsin úande úopduñ hey úıyÀmet (16b) Firúatüñden yandı baàrumçÀre bilmem neyleyim TÀúatüm tÀú oldı àamdan vara bilmem neyleyim Gelgil iy dilber ki göñül milki vírÀn oldı gel Her ser-i muyuñ gibi òÀlüm períşÀn oldı gel (23b) Veh ki úaldum yÀrsuz hiç kimse yÀr olmaz baña Sensüzin iy gül òazÀn vü àam bahar olmaz bana (29b) Bu cihÀn baàında her kimüñ bir àam-òÀrı bar Salùanat taòtı anuñdur devlet-i bídÀrı bar diñlegil efàanumı bir laóôa iy sulùÀn-ı óüsn Kim felek gerdişlerinden göñlümüñ efkÀrı bar (30b) Dilberüñ biñ yÀrı variseèÀşıúuñ Allahı var Bunda niçe ôulm iderse anda óaú dergÀhı var Çelebioğlu Amil, Türk Edebiyatında Mesnevi(15.yy’a kadar), Kitabevi , İstanbul 1999 Kınalızâde Hasan Çelebi Tezkiretü’ş-Şu`arâ , Hazırlayan: Aysun Sungurhan-Eyduran, Ankara2009(http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1219122/h/tsmetina.pdf ) Latifi Tezkiresi, Hazırlayan:Mustafa İsen, Akçağ Yay.,Ankara 1999 Ömer Bin Mezîd, Mecmû›atu›n-Nezâ›ir, Hazırlayan: Mustafa Canpolat, TDK, Ankara 1995 Sehi Bey Tezkiresi Heşt Behişt, Hazırlayan:Mustafa İsen, Akçağ Yay.,Ankara 1998 Şemsettin Sami,Kâmusu’l-a’lâm, C.6, İstanbul 1312 Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmani C.I-VI, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1996 SONUÇ 15. Yüzyıl şairi Hümami’nin kaynaklarda Sînâme ya da Hüner-nÀme olarak bahsedilen eseri aynı eserdir. EserinBosna nüshası Hüner-nÀme olarak adlandırılmış olup H. 935 tarihinde istinsah edilmiştir. Esere Bosna nüshası denme sebebi Bosna Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde yer alıyor olmasındandır.Bosna nüshasının diğer nüshalardan daha hacimli olması ve istinsah tarihibilinen nüshaların en eskisi oluşu kıymetini artırmaktadır. Eserin müstensihi tespit edilememiştir. Eserin sayfa kenarlarındaşairi belli olmayan 700’ün üzerinde beyit yer alır. K AY N A K Ç A Altun Mustafa, Si-name-i Hümami, (http://ekitap.kulturturizm. gov.tr/dosya/1-219058/h/giris.pdf ) Beyânî, Tezkiretü’ş-Şu`arâ, Hazırlayan: Aysun Sungurhan Eyduran, Ankara 2008(http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/ dosya/1-215418/h/metin.pdf ) Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I-II-III, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2000 65 B İLD İ Rİ K İ T A BI I MUSTAFA KUTLU’NUN HİKÂYELERİNDE ZAMAN BİLDİREN İFADELER VE BU İFADELERE YANSIYAN ZİHNİYET ÜZERİNE BAZI DİKKATLER TIME EXPRESSIONS IN THE STORIES OF MUSTAFA KUTLU AND SOME CONSIDERATIONS OF THE MENTALITY THAT IS REFLECTED UPON THESE EXPRESSIONS Alpay Doğan YILDIZ1 ÖZET ABSTRACT Bütün hikâye ve roman yazarlarının yaptığı iş esasında bir “öykü/hikâye” anlatmaktır. Bir anlatıcı, yazar, “anlatıcı, öykü, yer, zaman, kişiler” vb. unsurlar etrafında hikâyeyi anlatır.Bu hikâye anlatmanın doğasında vardır. Bir yazarı özgün yapan hikâyedeki bu unsurlar değil, bu unsurları düzenleme tarzıdır. Düzenlenen bu unsurlar dil ile anlatılır, hayat kazanırlar. Her anlatımda bir bakış açısı vardır. Bakış açısı bir zihniyeti de gösterir. Edebi metinde okura verilmek istenen mesajlara giderken bakış açısını göz ardı edemeyiz. Hikâye/romanın unsurlarından birisi olan “zaman” değişik zaman ifadeleriyle anlatılır. Metindeki zaman ifadelerine de bir zihniyet yansıyabilir. Modern Türk hikâyeciliğinin en önemli isimlerinden birisi olan Mustafa Kutlu’nun hikâyeleri bu açıdan zengin zaman ifadeleri ile doludur. Bu bildiride, Mustafa Kutlu’nun hikâyelerindeki zaman ifadelerine yansıyan “zihniyet” konusu üzerinde durulacaktır. Anahtar Sözcükler: Mustafa Kutlu, Modern Türk Hikâyesi, Zaman, Zihniyet Whatallthestorywritersandnovelists do is tobasicallytell a story/shortstory. A writertellsthestoryaroundsuchconcepts as ‘narrator,story,place,timean dpeople,etc..’. Thisexistsinherently in story-telling. Whatmakes a writerunique is not theseconcepts but theverystylethatthewriteruseson theseconceptsas an arrangementtool. Thesearrangedconceptsaretoldthroughlanguageandbythehelp of thelanguagetheygain life. Ineverytelling is a point of view. A point of viewalsoshowsthementality. Wecannotignorethementalitywhileheadingtowardsthemessageswhichareintendedforthereader in theliterarytext. Time, one of theconcepts of story/novel-writing, is conveyedthroughvarious time expressions. A mentality can also be reflecteduponthe time expressions in thetexts.Regardingthis,thestories of Mustafa Kutlu, who is one of themostprominentwriters in the Modern TurkishStory-writing, arefull of rich time expressions. Thisnoticewill be aboutthesubject of ‘mentality’reflecteduponthe time expressions in thestories of Mustafa Kutlu. Key Words: Mustafa Kutlu, Modern TurkishStory-telling,Time, Mentality 1Doç.Dr., Gaziosmanpaşa Üniversitesi Eğitim Fakültesi. Türkçe Eğitimi Bölümü, adogan55@hotmail.com 67 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ANLATMA, ZİHNİYET VE ZAMAN BİLDİREN İFADELER “bir romanda zaman kavramını araştırmak, romancının metafizik kavramlarını, psikoloji anlayışını ve ustalığını araştırmak demektir.”(Stevick’ten, Tekin 2004: 116) Herhangi bir olay anlatımının bir anlatıcıyı, olayı gerçekleştiren/yaşayan kişileri, olayın geçtiği yer ve zamanı gerektirdiğini, olayın belli bir amaç/niyetle anlatıldığını, olayı anlatan anlatıcının bir anlatma tarzına sahip olduğunu biliyoruz. Bir yazarı/anlatımı özgün yapan olay anlatımın doğasında olan bu unsurlar değil, bu unsurları düzenleme, bu unsurlara “dil” ile hayat verme tarzı/gücüdür. Olay anlatımı bir zaman düzenlemesi, kurgusu dahilinde gerçekleşir. Anlatma etrafındaki zamanlar (olay ve anlatma zamanları) farklı yollarla ifade edilir, sezdirilir, okurun dikkatine bırakılır. Olay zamanı farklı şekillerde düzenlenebilir. Zamana ait düzenleme ve zamanı ifade etme (gösterme ya da sezdirme) yolları da anlatımın bütün diğer birimleri gibi bakış açısının tezahürüdür. Bir anlatımdaki anlatma tarzı, bakış açısı bir zihniyeti de gösterir. Anlatımın zihniyet yönü, bir “değerler ve inançlar dizgesi” (Demir 2011:85) içeren bakış açısının ideolojik boyutuyla ilgilidir diyebiliriz. Edebi metinde okura verilmek istenen mesajlara giderken bakış açısındaki zihniyeti göz ardı edemeyiz. Dolayısıyla diğer anlatım birimlerine olduğu gibi, metindeki zamanla ilgili anlatım ifadeleri üzerine eğilerek bu ifadelerdeki bakış açısı, bakış açısının “zihniyet” yönü üzerinde tespitlere ve yorumlara ulaşabiliriz. “Zihniyet”e sözlükler “anlayış”, “belirli bir görüş, inanç ve alışkanlıkların tesiriyle oluşan düşünme tarzı” anlamlarını veriyorlar.2 Edebi metin çözümlemelerinde “zihniyet” konusuna dikkat çeken isimlerden 2Güncel Türkçe Sözlük (TDK), Büyük Türkçe Sözlük (M.Doğan). Fatma Barbarosoğlu, Moda ve Zihniyet’te üç ayrı disipline göre “zihniyet”in tanımını yapmanın mümkün olduğunu söyler: “Ahlak ile ilgili düşünce şekli” açısından zihniyet,örf ve adetlerle birleştirilmiş olarak olayları görme biçimini ifade eder. “Dünyayı algılayış şekli” olarak zihniyet, kozmolojinin algılanışı ve adlandırılışı arasındaki bağıntıyı verir; ilkel, Ortaçağ, bilimsel zihniyet şeklinde ayrılır. Zihniyetin üçüncü yönü ise “teknik”le ilgilidir. Zihniyetin yaratma ve keşfetme üzerindeki etkisi insan-eşya ilişkisinin ayırt edici vasfını oluşturur. İhtiyaç ve istekler yeni bir şeyin keşfedilmesini zorunlu kılarken; zihniyetin özellikleri de keşfedilmesi gerekenin gayesini belirler (Barbarosoğlu 1995: 42). 68 biri olan Şerif Aktaş3*, “edebi metin-zihniyet” ilişkisine dair şunları söyler: “Metnin ortaya konulduğu döneme hâkim zevk ve anlayış eserin yapı, tema ve anlatımında kendini hissettirir. Zihniyet, metnin yazıldığı veya söylendiği anda mevcut ve hâkim olan güçlerin birlikte oluşturduğu ama bunların hepsinden farklı bir zevk ve anlayıştır. Hiçbir tarih, sosyoloji, psikoloji ve benzeri kitap ve çalışma, eserde ve metinde olduğu gibi zihniyeti ortaya koyamaz. O; düşünce, hayal, tasarı, bilgi birikimi gibi hususların dille birleştiği ve ifade edildiği anda bir defaya mahsus olmak üzere ortaya çıkar. Metin söylendiği ve yazıldığı anda metnin bünyesine siner, onunla bütünleşir” (Aktaş 2009:29). Şerif Aktaş, sözlüklerin “anlayış” olarak tanımladığı zihniyeti, edebi metin çerçevesinde “zevk”i de dahil ederek tanımlamaktadır. Bundan, edebi metnin fikir ve anlayış yanında bir zevkin, güzelliğin de taşıyıcısı olduğu gerçeğini anlayabiliriz. Edebi metne yansıyan zihniyet çözümlemesini olay anlatan metinlerde zaman ifadeleri üzerinden de yapabiliriz. Anlatı metinlerindeki zaman bildiren ifadeler ve zihniyet ilişkisi üzerinde dururken şu noktaya dikkat çekmek, bu yazıda esas aldığımız hareket noktasını belirtmek gerekir. Anlatı metinlerinde; roman/hikâyede zaman ve zamanın düzenlenişinde, ifade edilme tarzlarında türün ilk dönemlerinden günümüze kimi değişimler vardır. Bu değişimlerin gerisinde insanın hayata bakışındaki, hayat içerisindeki tecrübelerindeki değişim vardır. Söz konusu bakış ve tecrübeler, felsefi ve bilimsel değişimlerin etkileşimiyle oluşur. İnsanın eski çağlardan beri üzerinde düşündüğü konulardan biri olan “zaman”a bakışı, zamana dair tespitlerinde de kimi değişimler olmuş, bu da doğal olarak roman/hikâyede zaman unsurunun düzenlenişini etkilemiştir. Felfesi ve bilimsel değişimler çizgisinde, özellikle 19.yüzyıldan itibaren insanın zaman algısındaki değişimin hikâye anlatımına nasıl yansıdığına dair araştırmalar, tespitler vardır. Bu tespitlerde birkaç noktanın 3 * Şerif Aktaş hoca dün vefat etti. Az önce gazetede kitapları arasında fotoğrafını gördüm. Kendisi doğrudan hocam olmadı. Ama lisedeki edebiyat hocamdan itibaren onun öğrencilerinden onun hocalığına dair çok şey dinledim. Samsun’a tez savunmalarına gelirdi. Yolumuz düştükçe arkadaşlarla Kırıkkale’de ve Ankara’da birkaç defa kendisini ziyaret etmiştik. Biz demek onun için Celâl Ağabey demektik. Her defasında, asistanlık yıllarında asistan arkadaşı Celâl Tarakçı hocamın kendisine yaptığı bir iyiliği bizlere ders olsun diye anlatırdı. İyilikler unutulmuyor. Kitaplarından çok şey öğrendim. Bu yazının teorik kısmında onun düşüncelerinin payı var. Hemen herkes hocalığını takdir ederdi. Kendisinden geçen yıl doktora dersi alan bir arkadaşım anlattı: Anjiyo olmuş, hemen ertesinde gelip dersini anlatmış. Bize düşen insanları iyilikle anmak. Bu yazıyı göndermek için birkaç gündür oyalanıyorum. Hocayı anmak nasipmiş. Allah rahmet etsin. B İLD İ Rİ K İ T A BI I öne çıktığını söyleyebiliriz: İnsanın “zaman”la ilişkisinde felsefi ve bilimsel bakış birlikte etkili olmuştur. Zaman, geleneksel ölçme birimlerine göre çok daha küçük birimlere kadar ölçülebilir olmuştur. İnsan zihnindeki zaman düzeni/algısı farklıdır. İşte “zaman”ı ölçmede/parçalamadaki yeni yöntemler, yahut zamanın parçalanmasına karşı çıkan görüşler, insan zihnindeki zaman düzenini dilsel anlatıma da taşıma çabaları hikâye anlatımına yansımıştır.4 İnsanın zaman algısındaki değişimin hikâye anlatmaya etkisi/yansıması üzerinde durulurken daha çok, “kronolojik” zaman algısının bozularak zihindeki öznel zaman algısının anlatıma yansıması, etkisi üzerinde durulduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu, hikâyedeki toplam olay zamanının düzenlenme, kurgulanma tercihleriyle ilgili bir durumdur. Elbette bu tercihlerde üzerinden de bir “zihniyet” çözümlemesi yapılabilir. Ancak burada, modern Türk hikâyeciliğinin en önemli isimlerinden birisi olan Mustafa Kutlu’nun hikâyelerini esas alarak zaman bildiren ifadeler üzerinden bir çözümleme yapmak istiyoruz. Dolayısıyla bu çözümlemede yazarın hikâyelerindeki zaman kurgusu üzerinde durmayacak,5 anlatımın zaman kurgusu yönüne 4İnsanlığın zamanı ‘modern’ öncesi ve sonrası olarak yaşadığını ve yaşamakta olduğunu”söyleyen Mehmet Tekin, bu iki zaman anlayışını şu sözlerle özetler: “Modernleşme öncesinde zaman, teolojik eksenliydi ve bölünmemişti. Modernleşme sonrasında zaman parçalanır ve zamanın akışını; salise, saniye, saat, gün, hafta, yıl, onyıl, yüzyıl kesinlemeleriyle idrak ederiz. Bu durum, belki insana, zamana hükmetmekten dolayı gurur verebilir, vermiştir de… Ancak, modern insanın bu çerçevede mutlu olup olmadığı tartışılır” Tekin, Destan’dan romana kadar uzanan çizgide, anlatıcı veya yazıcıların zamana tasarrufunu” örneklerle özetler (Tekin 2004: 109, 111-117). Einstein’in 1905’te ortaya attığı “görelilik kuramı”nın ve Bergson, Nietzche, Heidegger gibi düşünürlerin zamanı insan bilinci ve varlık ile ilişkilendiren “algılanan zaman” kavramının romana da yansıdığını vurgulayan Mustafa Apaydın “modernist” roman/anlayış çerçevesinde anlatıya yansıyan zaman anlayışı hakkında sözleri …. fikir verir: “Modernist romanın en karakteristik özelliklerinden biri, zaman kavramını roman kurgusunun en belirleyici öğesi haline getirmesidir. Zamanın göreceliliğinin ve insan bilincinin algıladığı nesnel zamandaki gibi kronolojik sırayı izlemediğinin keşfiyle birlikte, modern yaşamın karmaşası içinde varoluşunu sorgulayan bireyin iç dünyasını anlatmak isteyen roman yazarları zaman kurgusunda önemli birtakım yenilikler yapmışlardır. …Akrep ve yelkovanı çıkarılmış bir saatin işlediği modernist romanda zaman kurgusu, işte bu bilimsel ve filozofik kuramlar ile şekillenmiştir. Kronolojik sıraya uyan zaman kurgusu, söz konusu yeni yaklaşımlar sayesinde kırılmış ve tarihsel/nesnel zaman içinde bireyin bilincindeki öznel zaman keşfedilmeye çalışılmıştır” (Apaydın 2006:18). Jale Parla’nın Don Kişot’tan Bugüne Roman adlı çalışmasının ilgili bölümü “zaman-anlatı” konusunda klasik yargıların ötesinde önemli bir incelemedir. Parla, kitabının “Anlatı ve Zaman: Saatin Tiktakları, Romanın Taktikleri” bölümünde, ilk romancıların hikâye anlatmanın zamana ait düzenleme işi olduğunu fark edişleri, zamana dair algının değişiminin hikâye anlatmaya yansıması… çizgisinde romandaki zaman düzenlenişine dair tercihleri örnek metinlerle inceler (Parla 2000). 5Yeni; modernist/postmodern… olarak nitelenen; geleneksel zaman düzeninden farklı arayışlara, bu arayışları metne yansıtacak anlatma tekniklerine (kronolojik dizinin bozulması, bilinç akışı tekniğinin kullanılması vb.) Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde de yer verildiğini görüyoruz. Yazarın klasik anlatma geleneğimize yeni bir yorum getiren ve modern hikâyemiz için “yeni” metinler olan ilk hikâye kitapları, özellikle Yoksulluk İçimizde ve Bu Böyledir bu gözle okunabilir. (Mesela, her iki kitabın kitapla aynı adı taşıyan bölümleri). dair tespitler için de anahtar olacak zaman bildiren ifadeleri tespit ve tasnif ederek bir “zihniyet” çözümlemesine ulaşmaya çalışacağız. M U S TA F A K U T L U ’ N U N H İ K ÂY E L E R İ N D E Z A M A N B İ L D İ R E N İ FA D E L E R Bir romandaki/hikâyedeki zamana ait bilgilendirmeler yahut tanımlayıcı nitelemeler yazar tarafından çok değişik ifadelerle yapılabilir. Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde6 tespit ettiğimiz ve bir zihniyet çözümlemesine malzeme olacağını düşündüğümüz zaman bildiren ifadeleri kendi çerisinde şu tasnifle yorumlayacağız: 1. Tabiata/ Mevsimlere Göre Zaman İfadeleri: Tabii Zaman 2. Tecrübeye Dayalı Zaman İfadeleri: Mevsim İçinde Özel Zaman(lar) 3.Tabii Zaman Birimi Olarak Günlük Zaman 4. Önemli Olan “Zaman” Değil “Olan”: “Yekpâre geniş bir an”dan Herhangi Bir “Zaman”da 5. Tabii Zamanda Görülen: Ahenk, Ritim, Birliktelik, Rahmet, Güzellik… 6. Tabii Zamanın Teklifi: Birlikteliğe, Ahenge Katılmak 7. Tabii Zamana/Düzene; “Adetullah”a Muhalefet: Kaybolan Huzur ve Bereket 8. Tabii Zamanın Söylediği: Bu Böyledir; Gelen Gider, Doğan Ölür 1. Tabiata/ Mevsimlere Göre Zaman İfadeleri: Tabii Zaman Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde sık rastladığımız zaman ifadelerinin başında insanoğlunun çok eski zamanlardan beri kullandığı, yıl içinde tabiattaki ana değişimlere göre adlandırılan; mevsimlere karşılık gelen zaman ifadeleri gelir. Günümüzde daha çok “ilkbahar, yaz, sonbahar, kış” ifadeleriyle karşılanan bu zaman 6Mustafa Kutlu’nun metinde kullandığımız hikâye kitaplarını şu kısaltmalarla verdik: AK: Arka Kapak Yazıları,AY: Anadolu Yakası, BB: Bu Böyledir, BÖ: Beyhude Ömrüm, HB: Huzursuz Bacak, HG: Hayat Güzeldir, HT: Hüzün ve Tesadüf,RP: Rüzgarlı Pazar,S: Sır, TS: Tahir Sami Bey’in Özel Hayatı, YA: Yokuşa Akan Sular, Yİ: Yoksulluk İçimizde, YT: Ya Tahammül Ya Sefer, UH: Uzun Hikâye, ZH: Zafer Yahut Hiç. Yazarın hikâyelerinden yaptığımız kimi alıntılarda esas metinde alt alta/ farklı satırlarda dizilmiş artarda gelen cümleleri yazının hacmini artırmamak için aynı satırda verdik. 69 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ifadelerini yazar daha çok geleneksel ifadedeki haliyle kullanır: İlkbahar için yalnızca “bahar”, sonbahar için “güz” der Mustafa Kutlu. Yine “ilk yaz, son güz” yazarın kullandığı zaman ifadeleri arasındadır: “Bir güzel bahar günüydü” (ZH, 39). “Leylakların, zambakların bahçelerden fışkırdığı, baharın başa vurduğu günlerden birinde kasabamıza lunapark geldi” (UH, 76). “Kardeşim ablam için mor sünbül topluyordu. Her yan çimene-çiçeğe kesmişti. Ah bu bozkırın kısa süren baharı” (AK, 109). “Bozkır’ın kısa sürecek baharı patladı. … Havalar biraz ısınınca turnalar sökün eder. Sanki hasret kavuşturan gibidirler. Köyün üzerinden bütün o içli türküleri, gözyaşlarını yüklenip katar katar geçerler” (s.114, BÖ). “Mevsim ilk yaza dönmüş, fidanlar çiçeğe durmuştu” (BÖ, 123). “Demek ilkyaz bir süre sonra her köşeden ‘gel, gel’ diyecekti. Bir süre sonra filbahriler, hanımelleri, güller peş peşe açacak, ıhlamurların gövertili gölgeleri serin serin esiverecekti” (Yİ, 17) “Uzatmayalım, Recep Efendi de bir güz günü iki yorgan bir döşek, neyi var neyi yok yükleyip büyük şehre iniyor” (RP,14). “Güz günleri. Şurup gibi günler” (RP, 128). Yağmurun kızıl yapraklara ağır ağır döküldüğü bu güz günlerinde…” (BÖ, 65-66). “Sonbahardı, leylekler göçüyor, gazeller dökülüyordu. Üşüdüm, ellerim cebimde kendimi yollara vurdum” (UH, 53). “Son güz erişmiştir artık. Ufuklar küle belenmiştir” (BÖ, 65). Bu ifadelerde çoğu zaman, mevsimi/zamanı gösteren sözler mevsimle meydana gelen değişimlere işaret eden ifadelerle birlikte kullanılır. Bahar; leylaklar, zambaklar bahçelerden fışkırır, turnalar sökün eder, fidanlar çiçeğe durur. Güz; yağmur kızıl yapraklara ağır ağır dökülür,gazeller dökülür, leylekler göçer, ırmağın suyu titreye titreye çekilir, toy kuşları turnaların peşine takılır. Mustafa Kutlu’nun daha çok bahar ve güzden bahsettiğini, bu mevsimlerde tabiatta meydana gelen değişimlere dikkat çektiğini görüyoruz. Bu bir anlamda, mevsimler üzerinden insanın dünya macerasının 70 mahiyetini hatırlatmaktır. Bahar; doğum, gençlik, canlılık, büyüme; güz ise ihtiyarlık, dünya macerasını tamamlama, ölüm demektir.7 2. Tecrübeye Dayalı Zaman İfadeleri: Mevsim İçinde Özel Zaman(lar) Mustafa Kutlu mevsimlerin içerisinde, o mevsimde meydana gelen belli olayların zamanlarını modern tespit/ölçme birimleriyle değil, tabiatı gözlemeye, tecrübeye dayalı tespit ifadeleriyle dile getirir. Mesela bir iğde ağacının çiçeklenme zamanı, tabiattaki değişimi gözlemleyen şu ifadelerle tespit edilir: “Onun tek mevsimi vardır: Mayıs’ı Haziran’a bağlayan hâneberdûş bozkır keşişlemelerinin yaylaları usul usul ısıttığı demlerde, açık yeşili gümüşleyen yapraklarının arasında uçuk sarı açan küçük küçük çiçekleriyle cümle nebatata hükümran olur” (RP, 8-9). Bir iğde ağa7Yazarın haftalık gazete yazılarında baharda “bahar”, güzde, “güz” yazıları yazdığını görüyoruz. Mesela, Bahar Temizliği’nde “bahar”ın “yenilenmek”, “doğum” olduğuna dikkat çeker: “Bahar temizliği ‘yenilenmek’ için yapılan bir hazırlıktır. Kışın isinden-pasından kurtulma isteğidir. Kış deyince uyku, bahar deyince uykudan uyanmayı hatırlarız. Kışa haksızlık yapmayalım, o aynı zamanda bir tefekkür ve mayalanma dönemidir. Baharla birlikte çimenler çıkar, her yan yeşile keser; gelincikler, papatyalar açar, dünya bir “yeni gelin” gibi süslenir. Niçin? Elbette ki doğum için. Tomurcuk patlar ve dünyamıza bir çiçek (çocuk) gülümser. Her çiçek bir tohum gizler. Ağaç kurusa da, öz tohumun içindedir. O tohum gün gelir toprağa düşer, yeni bir ağaç yeşerir, nesil devam eder. Dünya kuruldu kurulalı bu böyledir. Yeryüzü, canlılar, sürekli ‘yenilenir’” (Yeni Şafak, 28.4.2010) Bahar Yazısı’nda ise modern insanın tabiatın, mevsimlerin diline aldırış etmediği söyleyen yazar, hikâyelerindeki bakış açısı/zihniyetle tabii zamana, bahara dikkat çeker. “Bahara çıkma”nın anlamını okurla paylaşır, şükreder. “Köprülü Kütüphanesi’nin bahçesine giriyorum. … Bina çepeçevre ortancalar ile kuşatılmış. Yakında bunlar mavi-beyaz-mor-ebrulî salkımlardan oluşan koca çiçeklerini açarak orayı bayram yerine çevirirler. Ben şimdilik çimenler arasındaki bodur papatyalarla konuşuyorum. - Demek bahar geldi ve açıverdiniz. - Ya! Şükür kavuşturana. …Eskilerin dilinde “Bahara çıkmak” diye bir tabir vardsır. Kıştan, kardan, yokluktan, kıtlıktan, soğuktan, hastalıktan kurtulup selamete kavuşmaktır bu. İnsan için de, hayvan için de kullanılır (Yeni Şafak, 18.4.2007). Geçen güz yazdığı Güz başlıklı yazıda “‘Sonbahar’ kelimesinden ziyade ‘güz’ demeyi seviyorum. Yerine göre her ikisini de kullandığım olmuştur ama, ‘güz’ başka.” (Yeni Şafak, 21.11.2012) diyen Kutlu’nun bir önceki güz de yine bir güz/sonbahar yazısı yazdığını görüyoruz: Sonbahar Yazısı. Bu yazıda“güz”e yüklediği anlamdan, “güz”ün bize söylediklerinden bahseder: “Güz geldi geçiyor. Severim sonbaharı. Ölümü hatırlatır. Biz de düşen bir yaprak gibi vakti gelince kara toprağa düşeceğiz. Güz bizi öte dünyaya yaklaştırır. “Her şey fâni” deriz. Dünyaya attığımız düğümler gevşer.”Daha sonra “Bir kitabımda eski dünyadan bahsederken şöyle bir güz tasviri yapmışım” diyerek, kitabın ismini vermeden bu yazıda da kullandığımız Beyhude Ömrüm’deki (s.65) güz tasvirini alıntılar.” (Yeni Şafak, 9.11.2011). Bahar Temizliği’nde “Kışa haksızlık yapmayalım, o aynı zamanda bir tefekkür ve mayalanma dönemidir.” (Yeni Şafak, 28.4.2010) diyen Kutlu’nun hikâyelerinde zaman zaman kış tasvirleri görüyoruz. Ancak onun hikâyelerinde “yaz”a dair değerlendirmeler çok azdır. Zafer Yahut Hiç’te Ferit’i Tepeköy’e “Sıcak, tozlu, yapış yapış bir gün”de (s.5), bir yaz günü gider. Yaz”a dair benzer ifadeler yazarın “Yaz’ı sevmem. Kara, sıvaşık bir mevsim. Çok terliyorum. Kum ve plaj denizle birleşse de benim işim yok onlarla. Beni yaylalara atın” dediği Güz yazısında da vardır. B İLD İ Rİ K İ T A BI I cının açmasının, özel bir dikkatle gözlenen ve edebi olarak söylenen zaman ifadesiyle tespit edilmesi gibi (“Mayıs’ı Haziran’a bağlayan hâneberdûş bozkır keşişlemelerinin yaylaları usul usul ısıttığı demler”) yazarın hikâyelerinde mevsimler ve mevsimler içindeki değişimler tabiattaki varlıklara yansımalarıyla ifade edilir. Mesela baharın beklendiğini, baharın yaklaştığını gösteren ifadeler şöyledir: “Şu karlar bir erise, çiğdem-çiçek çıkıverse atlayıp giderim” (BÖ, 200). “Eski hesap Mart dokuzunu, fırtınaları atlatmıştık. Çimen Dağı’nın karı çözülmüş, çaylar dereler coşmuştu.” (BÖ, 101). “Kar başını alıp Çimen Dağı’nın tepelerine doğru gitti; çiğdem çıktı. Kara toprak göğsünü-bağrını açıp güneşin önünde gerinmeye durdu. Güzden ekilen ekin uçları utana-sıkıla gün ışığına kavuştu, çimen çiçek zamanı geldi. Kazmayı, küreği kapıp; çoluğu çocuğu toplayıp kendimi bahçeye dar attım. Dallara su yürümüş, beklenen gün gelmişti.” (BÖ, 112). Gelen bahar tabiattaki gözlemlerle anlatılır. Baharda nelerin olacağı önceki gözlemlere/tecrübelere dayanarak söylenir: “Melekler … işte yine baharı patlattılar. Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her yanı baygın kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar açacak; sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını yayacak. Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar, papatyalar, tüm kır çiçekleri, yahu burası şehrin göbeğidir; betonun, asfaltın, demirin, çeliğin mekânıdır demeden, üstlerinden gelip geçen eksoz dumanlarına, tozatoprağa aldırmadan fışkıracaklar. Beyaz bulutların arasından leylekler geçip gidecek” (RP, 49-50). “Sonra ansızın bir sabah bahar çıkageldi. Bir kardelen toprağı yardı. Ardından sarı çiğdem, nevruz ve dağ lalesi” (AK,108). “Bozkırın baharı kısacık olur. Yağmurlar yağıp gittikten, güneş anaç toprağı ısıtmaya başladıktan, boz sakallı çayır kuşları ötmeye başladıktan sonra. Susuza ekilen ekinler boy verir. Gelincikler falan açar. işte hep bildiğimiz şeyler: Kelkitin altı bağlar / Kız söyler gelin ağlar. Gülün ömrü de kısadır. …Bozkırın gecesi başlar. Yıldızlar gökyüzünden sarkar. Harman yerinde oturan çocuklar ellerini uzatsalar bu yıldızları tutacaklarını sanırlar. Her çocuğun bir yıldızı vardır. …Tuhaf bir manzaradır. Eski dünya. Ekinler biçilir, dikenler ku- rur.” (HT, 40-42).“Demek ilkyaz bir süre sonra her köşeden ‘gel, gel’ diyecekti. Bir süre sonra filbahriler, hanımelleri, güller peş peşe açacak, ıhlamurların gövertili gölgeleri serin serin esiverecekti” (Yİ, 17). Baharın gelişi gibi sonbaharın; yazarın genellikle tercih ettiği ifadeyle “güz’ün gelişi de tabiata dair gözlem ifadeleriyle verilir: “ …Güz geldi geçiyor, yakında kar düşmeye başlar” (BÖ, 49). “Havalar serinlemişti. Yapraklar dökülüyor, kuşlar göçüyordu” (BÖ, 192). “Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar dolu gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine takılır, boz perçemli çayır kuşlarının sesi ansızın kesilir. Derenin suyu titremeye başlar. Son güz erişmiştir artık. Ufuklar küle belenmiştir. Geceler uzar gider, gönüllere bozartı düşer, bağlar yaprağını döker. Denkler tutulur, tahta bavulların ipleri çekilir, gurbetçiler birer ikişer yola düşer. Yağmurun kızıl yapraklara ağır ağır döküldüğü bu güz günlerinde…” (BÖ, 65-66). “Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar yağmur gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine takılır. Irmağın suyu titreye titreye çekilir. Deli poyraz azgınlaşır. Güz gelir. … Yapraklar bir bir düşer, dağları tipi tutar, çimen çiçek görünmez olur, yaylaların şenliği biter. Akşam olur, gün yıkılır, derin derelere karanlık iner. Dağların doruklarından sini gibi bir ay, ağır ağır yükselir” (AK, 98-99). Yazarın hikâyelerinde yer alan “kış” mevsimini işaret eden birkaç ifadeye bakalım: “Kuşlar göçer. Yaprak dalından düşer. Poyraz yağmurla birleşip şemsiyeleri uçurur. Ardından tipi gelir. Camlar buz tutar. İki küçük yurt çocuğu buz tutan camları hohlayarak dışarıyı görmeye çalışıyorlar. Kar tepeleme yağmıştır” (ZH, 43). “Yağmurla karın karışık yağdığı; puslu, soğuk, karınlık günlerde Rüzgârlı Pazar’ın rüzgârı daha bir sert eser, iliklerine işler insanın. Şapkacı Bacı böyle bir günde öldü” (RP, 155-157). “Tipi-boranın estiği, kuşların kondukları dallardan pıtır pıtır akça karın üzerine düştüğü, deli poyrazın tu diyenin dudağını kestiği bir zemheri ayında köyde belirdi. Elde asa, sırtta aba, eskinin Diyar-ı Rum dervişleri gibi çıkagelmişti” (BÖ, 35). Yazarın kış ile ilgili ifadelerinde de gözleme, tecrübeye dayalı bir bakışın hakim olduğunu görüyoruz. 71 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Modern ölçme birimleri bu ifadelerde yer almıyor. İnsanın belli zamanlarda yaptığı belli işleri olduğu gibi, Mustafa Kutlu, tabiatta belli zamanlarda belli işlerin olduğuna dikkat çeker. Baharda “Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her yanı baygın kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar açacak; sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını yayacak. Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar, papatyalar…” (RP, 49-50). Güzde, “Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar yağmur gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine takılır. Irmağın suyu titreye titreye çekilir. Deli poyraz azgınlaşır.” (AK, 98-99). Dikkat edilirse anlatıcının belli bir zaman içinde olacakları ard arda sıraladığı görülür. Bu sıralama, bu üslup; söz konusu zaman diliminde sayılamayacak kadar çok şeyin olduğuna da işaret eder. Bütün bunlar tabiatta hep ola gelen şeylerdir.Devam ede gelen, tekrarlanan bir düzenin işlemesidir. 3. Tabii Zaman Birimi Olarak Günlük Zaman İnsanoğlunun zamanı ayırmada, ölçmede yüzyıllardır kullandığı birimlerden birisi de “gün”dür. Zamanı ölçen modern birimlerinin “gün”lük birimden daha kısa ölçme birimleri üzerinde çalıştığı görülür: Saat, dakika, saniye, salise… Yıl içindeki zamana ait değişimlerini mevsimlerle ifade eden Mustafa Kutlu, gün içindeki bir zaman dilimini ifade etmek için saat, dakika gibi modern ölçme ifadelerini pek kullanmaz. Yazar “gün”lük zaman içindeki zamansal değişimleri, “gün” den daha alt zaman birimlerini yine gün içindeki tabii gözlemler, kimi geleneksel ifadeler ya da bir müslümandan gün içerisinde yapması istenen belli ibadetlerin zamanını gösteren ifadelerle karşılar: “Bütün bunlar olup biterken ben bayağı yorulmuşum. Kuşluk da geçip gitmiş” (BÖ,49). “Gün batmış, Dürümcü Baba’nın taka minibüsü gelmiştir” (RP,133). “Duran Demir işte bu hengâmenin ortasında. Suya düşmüş bir saman çöpü. Gün yıkılır, akşam olur, kulağı kiriştedir artık” (RP,31). “Gün yıkılıp gitmiş, ikindi serini çökmüştü” (BÖ,53). “Sabah namazının önüsıra bülbüller ötmeye başlar. Gün ışıdıktan sonra saka, is- 72 pinoz, kuyruk sallayan, ardıç kuşu, arı kuşu hepsi birbirine karışır” (BÖ,174). “Karın karşı yatan dağların doruklarına düştüğü, deli poyrazın köyü kenti buz kesmeye başladığı bir gün; ikindi ile akşamın arasında suyu buldum” (BÖ,81-83). “Gün”lük zaman içersinde daha özel/belirli zamanları gösteren zaman ifadeleri, o zaman dilimindeki tabii değişimi gösteren gözleme/tecrübeye ait ifadelerle birlikte verilir: “İkindiyle akşamın arası. Öyle de kısadır ki bu vakit, birden gün yıkılır, derin derelere kılıç gibi gölgeler iner” (BÖ, 209). “Hafif bir esinti çıkıyor. Gece yarısından sonra çıkar bu. Cırcır böceklerinin sesi kesiliyor” (BÖ, 27). “fecirle birlikte buna bülbüllerin âhengi katılırmış” (HT,18). 4. Önemli Olan “Zaman” Değil “Olan”: “Yekpâre geniş bir an”dan Herhangi Bir “Zaman”da. Geleneksel anlatılar “zamanı blok olarak ve soyut işaretlerle” verirler ve“okuyucunun zihinsel yoğunlaşmasının daha çok vaka üzerinde” gerçekleşmesini isterler (Tekin 2004:112-113). Kur’an-ı Kerim’de de geçmiş olaylar (peygamber kıssaları) ya da gelecekte olacaklar (kıyamet) anlatılırken belirli bir zaman tespiti verilmeden olay/olan-olacak üzerinde durulduğu, muhatabın dikkatinin zamandan çok olana ve olacağa çekildiği görülür.8 Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde bir olayın oluş zamanının belirtilmesi gerektiğinde ya geleneksel zaman birimleri de olan zaman belirten ifadeler (bahar, 8Bir olayın ne zaman meydana geldiğinin değil de olayın kendisinin, olaydan çıkarılacak dersin, kıssadan hisse çıkarmanın önemli olduğunu Kur’ân-ı Kerim’in anlatımında da görüyoruz. Peygamber kıssaları anlatılırken “zaman”dan çok olay üzerinde durulur. Mesela Hz. Nûh’un başından geçenlerin anlatıldığı değişik surelerdeki birkaç ayet şöyledir: “Size sizden önce gelip geçenlerin haberleri gelmedi mi? Nûh, Âd ve Semud kavminin ve onlardan sonrakilerin ki ayrıntılarını ancak Allah bilir…” (İbrahim, 9) “Haberiniz olsun ki Biz Nûh’u ‘kendilerini elim bir azap gelmeden önce kavmini uyar!’ diye kavmine gönderdik. Dedi ki ‘Ey kavmim haberiniz olsun, ben size açık bir uyarıcıyım! Şöyle ki Allah’a kulluk edin, O’ndan korkun ve bana itaat edin!” (Nûh, 1-3). “Bir de onlara Nûh’un kıssasını oku: Bir vakit kavmine demişti ki : ‘Ey kavmim, benim aranızda oluşum ve Allah’ın âyetlerini hatırlatışım size ağır geliyorsa, bilin ki, ben Allah7a güvenip dayanmışımdır…” (Yunus, 71) “Andolsun ki vaktiyle Nûh’u kavmine gönderdik. Nûh onlara: ‘Ben size azabın sebeplerini ve kurtuluşun yollarını açıklayıcı bir uyarıcıyım” (Hûd, 25). Kur’ân’da, kıssalar anlatılırken kişi, zaman, mekan ve olayın diğer ayrıntılarına yer verilmemesi konusundaki bk.: Ahmet Çelik,“Birey ve Toplumun Islahı Açısından Kur’an Kıssaları”, Atatürk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, Erzurum, 2004, s.55, 58-59. Yazıyı görmeme vesile olan D.Ali Tökel hocama teşekkür etmek isterim. B İLD İ Rİ K İ T A BI I güz, sabah, akşam vb.) ya da olay zamanını belirgin bir sınırlamayla belirtmenin çok da önemli olmadığına işaret eden “genel” bir zaman ifadesi kullanılır. “Epeyce bir zaman önce. Üç delikanlı kendi yaşlarında bir genci, ana caddede, bir pasajın önünde kıyasıya dövüyor” (ZH, 102). “Bir tarihte okur-yazar olanların toplandığı, adına Âşıklar Kahvesi denilen bir mekâna takılmıştık” (RP,144). “Yıllardan bir yıl çok kar yağdı. Yol-iz kapandı” (BÖ,137). “Gen günler ömürsüz olur. Uzatmayalım. Karısı bir bahar kasabanın karakolunda görevli bir jandarma gediklisi ile kaçmış” (BÖ,24).“Ben o zamanlar on altı yaşındaydım, lise birde. İnce uzun bir oğlan” (UH, 7).“Tayin edilen vakit-saat geldi çattı. Rüzgarlı Pazar’ın bir ucunda bulunan koca karaağacın altına uzun bir masa kurulmuştu” (RP, 176). “Beklenen vakit-saat çıkageldi. Namazdan sonra, daha cemaat dağılmadan caminin kapısı önünde Muhtar’la karşılaştık” (BÖ, 87). “İne-çıka, döne-dolaşa bir zaman gittiler. Yol şose, döküntü minibüs sarsıyor” (ZH, 9). “Hani derler ya: Aradan çok yıllar geçti” (BÖ, 203). Daha belirgin, daha dar bir zaman ifadesi kullanıldığında da bu ifadeler genişletilir; yani zaman dar bir “an” gösterecek şekilde parçalanmaz. Bu durum sanki “zaman”dan çok “yapılan”, “olan”ın daha önemli olduğuna işaret eder: “Şubat sonu”,“şubatı marta bağlayan”; “temmuz sonu” “temmuzu ağustosa bağlayan” günlerdir; ya da “Mayıs’ın bilmem kaçıdır”: “Adamın duru-durağı kalmamıştır. Şubatı Marta bağlamaya görsün, ‘Gidelim artık’ diye tutturur” (BÖ, 21). “Çukurdaki tarlayı biçiyorduk. …Cenab-ı Hak rahmetini esirgemedi bizden; ekinler iyi, neredeyse bele vuracak. Güneş tepemize dikilmiş. Sarısıcak bastırıyor, Temmuz’u Ağustos’a bağlayan günler” (BÖ,5). “İğde kokusuna tutunmuş gidiyordum. Hazirana yakın, Mayıs’ın bilmem kaçı” (RP, 7). 5. Tabii Zamanda Görülen: Ahenk, Ritim, Birliktelik, Rahmet, Güzellik… Mustafa Kutlu’nun zaman ifade eden anlatımlarına dikkat edildiğinde genellikle söz konusu zamanda tabiatta neler olduğu genelleştirici birkaç tespitle gösterilir. “Sabah, akşam, bahar, güz…” denmişse bahse- dilen bu “zaman/an”da tabiatta olanlara işaret edilir. Bu işaret, söz konusu “zaman’ın yalnızca hikâye karakterine ait, onun yaşamakta olduğu/yaşayacağı bir zaman/an olmadığını; hikâye karakterinin, bitki-hayvan tabiattaki bütün canlıların birlikte yaşadıkları bir zaman olduğunu söyler. Mesela “gece yahut sabah”, olayı yaşayan karakterin zamanı bitki ve hayvanlarla birlikte yaşadığı bir “zaman”dır: “Vakit ilerlemiş, gecenin ortası yaklaşmış… Hava temiz, yıldızlar yere inmiş, bir de mehtap, tadına doyulmaz. …İshak kuşu kesik kesik ötüyor, ayrıca gecenin cırcırları” (ZH, 111). “O günün gecesi ben uykuyu kaybettim. …İshak kuşu öttü. İçim burkuldu.” (BÖ, 17).“Hafif bir esinti çıkıyor. Gece yarısından sonra çıkar bu. Cırcır böceklerinin sesi kesiliyor. Cigaranın dibini açık pencereden atıyorum” (BÖ, 27). “Tunç lüleden gürül gürül, serin serin akıyormuş su. Minik çeşmenin duası bu su sesi kisvesinde geceler boyu sürer, fecirle birlikte buna bülbüllerin âhengi katılırmış” (HT,18). “Sabah namazından sonra kayanın oraya indim. …Bu defa yeşilliğin, yosunun, otun-çalının çok olduğu tarafa yanaştım. Yâ Allah deyip giriştim. Ezilen otunkökün kokusu bir hoş. Güneş ağır ağır mor dağların ardından doğuverdi. Bir çift keklik öttü. (BÖ, 62). “Sabah namazının önüsıra bülbüller ötmeye başlar. Gün ışıdıktan sonra saka, ispinoz, kuyruk sallayan, ardıç kuşu, arı kuşu hepsi birbirine karışır. ..Sade kuş milleti değil bahçemiz her türlü hayvana yuva oldu. Pınarın ayağında, kaya kovuklarına yuva kuran bir kirpi, gün batımı ile beraber yavrularını ardına takıp gezintiye çıkıyor…” (BÖ, 174).“O gece ahşap kokulu odada misler gibi bir uyku çektim. Sabah bülbül sesiyle uyandım. Abdest alıp namaz kıldım. Balkona çıkıp güneşin doğuşunu seyrettim. Az sonra Âdem Efendi’nin eşi dumanı tüten bir bardak süt ile çıkagelir” (HB, 163). “Takımı taklavatı katıra yükleyip ıslak kayaya vardığımda tan ağarmak üzereydi. Ağartı kayaya yapışık yosunlara, küçük yeşil otlara, otların üzerindeki şebnemlere koyu yeşil bir parlaklık vermişti. Kayanın altındaki karamuk, kuşburnu, yarpuz kümesinden birkaç kuş fırladı. Kanat sesine bey pınarı yöresinden bir keklik sürüsü: Kakubak, kakubak, kak, kak… diye cevap verdi” (BÖ, 33). Mevsimler de “insan, hayvan, bitki” tabiattaki bir- 73 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ likteliğin; birlikte değişimin adıdır: Mesela bahar: “Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar. Erguvanlar her yanı baygın kırmızıya boyadılar. Daha sonra akasyalar açacak; sümbüller, nergisler. Koca karaağaç yapraklarını yayacak. Kırlangıçlar saçaklara yuvalarını kuracaklar. Ballıbabalar, papatyalar, tüm kır çiçekleri, yahu burası şehrin göbeğidir; betonun, asfaltın, demirin, çeliğin mekânıdır demeden, üstlerinden gelip geçen eksoz dumanlarına, toza-toprağa aldırmadan fışkıracaklar. Beyaz bulutların arasından leylekler geçip gidecek” (RP, 49-50). Mesela güz:“Meşelerin yaprakları kan-kızıla çalar, palamutlar yağmur gibi yağar yarlardan, yarpuzlar kurur. Toy kuşları turnaların peşine takılır. Irmağın suyu titreye titreye çekilir. Deli poyraz azgınlaşır. Güz gelir… Yaylacılar sürüleri indirirler. Çan sesleri gece boyu inim inim iniler; uzar gider içine işler adamın. Kavallar susar, ırmağın türküsü ağıda döner. Ufuklar küle belenir, güllere gönüllere bozartı düşer. Güz gelir… göçler toplanır, denkler kurulur, tahta bavulların ipleri çekilir. Yaprakları bir bir düşer, dağları tipi tutar, çimen çiçek görünmez olur, yaylaların şenliği biter. Akşam olur, gün yıkılır, derin derelere karanlık iner. Dağların doruklarından sini gibi bir ay, ağır ağır yükselir” (AK, 98-99). Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman ifade eden sözler genelde tabiattaki değişimi gözleme dayalı ifadelerdir. Zaman belirten ifadelerinin de yer aldığı tabiata dair bu gözlem ifadeleri tabiatta; kainatta devam ede gelen, devam edecek olan bir düzene, ritme; düzen ve ritmin meydana getirdiği “ahenk”e işaret eder. Bu ahengin içerisinde insan, bitki, hayvan bütün canlılar birlikte vardır. Mustafa Kutlu, zaman ifadelerinin de içinde olduğu pek çok yerde bu ahenge dikkat çeker.9 Bu ahengi sağlayan biri olduğunu söyler: Ahengi sağlayan, ahenge katılan her şeyin yaratıcısı Allah’tır. “Zaman”ı da düzenleyen işler, O’nun irade9Mustafa Kutlu, gazetedeki köşesinde de ahenk konusuna, mevsimlerin de ahengin bir parçası olduğuna, bu söylediğine dikkat çeker. İnsanın ahenge karşısında ne yapması gerektiğini hatırlatır: “Cenab-ı Hak kainata mucizevî olarak bir ritim (âhenk) bahşetmiştir. Bunu keşfetmek, kainat kitabının anahtarını elde etmek demektir. Bu âhenge katılan kaniatın kitabını, sanatla-bilimle-zikirle okur. Gezegenler kendilerine tayin edilen yörüngede yüzmektedir. Dünyanın, ayın hareketleri bunun gibidir. Mevsimler dahi öyledir. Gece olur, gündüz olur, yağmur yağar, güneş açar; bunların her birinin bir hikmeti vardır. Ahenk atomun içinde de devam eder. Biz bu mucizeyi ne kadar anlar, ne kadar ölçeriz? Bize nasip olduğu kadar. Cenab-ı Hak kalb-i selim ile tefekkür edene, bilimle uğraşana, sanatçıya bu hususta sayısız kapılar, işaretler, yollar bağışlamıştır. Bunların birinde merhale kateden bir icat yapar, bir şey bulur, bir eser vücuda getirir. Sevinip şükretmesi gerekir. O bulmamış, ona cehtinin mükafatı olarak buldurulmuştur. Hayretten hayranlığa uçar. Yunus Emre bu durumu şiirlerinde çok dile getirmiştir” (Ritim, Yeni Şafak, 1 Ağustos 2012). 74 siyle, melekler tarafından düzenlenir:“Melekler sadece Duran için inmiyor yeryüzüne. İşte yine baharı patlattılar. Önce iğdeler çiçek açtı, ardından erguvanlar.” (RP, 49-50). 6. Tabii Zamanın Teklifi: Birlikteliğe, Ahenge Katılmak Yazarın hikâyelerinde insan, bitki, hayvan, hava, toprak, su… arasında “aheste beste” devam eden ahengin “zaman”yavaşlatılarak/durdurularak resmedildiği tablolar vardır. Bu tablolarda ahenk içinde birlikte olmanın verdiği bir güzellik görülür. Aşağıya özetleyerek aldığımız bu tablolardan birinde “aheste beste” ilerleyen“zaman”da bütün varlık birbiriyle barışıktır, birbirlerine “selam” verir. Bu, “zaman”ı durmadan bölen, parçalayan ve sayan modern birimlerin de (“akrep” ve “yelkovan”ın) imrenerek içine dahil olduğu “sulh ve sükunetten” mürekkep bir ahenktir: “Zerdali dalında kızarıyor. Mavi gökte yaz güneşi, ağustos böcekleri bitmez-tükenmez şarkılarını sürdürüyor.Bu şarkılar sürdükçe kızarırmış zerdali. Ağaçların dibinde bir derecik şırıldıyor. Nanelerin, yarpuzların, kekiklerin yaprakları suya değiyor. Derecik bu kokularla yüklenip, değirmen arkına doğru çayırda bir ceylan gibi akıp gidiyor. …Aksakallı bir dede yüzünde bir gülücük, kucağında bir torun, merkebine binmiş aheste beste geliyor. …Değirmen arkı nane kokulu suyunu etrafına eleğimsağmalar püskürterek tahta pervaneye boşaltıyor. …Kabarıp bele vurmuş, pembe çiçeklerini patlatıp gövermiş korunga tarlasının ortasında, omuzda kürek, ağızda bir neşeli türkü bir delikanlı yürüyor …Çocuklar böğürtlen topluyor yol kenarında. Elleri ağızları böğürtlen kokuyor. Gözbebeklerinde böğürtlen parlaklığı. Servi kavaklar nazlı nazlı salınıyor, salkım söğütler saçlarını ırmağın suyuna uzatıyor. …Gökyüzünde pamuk atağı gibi dalgın dolaşan bir iki bulut eğilip aşağıya bakıyorlar. Dede kasketini çıkarıp korunga tarlasını savuran delikanlıya sallıyor. Delikanlı küreği kaldırıp dedenin selamını alıyor. Böğürtlen toplayan çocuklar su kuşlarının, tırtıllar kelebeklerin, dağ lâleleri köstebeklerin, yalnız ardıçlar kınalı kayaların, ibibikler leylâkların, toprak damlı evler minarenin, çakıl taşları B İLD İ Rİ K İ T A BI I alabalıkların, tozlu yollar karıncaların selamını alıyor. Akrep bir böcektir, yelkovan bir kuş. Bu böcek ve o kuş da cemaata katılıyor. Neyin ne olduğu böylece apaçık anlaşılıyor. Görüldüğü gibi bir yanda sulh, öte yanda sükunet…” (HT 40-41).. Varlık arasındaki ahenk yalnız yukarıdaki gibi resmedilen belli “zaman” parçalarında değil, her zaman vardır. Mesele bunu fark edebilmektir. İnsandan beklenen bu ahengin dilini fark etmek, bu ahenge katılmaktır. Mustafa Kutlu, yeri geldikçe bu hususu hatırlatır. Bu hatırlatmalardan en güzellerinden biri olay örgüsü ve karakterin iç dünyasındaki gelişim/değişimin neticesi çizgisinde Beyhude Ömrüm’de yapılır. Hikâyede, dünya bahçesinde gönlünce bir bahçe kurmak için dağ başında su arayan karakter, müslüman bir zihniyete işaret eden ifadelerle belirtilen bir zamanda (“ikindi ile akşamın arasında”, “Akşam ezanının önüsıra”) dünyadaki ahengi, bu ahenk içinde insanın yeri ve görevini fark eder: “Karın karşı yatan dağların doruklarına düştüğü, deli poyrazın köyü kenti buz kesmeye başladığı bir gün; ikindi ile akşamın arasında suyu buldum. Kaya çatlaklarından birine sapladığım demir çiviye varyoz sallıyordum. Çivi birden kayaya gömülüverdi. Aman Allahım… Bulduk mu acaba? Kalbim küt küt atmaya başladı. Çiviye iki varyoz daha attım. Dibinden ince bir fıskiye gibi fışkırdı. Su… Su be su!... …Varyozu atıp kıbleye karşı diz üstü çöktüm. Allah’a şükrettim. Sonra başımı eğip suya yüzümü tuttum. Buz gibiydi. Küçük, duru, sevimli, bir cılga su. Zorlansa övendire kalınlığına varacak. Bir zaman öyle kalmışım, gözyaşlarım suya karışıvermiş. Ardından abdest alıp iki rekât namaz kıldım. Cenab-ı Hak içimdeki düğümü çözmüş, ufkumu açmıştı işte. Bundan gerisi kolay. Çiviyi yerinden çekince fışkırma durdu. Yeniden varyoza yapıştım. Akşam ezanının önüsıra suyu toplayıp, demir çivi ile açtığım taş oluktan akıttım. …İşte su diye bir şey vardı dünyada. Su sesi vardı. Şu oturduğum toprak, sırtımı verdiğim kayalar vardı …Dere aşağılarda günün son ışıkları ile pul pul yanıyordu. İki yanında söğütler, ılgınlar; içinde bıyıklı, kılçıklı kara balıklar vardı. Bütün bunlar niçin vardı? Rüzgâr bulutun, bulut yağmurun, yağmur suyun, su toprağın dilinden an- lıyor. Suyun yokuşa aktığı, güneşin batıdan doğduğu görülmemiş. Âdemoğlu dayalı döşeli tıkır tıkır işleyen bir dünyanın ortasında. ‘Bize düşen aracılık diyorum içimden. Otu atın, eti itin önüne koyabilmek ” (BÖ, 81-83). İnsan hangi “zaman”da olursa olsun söz konusu “aracılık”a hizmet ettiği; suyun, havanın, toprağın diline kulak verip “tıkır tıkır işleyen” ahenge katıldığı zaman huzur bulacaktır. Beyhude Ömrüm’de Çavuş’un oğlu bu ahenge katılır. Mesele yapılan işin yalnız insanın kendisine değil, bütün varlığa hayır getirmesidir: “Şu avuç içi kadar yeri, Allah’ın dönüp bakılmaz yabanıl dağını nasıl da sevmeye başladım. Suyuna, otuna, taşına toprağına kendimi katacağım; börtü-böcek bayram edecek” (BÖ, s.83). Ya Tahammül Ya Sefer’de İlhan, bu ahenk içinde kendini huzurlu hisseder:“Irmak beni yakaladı. Bazen eğilip sudan içtim, bazen belime kadar girip içinde dolaştım. Kendimi derin yarlara, çavlanlara, meşe yaprakları ile yarpuzların kokusuna bıraktım. Alabalıklar, toy kuşları ve çiğdemler gördüm. …Dağ keçileri ile karşılaştım, kaya güvercinlerinin vahşi, tedirgin, çırpıntılı kalkışlarına bıraktım. Irmağa ve Veysel’e teşekkür etmeliyim” (YT 100-101). Sır’da Efendi, Huzursuz Bacak’ta Ömer, bu ahenge sığınırlar. 7. Tabii Zamana/Düzene; “Adetullah”a Muhalefet: Kaybolan Huzur ve Bereket Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman belirten ifadelere de yansıyan, zaman içinde devamlılık/süreklilik gösteren varlık arasındaki ahenk, (yazarın kullandığı ifadelerle) “Adetullah, Hududullah” çizgisinde devam eder. Var olan ahengi bozacak, yani “Adetullah’a, Hududullah”a ters işler yapan insandır. Söz konusu ahengin bozulmasına yol açacak işler yapan insan yeni bir zaman algısına sahip, “yeni” bir zihniyetin insanıdır. Varlık arasındaki ahenk her zaman vardır. Fakat yeni zihniyet için ahenge “aracılık” etmek, ahenge katılarak yaşamak değil, ahengi bozmak pahasına “kâr” elde etmek asıl amaç haline gelmiştir. Ahenge uyarak yaşandığı “zaman”larda insan, bitki, hayvan huzur içinde olmuştur. İnsan basit bir şeyle bu 75 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ahenge aracılık edebilir, dahil olabilir. Mesela, yaptırılan bir “minik çeşme” ahenge aracılık eder: “Bu minik çeşmeyi vaktiyle bir sahibü’l-hayrat bodur minareli mescidin bahçe duvarına yaptırıvermiş. İnsanın az, suyun bol olduğu zamanlar… Yıllar yılı mescidin cemaatı, mahalle sakinleri, genç ihtiyar, çoluk çocuk, suyunu içip sahibü’lhayrata dua etmiş. Garibe, yolcuya su vermiş minik çeşme; küçümen yalağından sokak köpekleri, kurt-kuş, börtü-böcek faydalanmış. …Tunç lüleden gürül gürül, serin serin akıyormuş su. Minik çeşmenin duası bu su sesi kisvesinde geceler boyu sürer, fecirle birlikte buna bülbüllerin âhengi katılırmış. Zamanla insan çoğalmış, su azalmış. Zaman da su misali akıp gidiyor güya” (HT,18). Yaratılıştan beri devam eden ahengin, tabii düzenin insan tarafından bozulmaya başlama “zaman”ı yine içinde insan, hayvan, bitki, toprağın… bulunduğu bir zaman parçası resmedilerek gösterilir: “Buldozerlerin dişleri toprağa saplandığı zaman… Motor gürültülerinin yavru kuşları yuvalarından ürküttüğü zaman… Ağaçların devrildiği, kayaların demir matkaplarla delindiği, suların önünün kesildiği zaman… O durgun göl kenarında, kamışlıkta, akşam, balıkların ve su kuşlarının, rüzgarın ve titreyen çimenlerin, kertenkelenin, sincabın ve tarla kuşunun birlikte söylediği ilâhî ansızın kesildiği zaman… Görüldü ki; Ovayı bir baştan bir başa bıçak gibi kesen, geniş, kara, parlak, sıvaşık bir yol açılıvermiş…” (BB, 33).10 Bu “geniş, kara, parlak, sıvaşık bir yol” insanların daha önce tarih boyunca yapmadığı şekilde tabiata müdahale eder.Artık zaman, yeni bir zihniyetin insanlara hakim olmaya başladığı zamandır. İnsanlar “kâr ve 10Yazarın zaman bildiren diğer ifadelerinde de yer yer olduğu gibi özellikle Bu Böyledir’deki bu zaman bildirme tarzı, bu üslup bize Kur’an-ı Kerim’in ve Dede Korkut Hikâyelerinin zaman bildiren kısa ve etkileyiciifadelerini hatırlatır: Kur’an-ı Kerim: “yer o sarsıntıyla sarsıldığında, yer ağırlıklarını çıkardığında, insan ‘Buna ne oluyor?’ dediğinde, o gün (yer) bütünhaberlerini anlatır (Zilzal, 1-4) “Gök yarıldığında ve rabbini dinleyip haklandığında, yer uzatılıp dümdüz edildiğinde ve içindekileri dışa atıp tamamen boşaldığında ve Rabbini dinleyip haklandığında” ( İnşikak, 1-5). “O güneş dürüldüğünde, yıldızlar bulandığında, dağlar yürütüldüğünde, kıyılmaz mallar bırakıldığında, vahşi hayvanlar bir araya toplandığında, denizler ateşlendiğinde” (Tekvir, 1-6). “Gök yüzü çatladığında, yıldızlar döküldüğünde, denizler (yarılıp) akıtıldığında, kabirler deşildiğinde, bir nefis önden neyi gönderdiğini ve neyi bıraktığını bilir (İnfitar, 1-5). Dede Korkut’ta, Dirse Han’ın alaca sabah kalkıp yerinden doğrulma zamanı, “Salkım salkım tan yelleri estiğinde, Sakallı bozaç turgay sayradıkta, Sakalı uzun tat eri banladıkta…” (Gökyay 2006: 32) şeklinde devam edelerle anlatılır. 76 zarar” üzerinden konuşmaya başlarlar. Bu zihniyeti ve “gelecek zamanlar”da olacakları Yorgancı Hafız Yaşar sezer: “Sanıyorum toprak, bundan böyle toprak olmaktan çıkacak. Ağaca ağaç gibi bakmayan, toprağa toprak diyerek basmayan, adama da adam gibi muameleyi bırakacak” (BB, 35-36). İnsanların tabii zamanın ahenginden koparak yaşamaya başladığı zamanlar gelmiştir artık. Tabii zamandan, kopmak tabiattan kopmaktır:11 “Büyü bozulmuştu. Artık boz sakallı çayır kuşunun sesi toprağın kokusuna karışmıyordu. Zaten boz sakallı çayır kuşu ile ardıç kuşunun seslerinin birbirinden ayırt edilmesiyle de kimse ilgilenmiyordu. Rüzgârın ne yandan eseceği önemini kaybetmiş, Mart dokuzu ile April beşi beklenmez olmuştu. Haliyle turnaların bölük bölük geçmesine aldıran olmuyor, kimseler dağdan şifa otu toplamıyordu” (BÖ, 137). Ahenk bozulunca “tabiatın kanununda, Adetullah”ta görülmeyen “güvercin avlayan martı”lar (AK, 12-15) görülmeye başlar. Hayatın hakikatini apaçık bir âyet olarak dört mevsim haykırıp duran”, “yapraklarının üzerinden bugüne kadar kaç metreküp zehirli gaz, kurum” geçmesine rağmen “her bahar çiçek açıp meyve veren”“Karaköy meydanı’nda, Akbank’ın önündeki armut ağacı”nı şehrin kalabalığından hiç kimse fark etmez (AK, 24-26). “Mevsimler unutulmuş”tur artık. “Gündönümü, koçkatımı, bağbozumu, kırlangıç fırtınası, karakış, zemheri, hıdırellez ile çiğdemin çıkması veya günlerin uzayıp kısalması fark etmez. Her şeyi örten bir uzun sessizlik” vardır (BÖ, 207). Böyle olunca sanki “insanlar sevincini kaybetmiştir.” “Hemen her iş sanki cebrî yapılıyor, sanki angaryaya” dönüşür; yapana bir şevk vermediği gibi neticesinde bir bereket” görülmez (BÖ,136-137). Şu ifadelerde tabii zaman, kurulu ahenk içerisindeki 11“Tabii zaman” dan koparak, tabiattan uzaklaşarak modern zamanın çizgisinde, modern mekanlarda yaşamanın getirecekleri Mustafa Kutlu’nun 1979’da yayımlanan kitabı Yokuşa Akan Sular’ın Mukaddimesi’nde karşıtlıklarla çok güzel anlatılır: “Küçük mavi, pembe çiçekler serpilidir. Yeşilin saydam uçları çimenlerde. Su domur domurdur. Çakıllarda eleğimsemalar. Görülmemiş, tutulmamış bir güzellik. Kirletilmemiş bir su. … Sen bir musluğa eğiliyorsun. Topraktan kopmuş suya. Clor kokuyor elin ayağın. … Bastığın yerleri toprak diyerek geçme tanı artık. O betondur, senin yeni vatanın. Asvalttır, parkedir, Halıflex’dir.Koşuyorsun ciğerlerinde eksoz gümbürtüleri. Ayaklarında lastik. Üç öğün laylon yemektesin. Ara toprağı. Toprak bizim canımız, petrol olsun kanımız… …Göz alabildiğine uzayıp giden bozkır. Parlayan gün, esen yel. Kekik kokulu rüzgar… …terleyip terleyip de ağzına diktiğin toprak testiyi sen yaptın. Terin toprağa karıştı, toprak sana. Birazdan ziller çalacak. Gece vardiyası boşanacak. Sil gözlerini. Karşıda bütün farlarını yakıp uluyan, düğmeleri, levyeleri ve olanca dişlileri ile bilenip seni bekleyen fabrikaya koş. Kaderini kucakla…” (YA, 7-8) B İLD İ Rİ K İ T A BI I insan ile modern, hesaplanan, bölünen zamanda, bozulan ahenk içerisinde yaşayan insanın durumu aynı zihin içerisinden gösterilir: “Irmağa doğru koşuyorduk. Hiçbirimizin yüz metreyi dokuz saniyenin, sekiz saniyenin, yedi saniyenin altında geçmek gibi bir niyeti yoktu. Üstümüzde mavi gök delinmemiş, altımızda yağız yer yarılmamıştı. Etrafta ne motor sesi, ne parfüm kokusu duyuluyordu. Gökdelenlerin gölgesi gönlümüzü karartmamıştı. Çevremizde ne çit, ne duvar, ne de ekonomik ambargolar vardı. Kimse yalan söylemeyi bilmediği için hava kirliliğinden habersizdik. Günler, geceler, mevsimler, yıllar bölünmemişti. Tayin edilen zamanın sapkın kelepçesi bileklerimize geçmemişti.… Irmak bizi çağırıyordu. O tozlu yolda bu çağrıya doğru koşuyor, koşuyorduk. Terlemiş perçemlerimizden, çelimsiz bacalarımızdan, inip-kalkan göğsümüzden yükselen buğu. Evet işte o… Beşimiz bir aradayız. Toprak, su, hava, ateş ve biz…” (AK, 22-23). 8. Tabii Zamanın Söylediği: Bu Böyledir; Gelen Gider, Doğan Ölür İster varolan ahenge katılarak yaşanan bir zamanı, isterse bu ahenge riayet etmeyip zamana ve mekâna “Hududullah”ın dışında müdahalelerle yaşanan bir zamanı göstersin, Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman belirten ifadeler, bu ifadelerle birlikte söylenen sözler okura şunları da söyler: Dünya yaratıldığından beri devam eden, değişmeyen bir düzen vardır: “Yaşlılar ölür, koyunlar kuzular, yağmurlar gelir geçer, kar her yanı kaplar.” (AY, 16). “Yağmur yağar yer ıslanır, çimen çiçek donanır her yan; koyunlar doğurur, kuşlar yuva kurar, güneş her gün doğudan doğar batıdan batar. Dünya döner, sayılı gün gelir geçer” (TS, 56). “Yaz geçti, güz geçti, kış geçti” (HG, 158). “Âdetullah böyledir. Yaz biter güz gelir. Çiçekten meyve, tırtıldan kelebek olur.” (RP, 183). Dünyada, insanın yaşadığı zaman içerisinde başına ne zaman ne geleceği bilinmez: “Artık sabah namazından çıkan esnaf dükkânların önünü sulayıp süpürüyor, sabah serininde parmak gibi dutları çarşaflara silkeleyip birlikte yiyordu. İşini yoluna koyanlar zenginleşti; han-hamam, nam-nişan sahipleri arttı. Bu bayındır, şen-şatır günler ne kadar devam etti? Ne kadar ettiyse etti, üstümüze lazım değil. Böyledir dünyanın düzeni. Gâhi âbad, gâhi berbad olur. Feleğin gülen yüzü kimden yana, ne zaman döner bilinmez” (BÖ, 139-140). “Cenab-ı Hakk’ın neyi ne zaman kuluna ihsan edeceğini bilemeyiz. Bazen bu dünyada olur, bazen öbür dünyaya kalır. Bize düşen sabır-şükür” (TS, 50). “Zaman önüne kattığı her şeyi süpürür” (ZH, 49). Yaşayan zamanı gelince ölecektir: “Dede-torun sırt sırta verip tutunmuşlar hayata. Ancak hayat dediğin nedir ki. Anlaşılmaz bir sır. Kurduğumuz düzen hep öyle sürüp gidecek sanırız. Birden ip kopar, ışık söner, her şey darmadağın olur. Nitekim babam için de öyle olmuş. Koca Pelvan Sülüman cami şadırvanında abdest aldığı bir sırada devrilen bir dişbudak gövdesi gibi göçüvermiş” (UH, 12). “Yaz bitti, güz bitti. Rüzgâr kuru yaprakları alıp gitti. Osman Efendi caminin yanındaki kerevete oturmuş, çayını yeni bitirmiş, ağzında dualar ile akıp giden suyun sesine dalmış iken ruhunu teslim etti” (HG, 161). Dünyanın da içinde olduğu kainattaki düzen duyabiline “başlangıç ve son”u, ölüm gerçeğini her zaman söyler: “Mevsimler neler anlatır insanlara? Dünyanın ne menem bir şey olduğunu anlatır. Başlangıç ve sonu fısıldar. İyiliği ve güzelliği mırıldanır. Hayatı ve ölümü ifşa eder. İşlerinin, aşklarının, alacak-vereceklerinin, ihtiraslarının peşinde kendini kaybedip koşanlara seslenir. Eeey!... Âdemoğlu!... Dur biraz. Biraz nefes al. Etrafına bak. No’luyor. Nedir derdin diye sorar. Çiçekten, böcekten, esen yelden, gün ışığından, yağmur tanesinden meleklerin sesi gelir” (s.50, RP). “İnsanoğlu dünyaya niçin gelir? Herhalde bir bahçe kurmaya gelir. Bu düşünce ile gülümsüyorum. Dünya dediğimiz de bir gurbet değil mi?” (s.72-73, BÖ). “Fani” olan dünya gurbetinin sonu “baki” olan ahiret yurdudur: “Tezgâhlar açılır-kapanır, hikâyeler masala dönüşür, rüzgârlar eser, çocuklar doğar, eceli gelen ölür. Dünya… Nasıl desem abi… Hayat… bilmiyorum… Valla aklı duruyor insanın…” (RP, 45). “Gün günü kovalar, zaman su gibi akar, her şey değişir, dünya fani, ahret baki” (ZH, 14). İnsan “fani”liği ve “baki”liği kimi mekanlarda, özellikle belli zamanlarda yine tabiatın dilinden görebilir: “Dönüp geldim. Doğru mezarlığa. İri meşelerden birine sırtımı dayadım. Dualar ettim. 77 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Meşe yapraklarından kurumuş olanları, esen yelle ağır ağır mezarlar üzerine dökülüyor. Yaprak da fâni, insan da. –Ama yaprak baharda yeniden çıkıyor be abi. –O yaprak eski yaprak değil. Bir babanın oğlu gibi. Baba toprağa karışıyor, oğlan hayatını sürdürüyor, Cenab-ı Hakk’ın kanunu bu. Bir çayır kuşu öttü. Bir daha öttü. Gözümden yaş damladı. Bilmem neden?” (AY, 75-76). S O N U Ç : “M E V S İ M L E R K AY N A K L A R B İ Z E N E S ÖY L E R ? … ” Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde zaman ifade eden sözlerden yola çıkarak metne yansıyan zihniyet çözümlemesine varmaya çalıştığımız bu yazıda sonuç olarak şu tespitler, yorumlar söylenebilir: Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinde “zaman ifadeleri” çoğu kez olay zamanını belirtmenin ötesinde, hayata dair yorumdur. Bu ifadelerde amacın olay zamanını belirtmekten çok bu yoruma işaret etmek olduğu bellidir. Yazarın hikâyelerinde zaman; modern, daha ayrıntılı zaman ölçme birimlerine göre ifade edilmez. “Söyleyeceği pek çok şeyi tabiatın diliyle izah eden”12 Mustafa Kutlu “zaman”ı da çoğu kez tabiatın diliyle gösterir/yorumlar.13 Onun hikâyelerinde “zaman”, daha çok tabiattaki değişime, devamlılığa, düzene göre algılanır. Bu düzene göre tanımlanan, insanların eski çağlardan beri kullandığı “yıl, mevsim(ler), gün” gibi ana zaman bölümlerini kullanır. Zaman ifadeleri kullanılırken söz konusu zamanda tabiatın durumu, düzen içinde değişen devamlılığı gösterilir. Dünyada bütün zamanlar boyunca devam eden bir düzen, ahenk olduğuna işaret edilir. İnsan, Allah’ın tesis ettiği bu ahengin farkına varmalı, bu ahenge katılmalıdır. İnsan, hangi zaman diliminde olursa olsun de12Necip Tosun’un da söylediği gibi tabiat, Mustafa Kutlu’nun hikâyelerinin “aslî unsuru, öznesi, kahramanı” durumundadır. Bu konuda Tosun’un şu sözlerine kulak verelim: “Kutlu, söyleyeceği pek çok şeyi tabiatın diliyle izah eder …Kutlu’ya göre, tabiatta kutsal bir düzen ve hikmetler vardır. Bazen farkına vardığımız bazen varamadığımız bir uyum, ritim ve masumiyet. Ve elbette dinginlik ve sükût. Bu yüzden insanın yaratılış gayesine uygun bir yaşam tarzı için tabiattan kopmaması gerekir. Şüphesiz öykülerdeki ‘tabiata gel” çağrısı bir anlamda modernizmin çocuklarına “kendine gel” çağrısıdır. Kitaba, Tanrı’ya dön uyarısıdır. Tanrının yarattığı uyuma dön çığlığı. …tabiattaki sükun içerisindeki uyuma, süreklilik ve canlılığa dikkat çekilir. Her canlı Allah’ın kendisine çizdiği kaderi yaşar. Hiçbir şey rastlantı değildir ve oyunda rolleri, hakları vardır. Aslolan bütün bunları görecek göze, duyacak kulağa sahip olmaktır ” (Tosun 2004: 61-62). 13Zamanı tabiata, tabiattaki düzene göre yorumlama Mustafa Kutlu’nun yalnız Beyhude Ömrüm gibi karakterleri tabiat içinde yaşayan hikâyeler için değil, Rüzgarlı Pazar, Zafer Yahut Hiç vb. karakterlerin tabiattan kopmaya başlamış/kopmuş şehir hayatında yaşadığı hikâyeler için de söz konusudur. 78 vam eden bu ahenge katıldıkça huzur bulacaktır. Ahenge müdahale uzun vadede insana huzur/kâr getirmez. Yaratılan her varlığın bir yaşama zamanı/ömrü vardır. Dünyadaki yaşama zamanı “fani”dir, “baki” olan “ahiret” tir. Mustafa Kutlu, bütün bunların “Adetullah”ın bir gereği olduğu vurgular. Metne ve zaman ifadelerine yansıyan bu zihniyetin İslami zihniyetten beslendiği söylenebilir. A. Mustafa Kutlu: Mustafa Kutlu’nun metinde kullandığımız hikâye kitapları Dergâh Yayınları (İstanbul) tarafından yayımlanmıştır. Kitapların şu basımları kullanıldı: Arka Kapak Yazıları, 2.baskı, 1998;Anadolu Yakası, 1.baskı, 2012; Bu Böyledir, 4.baskı, 1999; Beyhude Ömrüm, 1.baskı, 2001; Huzursuz Bacak, 1.baskı, 2008; Hayat Güzeldir, 1.baskı, 2011; Hüzün ve Tesadüf, 1.baskı, 1999;Rüzgarlı Pazar, 4.baskı, 2006; Sır, 1.baskı, 1990; Tahir Sami Bey’in Özel Hayatı, 1.baskı, 2009; Yokuşa Akan Sular, 3.baskı, 1994; Yoksulluk İçimizde, 4.baskı, 1996; Ya Tahammül Ya Sefer, 4.baskı, 1997; Uzun Hikâye, 1.baskı, 2000; Zafer Yahut Hiç, 2.baskı, 2010. Yazarın kullandığımız, Yeni Şafak’ta yayımlanan gazete yazıları ise şunlardır: Bahar Yazısı (18.4.2007), Bahar Temizliği (28.4.2010), Sonbahar Yazısı (9.11.2011), Ritim, (1.8.2012), Güz(21.11.2012). B.Diğer: Aktaş, Şerif (2009), Şiir Tahlili, Ankara: Akçağ Yayınları. Apaydın, Mustafa (2006), “Adalet Ağaoğlu’nun Dar Zamanlar Üçlemesinde Zaman Kurgusu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.!5, S.2., ss.17-38. Barbarosoğlu, Fatma K. (1995), Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, İstanbul: İz Yayıncılık. Çelik, Ahmet (2004),“Birey ve Toplumun Islahı Açısından Kur’an Kıssaları” Atatürk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, ss.5487. Demir, Yavuz (2011), “Fotoğrafta Biri Var Hikâyesinde Bakış Açısı Tekniği”, Hayat Böyledir İşte Fakat Hikâye, Ankara: Hece Yayınları. Gökyay, Orhan Şaik (2006), Dede Korkut Hikâyeleri, İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Kuran-ı Kerim,(Elmalılı Hamdi Yazır) Huzur Yayınevi. Parla, Jale (2000), Don Kişot’tan Bugüne Roman, İstanbul: İletişim Yayınları. Tekin, Mehmet (2004), Roman Sanatı, İstanbul: Ötüken Yayınları. Tosun, Necip (2004), Türk Öykücülüğünde Mustafa Kutlu, İstanbul: Dergâh Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I COMPARATIVE ANALYSIS OF CRIMEAN AND TURKISH LEGENDS THE VALUE ASPECT Anastasia ZHERDIEVA1 ABSTRACT The study of legend is necessary for the humanities. Folklore, as an oral history and a mythological subconsciousness of nation, gave us productive material for the analysis of national problems and discovery of their solutions. Investigating common values of different nations is the scope of this research. In particular, it concerns the studying of legends from different nations, which live in one cultural space: Crimea and Turkey. INTRODUCTİON Legends from ancient times up to now help to direct humans towards absolute values. The main function of legend is explaining of value, because legend is a story about the significance of a place, an event or a person. These aspects are very important for society, they are sanctified and mythologized by it. Therefore, all folk legends invariably include a miraculous component, which exists in all types of legends, oral and written. Thus, it is possible to mark out three major legend constituents: sacred, miracle and value. These three components inseparably coordinate with each other. In a legend, sacredness authorizes value and miracle confirms it. It should be mentioned that in legends, values and miracle always collaborate. The more incredible miracle is, the important value must be. Today political crises call for searching of values that could be shared by everyone. It is necessary to ob- serve the presence of a set of absolute values such as value of life, health or love. Based on this, a Russian philosopher, Mikhail Bakhtin, introduced the term “dialogue of cultures,” which is based on universal values. Folklore, as an oral history and a mythological subconsciousness of nations, can give us productive material for the analysis of values which are shared by people. This research is especially valuable in studying legends from different nations, which live in one cultural space, such as Crimea or Turkey. The analysis of the variants of legends from various people or different times can give interesting results. The study of legends from different nationalities can help in the identification of value preference horizontally and the study of legends from one culture, but in a different time, will give value preference vertically. Crimea and Turkey have many similarities in terms of nature, traditions, and languages. Both Crimea and Turkey have a multicultural background of folklore. Thus, it is logical to unite these two groups in one research. Finding similarities and differences between Crimean and Turkish folklore, discovering the common motifs, and analyzing why exactly these motifs are common between these cultures and why two groups of folk texts have differences is of a great interest for this research. The brief information about Crimean and Turkish legends is given below. It should be noted that oral souses were not included in this research, just published texts were analyzed. 1Middle East Technical University, Department of Sociology, Master student, asyazh@yahoo.com 79 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ CRİMEAN LEGENDS Crimean legends are a unique collection of texts that deserves a deep research, but has not been studied properly. The interest for Crimean legends started at the end of the XIX century. The legends were published with a purpose of attraction of the tourists to Crimea. Field works and publications of Crimean folklore were basically done by non-professional folklorists. Therefore, it often happens that principles of classification of collected material are not known, and national origins of legends are not differentiated either. There are many nationalities living in Crimea; thus, there are Crimean Tatar, Greek, Armenian, Karaite, Ukrainian, Russian and Soviet books of Crimean legends. Most legends were collected in their original language, and later were translated into Russian. The nature of legend texts was influenced by translators/collectors’ professions and their cultural environment. The most scientific approach for collecting legends was shown in the 20–30-s of the XX century, when scientific expeditions were supported by Communist party, which had just came to power and started to support cultural development of national minorities. However, after Stalin’s repressions and deportation of many ethnic groups from Crimea, folklore became a subject for editing according to ideological demands of that time. It made soviet folklore a specific phenomenon, which is worth of separate research (Zherdieva, 2010). When Soviet Union collapsed, Crimean legends became a commercial product, and their publications did not have scientific approach. Thus, publishers mixed legends from different period of time and cultures, did not make references to real sources and did not give any commentary on legends. However, national societies started to publish book of their legends vary actively. Most of Crimean legends are half-folklore, halfliterature. They were edited according to the time they were published, and sometimes besides authentic values inside of legends editor’s values can be found. Crimean legends are interesting for social anthropological research because they have many layers of meaning. However, scientific investigation of this phenomenon had started only 80 in the 1990-s because the legends were not desired object for research on the strength of their ideological reductions. There is only one book “Crimean legends as phenomenon of world culture” (Zherieva, 2013) and a few articles about Crimean legends. The articles are about symbols of mountains in Crimean fairy tales and legends (Useynova 1998), characteristics of Crimean legends, folk tails and fairy tales (Fayzi, 1999), features of modern cultural consciousness in Crimean legends (Temnenko, 2002), principles of publishing of Crimean legends (Zherdieva, 2012), the legend about golden cradle at a crossroads of cultures of Crimean peoples (Zherdieva, 2011), models of mythologization of cultural consciousness in the coordinates of the Soviet ideology (Zherdieva, 2010). TURKİSH LEGENDS Turkish legends are a voluminous folklore material. Collection and publication of Turkish legends started only in the forties, but from the beginning had scientific approach. Collections were made basically by folklorists and philologist in course of their degree works. The collectors often indicated when, where and from whom the legend was gathered. There are many collections of Turkish legends from different regions of Turkey, such as Konya, Hatay, Malatiya, Trabzon, Ordu, Dimerci, Sivas, Istanbul, Çukurova, Urfa, Afyonkarahisar, Izmir, and collections of Turkish legends entitled “Anadolu efsaneler,” which means collection of legends from different places in Turkey in one book. There are Turk, Kurd, Armenian, Jew, and Greek populations in Turkey, but in contrast to Crimea we have access only to Turk legends. There is folklore of different nations who live in Turkey, but it was not translated to Turkish. This is why a researcher must know the Kurd, Greek, Armenian, Jewish languages in order to be able to read nonTurk legends in Turkey. Some legends of Ancient Greeks were retold by Turkish sources and only one book of Kurd legends is available in Turkish (Yücel 2003). Most probably, due to a language barrier, Turkish legends did not become a commercial object. Turkey is one of the B İLD İ Rİ K İ T A BI I most popular countries for international tourists, that raises a demand for the legends to be translated at least in English to be available for reading. There are Russianspeaking tourists in Crimea, because of this translated to Russian legends are popular. Turkish legends do not have both touristic and ideological editing; they were not rewritten by their collectors, it is pure folklore material. Therefore, Turkish texts are rich for traditional descriptions: why this ceremony is performed, who has to do it, in which places and in which conditions it should be (Crimean material does not have this, because Soviet editing tried to erase every national differences). Turkish legends often have formal beginning/ending and folk style of narration. One legend can be collection of small stories about one place, which looks very much like summary of whole story. However, some collectors tried to narrate in literary way, for example, nature can be depicted poetically. Important feature of Turkish legends is invariable connection with definite places. This is the most critical characteristic of legend as a genre. In Crimean legends, sometimes stories do not have connection with places what is often a sing that these legends were made up (there are many examples in Soviet legends). Scientific investigation of Turkish legends is rather advanced. There are many articles devoted to understanding of this phenomenon (Boratav, 1973; Örnek, 1971) and different aspects of it (Ayva, 2003; Çıblak, 1997; Gülensoy, 1988; Ocak, 1986; Özdemir, 1986). Also there is a book of Saim Sakaoğlu “Investigation of Legend” (Sakaoğlu, 2009), and three books about analysis of legends from different regions of Turkey, such as Erzurum, Erzincan and Diyarbakır (Seyidoğlu, 1985; Kara, 2003; Yavuz, 2007). VA L U E S İN CRİMEAN AND TURKİSH LEGENDS In this research a value method was used. As it was said above, the method implies that miracle is connected with value. Thus, it is necessary to analyze miracle to understand which value is inside a legend. For example, in the legend “Denizli’de Pamukkale,” an unattractive girl tried to commit suicide; she jumped out of a cliff and got to hilling water of Pamukkale. She did not die and became so beautiful that a local prince married her (Önder, 1966:133-134). In this legend, the miracle of reanimation owing to water is showing significance of value of life. Values in legends can be good or bad but function of bad values is to underline good ones, to emphasize their importance. For example, in the legend “Gelin kaya” a girl showed disrespect for her mother. The mother cursed her and she became a stone (Kavcar, 1990:51). In the legend, lack of respect to mother is actually the value of good relation with parents. It can be also a few values in one legend but usually one is dominant or it can be conflict of two values, when characters have to choose between two equally important for them values. GOOD/BAD VA L U E S The content analysis of Crimean and Turkish legends yielded the following results. Among good values that exists both in Turkish and in Crimean legends are love for homeland, value of sacred, value of life and health, bloodless capture of fortress/city, value of love to person and to child, hospitality. Among bad values are greediness, cruelty, lust for power, wantonness, faithlessness, incest, murder, disrespect for parents, carelessness to child, pride, cowardice, infraction of laws of hospitality (Turkey) and ingratitude for hospitality (Crimea). Value of love for homeland is the most frequent in Crimean legends, then for Turkish legends the most numerous is value of sacred. These values are constant both horizontally and vertically (they do not change from people to people and from time to time). These two big values can be spited up to sub-values. Thus, value of homeland has sub-values of homeland foundation, its peaceful existence, its defense, big love for it, and awareness that this place is the most beautiful in the world.The bad value is probability to loose the motherland. The value of sacred can be divided into 81 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ sub-value of God, value of saint, value of religion (Islam), value of religious traditions (abdest, namaz, reading of Koran, hajj, necessity of sacrificing), value of religious places (mosques, holy houses, Saint’s grave), and protective function of holy. The opposite values of sacred are disrespect to God and saints, spiritual and physical dirtiness, drunkenness, gambling, and polygamy. The most common among bad values is giving a promise to sacrifice an animal and going back on this promise. In legends, usually God turns a sinner into a stone for punishment (Sakaoğlu, 2003:69-79). The good example of value of love for homeland is the Crimean Tatar legend about Aziz. A centenarian made a “hajj” (he came from Crimea to Mecca). The man was killed by Arabs on his way home, but before he died he remembered his homeland, garden and nutwood. He asked God to be buried in Crimea and he heard like some voice promised him that. When the Arab cut his head, the old man took it under his arm and walked from Mecca to Crimea. The people from his village noticed a grave near his nutwood and saw a green light there, and they understood that this is the grave of Aziz (which means “saint”) (Marx, 1918:260-264). It is obvious that there is nothing impossible for mythological thinking in this legend: an old man was walking a long way to Mecca, and more fantastically, a dead man was returning home. Strong love for native land, the desire for living in Crimea (even though it is not possible), and mythological thinking constituted unbelievable miracle – a dead man came back to Crimea. The motive “cut head” (“kesil baş”) is also widespread in Turkey, but it is connected with other value. This miracle is used for inspiration for victory. In legends, a dead man is continuing to fight in spite of his head was cut (Sarı, 1994:21). The most striking example of the value of constant love for homeland is to be found in variants of the legend in terms of the Golden Cradle. The variants of this legend exist among different nationalities of Crimea, such as Crimean Tatars, Greeks, Armenians, Karaites (Kondaraki, 1883:71-76; Fayzi, 1999:22-27; Polkanov, 1995:14-15; Birzgal, 1937:365-380). The survival of this legend was also retraced. It was born in ancient times, but it is continue to work. The legend 82 was transformed in Soviet times (Vul&Shlyaposhnikov, 1959:57-61) and adapted to contemporary culture (Tkachenko, 2009). According to the legend, there were two enemy clans in Crimea, one of them being autochthonous, another being alien. When locals began to lose the war, their leader made a decision to save his people by following this way: he climbed up to an inaccessible mountain, hid a cradle (the sacred object of the clan) in a cave, and charmed by means of the spirits of that cave. The cradle in this legend became a symbol of the life of nations. If the cradle is destroyed, the people of Crimea will disappear. Keeping the cradle in the cave is the essential condition of the safe existence of Crimean people. The love for motherland is universal. This value is conjoint for Crimea. It does not separate peoples, but unites them, because Crimea is the home for every Crimean nation. The fact that variants of the legend exist among all Crimean nations affords us an opportunity to say about possibility of dialogue of cultures based on universal value of love for Crimea. The value of love for homeland is present in Turkish legends also, but in different way. If in Crimea most legends tell about importance to defence of homeland, then in Turkey motif of conquest is more popular. Folklore narrates about the most vital problems. Crimea and Turkey has different histories. Crimea all time was conquered by new strangers. It was permanent danger to lose homeland. Whereas in Turkey people were not in jeopardy of loss of home, quite the reverse, essential problem was to take new lands. It is very rarely when value of capture is near to miracle, because legends try to show that Turks took countries by themselves without help of miracle, using just their intellect and power. Value of sacred was singled out in Turkish legends as the most important by the reason of frequency of legends about saints. There is even specific genre “menkabe” (legend about saints), which does not exist Crimean folklore at all. The value of sacred is also critical by the reason of quality of miracles, such as a saint’s forecast of rain or control of the weather; whole army was fed by one saint; a saint’s ability to control wild animal; impossibility to burn a saint on fire; undecomposition of dead body; good smell from a grave; a saint’s prayer on his own grave; sound of spoken Koran B İLD İ Rİ K İ T A BI I from holy places. However, the most impressive miracles in Turkish legends are reanimation from death and saint’s movement from Turkey to Mecca and his return to Turkey in one day. There are just three Turkish legends where a saint makes alive human and animal (Önder, 1966:9193; Nasrattınoğlu, 1973:19-21; Yavuz, 2007:297). However, motif “motion in space” is very popular. It is a legend about a master and his helper. The master went to Mecca. On Friday the helper asked master’s wife to make halavah/ cutlet and brought it hot to his master to Mecca, after this came back to his home in the same day. When people form his village found out this relocation, they realized that the helper was a saint. Most probably that the miracle of reanimation from dead is less impressive then travelling through the space, because death and sleep some times are indistinguishable, but to be in Turkey on Friday morning and to be in Mecca for Friday namaz (while halavah is still hot) is really something incredible. There is also very strong and ancient value of protective function of holy. Crimean material does not have these samples. For example, according the legend “Sivri tepe,” there were graves of Turk saints, and Greeks were afraid of them. When they came by with Turkish prisoners, they wrapped up horseshoes that the saints could not hear them, but once they forgot and the Turk saints woke up, caught up Greeks and turned them to stones (Sakaoğlu, 2003:5051). Life-saving of Turkish soldiers by the dead saints is an interesting miracle which is one more proof of importance of value of sacred for Turkish culture. The value of sacred exists in Crimean legends also but, in the majority of cases, it accompanies with standard miracles from hagiography. However, it is possible to find original patterns. In Crimean legends “Karadag bells’s ringing,” there was a small church in Karadag Mountain in Koktebel. The church was so poor that it even did not have bells. St. Stephen sailed by the church on the night of Easter. The saint prayed to God, and nonexistent bells started to ring. Now every Easter people who live in Koktebel hear ringing of nonexistent bells (Marx, 1917: 26-27). Undoubtedly vary beautiful miracle goes with meaning of Christian faith. After values of sacred and love for homeland value of life and health is among equally important both Crimea and Turkey. In Crimea, the value of life is widespread in the legends about holy springs and saints’ graves. There are problems with potable water in Crimea, that attracts attention and every springs become sacred objects for all nationalities. In legends, springs are believed to have healing, if not reviving properties. Values of health and life are universal for everyone, and one spring can be a pilgrimage center of different nations. As an example, Savupulo’s spring in Simferopol is revered by both Christian and Muslim, but the place has different legends. Christians believe in the healing properties of the water due to the legend about a Greek who recovered his sight by washing his eyes in the water of the spring. The grave of Saint Salgir Baba, which is near the spring, explains sacredness of the water for Muslim people. In Crimean legends, water is source of life, but in Turkish legends, water is also important for abdest. For example, in the legend “Kanliçeşme,” a woman let pass a saint through a spring that the saint could have abdest, and the woman was awarded with nonelapsing food (Alpaslan, 2006:13). Thus, sometime the value of holly is more meaningful then value of life and health in Turkey. The value of life sometime near to value of death, because mythological thinking is cyclical, it combines life and death, beginning and end. Death can give birth to a spring. Frequently, this is death of a saint and his grave next to a spring, which makes the spring sacred. The sacredness of a place is proven by the miracles of recovery on the saint’s graves. The same as springs, every nationality worships the graves of Christian and Islamic saints, because it is not possible to divide values of sacred and life, they are precious for all people what makes dialogue of cultures feasible. CONFLİCT B E T W E E N T W O VA L U E S Legend can contain two opposite values, when heroes have to choose between two values, and this alternative gives more importance to chosen value. It can be opposition of two good or two bad values. For example, there is a conflict between sexual desire and 83 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ thirst for treasures in Crimean and Turkish legends about treasure-hunting. The main characters of these legends have to choose between a beautiful devil woman and the riches that she is guarding. “The gold and the woman are two different deaths when the Devil interferes in the case,” which is the way that one Crimean legend ends (Marx, 1914:247). Does not matter what main hero will choose, both leads him to trouble. Metamorphoses of human beings into stones are very popular motifs in Crimean and Turkish mythology. Generally this is an example of the conflict of two positive values – freedom and life. In this conflict freedom always wins. A Russian philosopher, N. Berdyaev, proved that the value of freedom is even more important than the value of happiness, people always choose freedom over life (Berdyaev, 1993). Widespread in Crimea, the legend “Alive rocks” tells about a mother and a daughter who did not want to be in a rich bey’s harem and they chose to be turned to stone over to be held in captivity (Marx, 1917:47-49). Choosing a freedom over life is value conflict that exists in all variants of the legend, but in one, its collector N. Marx added his own value – love the mother for her daughter. N. Marx brought it in the legend by making literary insertions, such as “mother’s love is born before child’s birth and does not end after mother’s death,” “mother’s endearment is like breeze in hot day, like sun warming in rainy weather,” “remember your mother, if she has left this life, and this will relieve your heavy heart,” or “woman is weak but when she has to rescue her child she can be harder then stone” (Marx 1917, 47-49). Thus, besides main value conflict Marx brought his own value which is not exists in folklore texts. Metamorphoses of humans into stones have also conflicts of values “love and death.” Most of characters choose death over life without love. In Turkish legends, metamorphoses also have specific motivations, such as fear and death, dishonour and death, grief and death, hopelessness and death. However, the most bright example of conflict of two positive values is about choosing between love for homeland, its defence, self-sacrificingness, civicism and life in Crimean legends; and the most frequent conflict is Islamic and not-Islamic beliefs in Turkish legends. The conflict “love for home and life” is in Crimean legend “Arzı kız”. The beautiful girl Arzı was kidnapped from her village Mishor shortly before her 84 wedding. She was sold to the harem of a Turkish Sultan. In spite of her rich life in Istanbul, homesickness made her deeply unhappy. Even giving birth to a son did not make the situation better. She took her child and threw herself from a tower to the Black Sea. The inhabitants of her village started to notice that the girl with her child went out of the sea and spent some time near her favorite fountain every year (Krishtof, 2001:207-212). Arzı chose her homeland over her life and life of her child. Mythological thinking tries to highlight the value of love for Crimea by using fantastic miracle “dead person return to home” as a vehicle. The conflict of two opposite values in Turkish folklore is the conflict of Islamic and not-Islamic beliefs. One very popular legend tells about non-Muslim boy (Greek or Armenian) who ask Turkish girl to marry him in exchange for hay (Sakaoğlu, 2003:44-45; Tatlı, 2005:40-44; Özen, 2001:206; Çebi, 2001:63-68). It was a year of bad harvest. People of the village did not have hay for animals which started to die. The reach boy had enough food for saving the village from death, and he made a condition – the most beautiful girl had to marry him and renounce her faith. Thus, the heroine had to make choice, she either had to betray her faith or to doom her people to death. In this desperate situation the girl started to wrestle with God, who helped her. Incredible miracle happened: spring came in winter, trees were in bloom, grass turned green. We can see again an example how the most important value of Islam is underlined by beautiful miracle. However, it is extremely important to emphasize that value of sacred is not divided into religions in Turkish legends. Thus, both Christian and Muslim sacred places and people are holy for every religions. There is no conflict of religions there. For example, in the legend “Cabbar dede,” an Armenian called out his saint for help. The saint came and asked why he was called. When he got an answer, he got angry. He said that there is local Turkish saint Cabbar dede, why man did not ask him for help and made his Armenian saint traveled long way from Baghdad to Turkey (Kavcar, 1990:52-55). In other legend “Bolulu hoca mezarı,” one famous orthodox priest died. Muslims and Christians were bidding to carry his coffin. The dead priest rose from his coffin and pointed to Muslims (Yavuz, 2007:281282). In legend “Şeyh Salih kilisesi ziyareti,” after death of B İLD İ Rİ K İ T A BI I an Islamic saint, people built both a mosque and a church on his grave. Now both Muslim and Christian are visiting his grave (Yavuz, 2007:256). There are two good examples for holly places which are universal for many religions: Hagia Sophia and the Sumela Monastery. There are a lot of legends that show holiness of these places for Muslim and Christians. The legend about the Sumela Monastery tells about translation of Icon of the Virgin Mary into Melá Mountain in Trabzon and foundation of monastery there. When Turk came to the Monastery they tried to break, burn, sink the icon but could not succeed. When Sultan Murat passed near the Monastery and heard strange sounds, he ordered to open fire, but nothing happened to the building, then Turks understood that this was holly place that could not be destroyed. There is a pool with holly water inside of the Monastery. Both Muslim and Christian heal there but Muslim sacrifice animals after recovery (Gedikoğlu, 1998:108). Hagia Sophia is also sacred for both Christian and Muslim. In Byzantine Empire, as the main church, in Ottoman Empire, as the main mosque, Hagia Sophia is holly place that does not need to be translated from one cultural tradition to another. The building has strong sacred meaning for all religions. Thus, there are Turkish legends about construction of Hagia Sophia. They are proving holiness of the building from the beginning. For example, water for cement was brought from the Kaaba (Önder, 1966:23). However, capture of Istanbul and Hagia Sophia has absolutely different evaluation from Greek and Turkish point of view. The Crimean Greek legend “Shadow” is about conquest of Hagia Sophia. It describes Turks as very cruel people. Sultan Mehmed the Conqueror ordered to kill every person who was hiding and praying in Sophia, so he was able to pray there in silence. Sultan entered to the church where dead people were laying on the floor and stumbled over corpses. His hand was dirtied up in human blood. He printed his hand on column. We can still see this print in one of Hagia Sophia’s column. Sultan started to pray but he was interrupted by an old Orthodox priest who started to serve his Lord. Fatih commanded to brick him up, but the priest disappeared. Only his voice said “I will come back when Sophia becomes ours again” (Marx, 1917:50-53).According to Turkish legends, Mehmed was hero which conquered Istanbul, of course there are no descriptions of Sultan’s savageness in Turkish legends, it is only said that he swung around building of Hagia Sophia in the direction of the Kaaba, and by this way changed it from a church to a mosque (Önder, 1966:23). It is more then understandable that the fact of seizure of Istanbul was tragic for Greeks so they mythologized Mehmed as a pure evil, whereas capture of Istanbul was very important for Turks, so Mehmed was mythologized in good way and was able to do marvels. However capture of Hagia Sophia is secular event, and the reactions are different, but concerning sacred meaning of the building, it did not change its holly shade for both religions. CO N C LU S İ O N Study of Turkish and Crimean legends helped to understand value preferences of two cultures. There are values of patriotism, sacred, life, health, freedom, love both in Crimean and Turkish legends. These values are dialogic values, they unite cultures. The most important value has to have the most incredible miracle. Thus, in Crimean legends the most popular value is the love for homeland and it is emphasized by the most impressive miracle of dead person return to home. In Turkish legends, the most significant value is sacred and it is accompanied by the miracle of movement in space. Dominant values attracted the most unbelievable miracles. There are differences between two groups of texts. Crimean legends were process by their collectors, but Turkish legends are pure folklore material. However, content analysis showed that in general their value preferences are similar. It is important to publish more collection of Turkish legends in many languages, because above mentioned values which are inside of legends make possible dialogue of cultures. However, publishers should be careful, because so-called “black legends” also exist and contain negative values inside. These legends can result national conflicts and discord. Myths and legends have a strong influence on people consciousness and goal of scholars control this influence. 85 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ A C K N OW L E D G E M E N T S Örnek, S. V. (1971). 100 soruda ilkellerde din, büyü, sanat, efsane, İstanbul: Gerçek Yayınevi. The author wishes to acknowledge The Scientific and Technological Research Council of Turkey who provided the fellowship that made this research possible. I also wish to thank my scientific advisor, associate professor Ayşegül Aydıngün. Özdemir, H. (1986). “Etiyolojik türk halk efsaneleri.” III Mületlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara, p. 305-310. Özen, K. (2001). Sivas efsaneleri, Sivas. Polkanov, V. (1995). Legendi i predaniya karaev (krimskih karaimov-turkov), Simferopol. Sakaoğlu, S. (2003). 101 Anadolu efsanesi, Ankara: Akçağ. Sakaoğlu, S. (2009). Efsane araştırmaları, Konya: Kömen Yayınları. Sarı Z. (1994). Hatay’da efsane ve menkıbeler, Antakya. Alpaslan İ. (2006). Demirci efsaneleri, İzmir. Seyidoğlu, B. (1985). Erzurum efsaneleri. Erzurum’da belli yerlere bağlı olarak derlenmiş efsaneler üzerinde bir incleme, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. Ayva, A. (2003). “Bozkır efsanelerinde örnekler.” Folklor edebiyat, Sayı 32, p. 333-337. Tatlı, İ. (2005). En güzel Türk ve Anadolu efsaneleri, İstanbul: Papatya Yayınları. Barışcan, H. (2010). İstanbul efsaneleri: Anadolu mitolojisi 3, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları. Temnenko, G. (2002). “Crimean legend and some characteristics of modern cultural consciousness.” Etnografiya Krima XIX – XX vekov i sovremennie etnokulturnie processi. REFERENCES Berdyaev, N. (1993). О naznachenii cheloveka. Moscow: Respublika. Birzgal, J. (1937). Qrьm tatar masallar ve legendalar, Simferopol: Qrım ASSR. Boratav, P. N. (1973). “Efsane”. Türk halkbilimi.100 soruda türk halk edebiyatı, İstanbul: Gerçek Yayınevi, p. 98-108. Çebi, S. (2001). Ordu Efsaneleri – Ordu Folklorundan Damlalar, Ordu. Çıblak, N. (1997). “İçel efsaneleri üzerinde.” Folklor edebiyat, Sayı 12, p. 119-132. Duman, M. (2010). İstanbul efsaneleri, İstanbul: Heyamola Yayınları. Fayzi, M. (1999). Legendi, predaniya i skazki Krima, Simferopol: KGMU. Gedikoğlu, H. (1998). Trabzon efsaneleri ve halk hikayeleri, Trabzon: Trabzon Valiliği. Tkachenko S. (2009). “Golden cradle quest.” Krimskaya Pravda, № 36, p. 3. Useynova, V. (1998). “Simbols of mountains in Crimean Legends.” Kultura narodov prichernomorya, p. 258-260. Vul, R., Shlyaposhnikov, S. (1957). Krimskie legendi, Simferopol: Krimizdat. Yavuz, M. H. (2007). Diyarbakır Efsaneleri, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları. Yücel, M. (2003). Kürt coğrafyasında göl ve ırmak efsaneleri, İstanbul: Evrensel Basın-Yayın. Zherdieva, A. (2010). “Models of mythologization of cultural consciousness in the coordinates of the Soviet ideology (by way of example, the ten postwar collection of Crimean legends).” Almanah Tradicionnaya kultura, № 2, 110-127. Zherdieva, A. (2011). “Crimean tatar legend about golden Cradle.” Emel, № 232, p. 54-58. Gülensoy, T. (1988). “Doğu Anadolu efsaneleri içinde tunceli efsanelerine bir bakış.” III.UlusIararası Türk Halk Edebiyatı Semineri, Eskişehir, p. 165-172. Zherdieva, A. (2012). “Principles of publishing of Crimean legends.” Kultura narodov prichernomorya, № 220, 148-156. Kara, R. (1993). Erzincan efsaneleri üzerine bir arıştırma, Ankara: Erzincan Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma Vakfı. Zherdieva, A. (2013). Crimean legends as phenomenon of world culture, Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing. Kavcar, C. (1990). Efsanelerimiz: İnönü Üniversitesi efsane derleme yarışması, Malatya: İnönü Üniversitesi Basımevi. Kondaraki, V. (1883). Legendi Krima, Moscow: Tipografiya Checherina. Krishtof, E. (2001). Legendi Krima, Simferopol: Dar. Marx, N. (1914). Legendi Krima, Moscow: Skoropechatnya A.A. Levenson. Marx, N. (1917). Legendi Krima, Odessa: Odesskie novosti. Marx, N. (1918). “Aziz. Bakhchysaray legend.” Izvestiya Tavricheskoy uchenoy arhivnoy komissii, № 54, p. 260-264. Nasrattınoğlu, İ.Ü. (1973). Afyonkarahisar efsaneleri, Ankara: Nasrattınoğlu Yayınları. Ocak, A. (1986). “Tarih ve efsanenin bir kavşak noktası: türk folklorunda kesikbaş.” III Mületlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara, p. 203-213 Önder, M. (1966). Anadolu efsaneleri, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü. 86 B İLD İ Rİ K İ T A BI I TÜRKİYE’DE HALK BİLİMİ ÜRÜNLERİNİN İŞLEVSELLİĞİNE ODAKLANAN ÇALIŞMALAR ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME AN EVALUATION OF STUDIES FOCUSED ON THE FUNCTIONALITY OF FOLKLORE PRODUCTS IN TURKEY Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET1 ÖZET ABSTRACT İşlevsel halk bilimi kuramı, alan araştırmaları sonucunda elde edilen halk bilgisi ürünlerini, hem şekil, yapı ve içerik özellikleri hem de yaratım ve işlev özellikleri açısından bir arada değerlendiren “bağlam merkezli” halk bilimi kuramlarından biridir. Günümüzde tekrar edilerek aktarılan halka ait yaratmaların icra edilme sebeplerini, anlatıcı veya icracının onu tekrarlayarak aktarma nedenlerini, herhangi bir metnin hangi sosyal çevre ve şartlar altında oluşturularak tekrar edildiğini, tekrarlanma süreci içinde anlatıcı veya icracı ile dinleyici veya izleyicinin rollerini tespit ederek bilgi elde etme yolunu seçmektedir. Halk bilimi ve özellikle de halk edebiyatı ürünlerini inceleyen Amerikalı kültürel antropologlar tarafından geliştirilen işlevsel yöntem, Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında da kullanılmaktadır. Bildiride, işlev kavramı ve işlevsel kuram hakkında bazı temel bilgiler verilmiş, işlevsel kuramın Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarındaki kullanımı konusunda tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır. İşlev konusunda yayımlanan kitap ve makalelerden yola çıkılarak, Türkiye’de yapılan çalışmaların hangi konular üzerinde yoğunlaştığı, sözlü kültür ürünlerinin incelenmesinde işlev konusunun ne şekilde ele alındığı, işlevselliğin ne anlama geldiği üzerinde durulan olan bildiride, aynı zamanda yapılan tespitlerin ne kadar işlevsel olduğu sorusuna da cevap verilmiştir. Anahtar Kelimeler: İşlev, işlevsel halk bilimi kuramı, sözlü kültür ürünleri, Türkiye. Functional theory of folklore, is one of the “context-based” popular theories of science that evaluates folk knowledge products obtained from field surveys, and the shape, structure, and content features in combination and as well as the creation. Today, the reasons of creations belonging to public being performed by repeating, the reasons of narrator or performer for transfer by repeating it, any text being repeated under which social environment and conditions, chooses to obtain information in the process of repetition by identifying the role of the narrator or performer and the listener or viewer. The functional method developed by American cultural anthropologists that examine folklore and folk literature products is also used in the studies of folklore in Turkey. In the paper, by giving some basic information about the function concept and the functional theory, observations and evaluations will be made about its usage in folklore studies in Turkey. On the basis of published books and articles about function, the paper will focus on which issues the works done in Turkey are concentrated, how the issue of function is approached when oral culture products are analysed, and the meaning of functionality, and also will answer the question of how functional are these determinations. Key Words: Function, functional folklore theory, oral culture products, Turkey 1Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, abuyukokutan@hotmail.com. 87 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Halk biliminin, 19. yüzyıl başlarında bağımsız bir bilimsel disiplin olarak ortaya çıkışı, dönemin yaygın felsefi akımı olan Romantizm ve yine ondan esinlenmiş siyasî bir akım olarak yükselen Romantik Milliyetçilikle ilişkilidir. Romantizmin en yaygın olarak kullanılan kavramı, “halk zihni” veya “milli ruh” ve “ulusal birlik”tir. Halk bilimi disiplini, bu dönemde ulusların sahip oldukları sözlü kültür ürünlerinin yoğun olarak derlenip değerlendirilmesi ve böylece mensup olduğu milletin “milli ruhu”nun zenginliğini açığa çıkarmak amacıyla ortaya çıkmıştır (Çobanoğlu, 2005, 30). Alan araştırmaları sonucunda elde edilen halk bilgisi ürünleri, belirli özellikleri göz önünde bulundurularak sınıflandırıldıktan sonra, söz konusu özelliklerden biri ya da birkaçı öne çıkarılarak bazı kuram ve yöntemler ortaya atılmıştır. Bu kuram ve yöntemler “Metin Merkezli” ve “Bağlam Merkezli” olmak üzere iki başlık altında toplanmıştır. “Metin Merkezli” kuram ve yöntemler, incelemede sadece metni temel almakta, halk bilgisi metinlerinin şekil, yapı ve içerik özelliklerini düşünmekte ve bu özelliklere bağlı bir kuramsal çerçeve geliştirmektedirler. “Bağlam Merkezli” kuramlar ise hem metnin şekil, yapı ve içerik özelliklerini hem de yaratım ve işlev özelliklerini bir arada değerlendirmektedirler (Ekici, 2004, 99). İşlevsel halk bilimi kuramı, bağlam merkezli halk bilimi kuramlarından biridir. Günümüzde tekrar edilerek aktarılan halka ait yaratmaların icra edilme sebeplerini, anlatıcı veya icracının onu tekrarlayarak aktarma nedenlerini, herhangi bir metnin hangi sosyal çevre ve şartlar altında oluşturularak tekrar edildiğini, tekrarlanma süreci içinde anlatıcı veya icracı ile dinleyici veya izleyicinin rollerini tespit ederek bilgi elde etme yolunu seçmektedir. Bu bildirinin konusu, işlev kavramı ve işlevsel kuram hakkındaki bazı temel bilgilere dayanarak, işlevsel kuramın Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarındaki kullanımı konusunda tespit ve değerlendirmelerde bulunmaktır. Bu çerçevede işlev teriminin doğrudan veya dolaylı olarak kullanıldığı bazı kitap, makale, bildiri ve 88 tezlerden yola çıkarak, söz konusu çalışmaların hangi konular üzerinde yoğunlaştığını belirlemek, sözlü kültür ürünlerinin incelenmesinde işlev konusunun ne şekilde ele alındığını ortaya koymak ve mevcut problemleri ele alarak; bazı çözüm önerileri sunmaktır. Türkiye’de yapılan halk bilimi çalışmalarına bakıldığında büyük bir kısmının metin ağırlıklı çalışmalardan oluştuğu, sahadan derlenen metinlerin tasnifi sonucunda hemen her tür için oldukça zengin bir arşive sahip olunduğu bir gerçektir. Ancak söz konusu derlemeler sırasında halk bilgisi metinlerinin içinde oluştuğu, geliştiği ve tespit edildiği sosyal çevre ve şartlar Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında üzerinde neredeyse hiç durulmayan bir husustur. Sosyal çevre ve şartları göz ardı eden bu anlayış, gerek türlerin belirlenmesinde gerekse metinlerin tahlilinde problemlere sebep olmaktadır. Halk bilgisi ürünlerinin arkeolojik kazılarda ortaya çıkarılan malzemeler gibi donmuş yaratmalar olmamaları, içinde bulundukları zamanın şartlarına göre bir renge ve canlılığa bürünebilmeleri, konuyla ilgili değerlendirmelerde eksikliklere yol açmaktadır. Derlenen bir malzemeyi nerede ve ne zaman ortaya çıktığından ziyade, o kültür içindeki görevini araştırmaya değer olarak gören işlevsel halk bilimi kuramı, bu açığı kapatmak amacıyla halk bilimi çalışmalarında yaygın olarak kullanılan teorilerden birisidir. İşlevsel kuramın, halk bilimi çalışmalarına girmesine ve kullanımının yaygınlaşmasına aracılık edenler esas itibarıyla American Folklore Society “Amerikan Folklor Kurumu”nda çalışan ve Journal of Amerikan Folklore “Amerikan Folklor Dergisi”nde çalışmalarını yayınlayan bir kültürel antropolog olan Franz Boas ile Ruth Benedict, Margerat Mead ve Melville Herskovits gibi öğrencileridir (Çobanoğlu, 2005, 223). Kurucu ve geliştiricilerinin antropoloji alanında yetişmiş kişiler olması, antropolojinin halk bilimine olan yakınlığından dolayı halk bilimi ve özellikle de halk edebiyatı ürünlerini inceleyen antropologlar tarafından geliştirilmesi nedeniyle işlevsel yöntem, aynı zamanda “Antropolojik Yöntem” olarak da bilinmektedir (Ekici, 2010, 83). Amerikalı kültürel antropologlar, folklorun, okuma yazması olmayan toplumlar içerisinde, görevini ne şekilde yerine getirdiği üzerinde durmuşlardır. Ameri- B İLD İ Rİ K İ T A BI I kan antropolojisinin Boas grubu, Yerlilerin ve Afrikalıların masal ve diğer sözlü geleneklerini değerlendirmişlerdir. Boas, Tsimşian ve Kwakiutl’dan yapmış olduğu geniş derlemelere dayanarak, bir kültürün geleneksel masallar bütününün, söz konusu kültürdeki özellikleri yansıtacağı üzerinde durmuştur (Dorson, 1984, 25). Boas’ı takip eden öğrencisi Ruth Benedict, kabile anlatılarının kültür etnografyasını yansıttığını iddia eden hocasının görüşlerini tekrar gözden geçirerek Zuñi Mythology (Zuni Mitolojisi, 1935) adlı eserinde folklorun işlevsel kullanımını ortaya koymuştur. “Masallar kültürle hem uyum içinde, hem de değildirler” düşüncesini kabul eden Benedict, Zuñi kültüründe gerçekliği olmayan ancak masallarda sürekli tekrarlanan, bebeklerin terk edilmesi gibi uzaklaşma çizgilerini incelemiştir (Dorson, 2006, 34). İşlevsel kuramın en anlaşılır uygulaması, Boas’ın öğrencisi Melville Herskovits ve onun da öğrencisi William Russel Bascom tarafından yapılır. Bascom, yaşayan toplum kültürünün statik değil dinamik, yalıtılmış değil bütünleşmiş, çevresel değil merkezdeki parçalardan oluşan yaratıcı ürünleri için folklor terimi yerine “sözlü sanatlar” terimini uygun görür. 1 Bascom, Bronislaw Malinowski’nin, 1926 yılında yayınladığı “İlkel Psikolojide Mit” (Myth in Primitive Psyhology) adlı çalışmasında yer alan görüşlerini genişleterek folklorun çeşitli işlevlerine dikkat çeker. Atasözleri yasal kararları yerleştirirken, bulmacalar aklı çalıştırmakta, mitler yol göstermekte, taşlama türünde şarkılar ise derinlerde kalmış düşmanlıkları dışarı vurmaktadırlar. Bu nedenle antropologlar metin kadar bağlamı da araştırırlar (Dorson, 1984, 27). William Bascom, Malinowski’nin halk bilimine katkılarının başında, “kültürü değişik cephe ve kurumlarının birbiriyle ilişki ve tesir içinde olarak gören çalışması” yer aldığını belirtmektedir (Çobanoğlu, 2005, 224). Bu konuda, Trobriand araştırmalarını (1922-1935) yedi kitapta toplayan Malinowski, kitaplarının her birinde aile yaşamı ve çoğalma, değer yargıları, kula denen hediye takası gibi yerli hayatın farklı öğelerine ağırlık vermiştir. Bunları birbirinden soyutlamada çeşitli geleneklerin nasıl bütünleştiğini açıklamaya çalışmıştır (Kızılçelik, 1994, 375). Trob- riandlı’ların sözlü edebiyatlarındaki nesir anlatılarını işlev bakımından çözümlemesi, halk bilimi çalışmalarına, ele alınan bir folklor unsurunu sadece muhteva, biçim veya yapı yönünden ele almanın yanı sıra, onu içinde bulunduğu kültürel sistemin işleyişinde meydana getirdiği uyum ve ayarlamalar anlamında işlevi bakımından değerlendirilmesini getirmiştir (Çobanoğlu, 2005, 235). İşlevsel kuramla ilgili açıklamaları, bugüne kadar yapılan bazı örnekleri ele alarak metinlerin oluşturuldukları, yaratıldıkları ve yeniden yaratılıp nakledildikleri bağlamın kaydedilmediği durumlarda ortaya çıkan değerlendirmelerdeki eksiklikleri ve de değerlendiremediklerimize bir göz atacak olursak durum daha iyi anlaşılacaktır. Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında işlevsel kuramın kullanımına bakıldığında daha çok masal 2, halk hikâyesi 3, fıkra 4, bilmece 5, mani 6, ninni 7, atasözü 8 gibi belli türler ve diğer halk bilimi (folklor) ürünleri 9 üzerinden hareket edildiği dikkat çekmektedir. Konuyla ilgili ele alacağımız çalışmalardan ilki, Muhsine Helimoğlu Yavuz tarafından hazırlanan Masallar Ve Eğitimsel İşlevleri adıyla yayımlanan kitaptır (Yavuz, Helimoğlu 2002). Bu kitap çocuk veya yetişkin ayrımı gözetmeksizin, masalların halk eğitimi konusundaki işlevi ile dilin öğretilmesine ve gelişmesine olan katkısına dikkat çekmesi açısından önemlidir. Ancak kitabın giriş kısmında yapılan masalların eğitici işlevine dair açıklamaların dışında masalların hangi ortamlarda, hangi zamanlarda ve hangi kitleye anlatıldığına dair açıklamalar bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra, seçilmiş olan 90 masalın nerede ve kim tarafından anlatıldığına, kaynak şahıs bilgilerine yer verilmiş ancak ne zaman kaydedildiği belirtilmemiştir. Dolayısıyla masalların bağlamı (context) hakkında ayrıntılı bilgiye bu kitap vasıtasıyla ulaşma şansına sahip değiliz. Yine söz konusu masalların dinleyicilerinin kimlerden oluştuğu, kimler tarafından ve ne şekilde anlatıldığına dair değerlendirme şansına sahip değiliz. Yani çalışmadaki ilk eksiklik, kitapta yer alan masalların anlatıldığı çevre ve şartlar hakkında bilginin mevcut olmayışıdır. Bu bilgiler sağlam bir zemine oturtulmadığı için yazarın işlev konusunda yaptığı değerlendirmelerin alana hâkim olmayan bir okuyucu 89 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ tarafından tam olarak anlaşılması mümkün değildir. Örneğin; Helimoğlu Yavuz’un, masalların icra edildiği çevre ve şartlara dair bilgi vermeden masalların iletileri üzerine yaptığı değerlendirmesi, bağlamla ilgili bilgilerin verilmesiyle daha farklı açılardan ele alınabilecek bir konudur. Malinowski’nin “Şüphesiz metin önemlidir fakat bağlamsız metin ölüdür” cümlesinde ifade ettiği gibi, işlevsel kurama göre metnin kendi, tepki gösterecek bir izleyici kitlesine sunulmazsa ya da icra edilmezse anlamsızdır. Buradan hareketle, işlevsel kuramın, icra edilen bir folklor unsurunun onu anlatan ve dinleyende oluşturduğunun veya oluşturduklarının niteliğini ortaya koymayı amaçladığını söylemek mümkündür (Çobanoğlu, 2005, 235). Yine böyle bir değerlendirme yapılmadan önce farklı şekillerde kullanılan ve en az altı yan anlamı tespit edilmiş olan “işlev” 10 sözcüğünün eserde hangi anlamda kullanıldığına dair açıklama yapılması ve konuyla ilgili diğer araştırıcıların çalışmalarının zikredilmesi kanaatimizce uygun olurdu. İşlevsel yöntemi uygulayanlar, bir diğer ifadeyle “işlevselci”ler için insan, yani kaynak kişi oldukça değerlidir (Doğanç, 1982, 6-7). Türkiye’de yapılan bazı çalışmalar, metin ağırlıklı çalışmaların etkisiyle olmalı, işlevsel kuramın önemli bir parçası olan kaynak kişiye tam olarak eğilememektedir. Bu tarz çalışmalar daha önceden belli bir bölgeden derlenen ve arşivlenen malzemeyi kullanarak halk bilgisi ürünlerinin işlevleri üzerine odaklanmaya çalışmaktadır. Derlenen malzemenin tespit edilen kültür içindeki görevinin tam olarak anlaşılamadığı durumlarda, işlevin belirlenmesi sıkıntı yaratmaktadır. Örneğin; Gülin Öğüt Eker, “Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği” adlı yazısında, Bayburt’tan derlenen mani örneklerini farklı yazılı kaynaklardan aktarmaktadır (Eker, Öğüt, 1999, 105114). Söz konusu örneklerin düğün, bayram, hıdırellez gibi eğlence ortamları, ekin biçimi, bağ bozumu, kışlık yiyecek hazırlama gibi iş ortamlarında icra edildiğine kısaca değinilmekte ancak icracıları hakkında bilgi verilmemektedir. Bir başka ifadeyle; bu tür ortamlarda maninin nasıl atıldığı, izleyicinin tepkisi, mani atan kişilerin gerek birbirleriyle gerekse izleyicileriyle arasında kurulan bağ ve niçin atıldığı gibi sorulara verilen 90 cevaplar önemlidir. Neden atılıyor mani? Mani neden ve nasıl çeşitli düşünceleri anlatmak için kullanılıyor? İşlevi nedir? şeklindeki soruların cevapları üzerinde yeterince durulmadığından yazının sonuç bölümünde sınırlı sayıda işlevle yetinilmek durumunda kalınmaktadır. Oysa işlevselcilere göre derlenen bir malzemenin nerede ve ne zaman ortaya çıktığı değil, fakat o kültür içindeki görevi araştırılmaya değerdir (Doğanç, 1982, 6-7). İşlev konusunda yapılan çalışmalarda bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak William Russel Bascom’un “Folklorun Dört İşlevi” başlıklı makalesi esas alınmaktadır. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi işlevsel kuramın en anlaşılır uygulamasının Bascom tarafından yapılmış olmasıdır. Bascom, Bronislaw Malinowski’nin, 1926 yılında yayınladığı “İlkel Psikolojide Mit” (Myth in Primitive Psyhology) adlı çalışmasında yer alan görüşlerini genişleterek folklorun çeşitli işlevlerine dikkat çeker (Dorson, 1984, 27). “Hoş vakit geçirme, eğlenme ve eğlendirme işlevi”, “Değerlere, toplumsal kurumlara ve törelere destek verme”, “Eğitim ve kültürün gelecek kuşaklara aktarılması işlevi”, “Toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmak için bir kaçıp kurtulma mekanizması” Bascom’un en önemli gördüğü işlevlerden birkaç tanesidir (Bascom, 2005a, 125-151). 11 Behiye Köksel’in “Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve Türküler” adlı yazısı konuya verilebilecek birçok örnekten sadece birisidir (Köksel, 2010, 95-106). Anadilini öğrenmenin ilk basamağı olan ninnilerin ve pek çok anonim manzumeyi içine alabilecek olan türkülerin Türkçenin öğretimindeki ve dil gelişimindeki işlevine dikkat çekilen yazıda, türkülerin işlevi alt başlığında William Bascom’un folklorun işlevlerini ele alan yazısına atıfta bulunulmaktadır. Üstelik bu atıf Bascom’un söz konusu yazısının orjinali yerine İlhan Başgöz’den naklinedir. Yine Mehmet Yardımcı, “Toplumsal İşlevleri Açısından Sandıklı Efsanelerinin Diğer Türk Efsaneleriyle Mukayesesi” başlıklı yazısında, Bascom’un söz konusu yazısından hareketle Sandıklı efsanelerinin toplumu eğitme, topluma yön verme, gelenek ve görenek koruma işlevlerine sahip olduğunu belirtmektedir (Yardımcı, 2012, 227-242). Bu durumda Bascom’un tespitlerinin araştırıcılar tarafından âdeta şablonik bir boyuta dönüştürüldüğünü söylemek B İLD İ Rİ K İ T A BI I mümkündür. Sözlü kültürden tespit edilen malzemenin o kültürdeki işlevinin etraflıca sorgulanmamış olması, araştırıcıları kolay yol olan şablonu tercih etmeye zorlamakta, yeni işlevler ilave etmelerine engel olmaktadır. Öyle ki bazen bu şablondan bahsetmeye bile gerek duyulmadan ama zemine oturtularak ele alınan konunun işlevlerinden söz edilmektedir. Örneğin; “Urfa Sıra Gecelerinde ve Musiki Meclislerinde Okunan Gazellerin İşlevi” başlıklı yazıda, gazellerin Urfa sıra gecelerinde ve musiki meclislerinde eğlence ve eğlendirme işlevinin yanı sıra, klasik kültürün halka aktarımını sağlama ve türkülere yansıyan söz varlığı ve mistik örüntüsüyle kültürel değerlerin sürekliliğine katkıda bulunma işlevlerine değinilmektedir. Bascom’un söz konusu yazısındaki alt başlıkların neredeyse aynının kullanılmasına rağmen yapılan değerlendirmelerde ne işlev teriminin hangi anlamda kullanıldığına değinilmekte ne de Bascom’a atıf yapılmaktadır (Macit, 2010, 84-93). Buradan hareketle Türkiye’de bahsettiğimiz türler üzerinden yapılan çalışmalarda sözlü ürünlerin metni (text) ve kısmen bağlamının (context) birlikte tespit edilmeye çalışıldığını ancak işlevleri (function) üzerinde sınırlı birkaç açıklamadan ileri geçilemediğini söylemek yerinde olacaktır. Bascom tarafından en önemli görülen işlevlerden “Eğitim ve kültürün gelecek kuşaklara aktarılması işlevi”, Türkiye’deki halk bilimi çalışmalarında öne çıkarılmaktadır. Masal, efsane, fıkra, atasözü gibi halk edebiyatı ürünlerinin eğitim işlevi ve eğitim kurumlarında bu türlerden faydalanmak için yapılması gerekenlere çalışmalarda sıkça yer verilmektedir. 12 Kanaatimizce bunun en önemli sebebi, araştırıcıların insan olgusu üzerine çok fazla derinleşememeleridir. İşlevselciler için kişilik sisteminin temel birimi insandır. Bu sistem kişisel inançlar, duygular, duygusal bağlılıklar, istekler, arzular, hedefler ve amaçlar gibi güdüsel unsurlardan oluşur. Bu ihtiyaçları bireyleri, toplumsal olarak kabul edilebilir davranış biçimleri ve standartlarına dayalı çözümler temelinde doyum aramaya iter (Layder, 2006, 21-22). Örneğin; Suat Ungan’ın “Fabl Türünün Çocuk Edebiyatındaki Yeri ve Günümüzde Bu Türden Yararlanma Olanakları” başlıklı yazısı, fabl türünün çocukların eğitilmesi, eğlendirilmesi ve onlara alternatif aktiviteler oluşturması işlevlerine dikkat çekmesi ve bu türden yararlanılması gerektiğini ifade etmesi açısından önemlidir (Ungan, 2006, 105-114). Ancak çok amaçlı kullanıma müsait olan, görselliğin katılmasıyla televizyon ekranına taşınabilen, zengin içeriği ve farklı şahıs kadrosu bulunan fabl türünden insan ve ihtiyaçlarına odaklanılarak daha geniş açılardan yararlanmak mümkündür. Dolayısıyla insan tarafından icra edilen bir halk bilgisi ürünün işlevlerini tam olarak ortaya koyabilmek için insanı doğru bir şekilde anlamak gerekir ki bu da sosyolog, antropolog, eğitimci, halk bilimci işbirliğini yani disiplinler arası bir çalışmayı gerektirir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de halk bilimi ürünlerinin işlevselliği üzerine yapılan çalışmalar toplumsal hayatı derinlemesine ele almaktan uzak, çok fazla sosyoloji, antropoloji bilgisi gerektirmeyen çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır. İşlevselcilere göre, her toplum veya sosyal yapı, mevcut değer yargısı ve norm sistemi doğrultusunda birbirleriyle işlevsel bağıntı içinde bütünleşmiş parçalardan oluşur (Oskay, 1983, 16). Dolayısıyla bir sistemin anlaşılabilmesi için, bunun unsurlarının, parçalarının, sistemin bütünü bakımından ne yapmakta olduğunu, bütüne karşı olan ilişkisinin neden ibaret olduğunu belirtmek gerekir. Bu durum, sistemin parçalarının, bütün sisteme oranla ne gibi bir “işlev”i yerine getirdiklerinin tespitini zorunlu kılmaktadır (Dönmezer, 1984, 172-173). Bir diğer ifadeyle, kültürel bir kod, bir davranış biçimi mutlaka bir işleve sahiptir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de halk bilimi ürünleri üzerine yapılan bazı çalışmaların başlığında “işlev” sözcüğü yer almamasına rağmen çalışmanın içeriğinin, yazarı işlev üzerinde durmaya zorladığı görülmektedir. Ancak bu durumlarda da ele alınan halk bilimi ürününün, sosyal sistem için önemi üzerinde ayrıntılı durmak yerine, yine Bascom’un “Folklorun Dört İşlevi” adlı yazısının arkasına sığınılmaktadır. Örneğin; “Folklor, Reklam ve Tarhana” başlıklı yazının başlığında işlev sözcüğü bulunmamasına rağmen yazar folklor ürünleri, değer ve kabullerinin büyük ölçüde reklam kampanyalarında kullanıldığına dikkat çekebilmek için işlevlerini sorgulamak durumunda kalmaktadır (Günay, 1996, 3-12). Yazılı kaynaklardan hareketle tarhananın tarihçesi, besin değeri, özellikleri, 91 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ pişirilmesi, yenilmesi, âşık tarzı şiir geleneği içinde yemek destanlarından örnekler üzerinde durulan yazıda Türkiye’de çorba yapımında yaygın olarak kullanılan tarhananın toplum için önemi etraflıca sorgulanmamıştır. Oysaki tarhanayı doğru bir şekilde sunabilmek için milletin bilincinde ve bilinçaltında yaşayan çağrışımlarla müşteriyi etkilemek ve ürünün gerekliliğine inandırmak için işlevini doğru bir şekilde sorgulamak gerekmektedir. Kanaatimizce bu şekilde Bascom’un söz konusu tespitlerinden çok daha fazlasına ulaşmak mümkün olacaktır. Bir toplumsal pratik ya da kurumun işlevinin incelenmesi, o pratik ya da kurumun toplumun varlığının sürmesine yaptığı katkının çözümlenmesidir (Giddens, 2008, 55). Bu açıdan bakıldığında, herhangi bir yazılı metnin ya da uygulamanın nedenlerini kavrayamamak, halk bilimcileri bazen doğrudan çoğu zaman da dolaylı olarak söz konusu malzemeyi işlev kavramıyla açıklamaya, yorumlamaya götürmektedir. Örneğin; Tıva Kahramanlık Destanları adlı eserde, bazı meşhur toolçulardan derlenip yayımlanan kahramanlık destanlarına geçilmeden önce Tıva Türklerinin destancılık geleneğinden söz edilmektedir (Ergun, Aça, 2004). Destanların konu ve şekil özellikleri, destan terennüm eden sanatkârlar ve bu sanatkârların icracı özellikleri, destancılık mektepleri gibi konular üzerinde durularak kahramanlık destanlarının toplumdaki önemine dikkat çekilmektedir. Böylece direkt olmasa da dolaylı olarak kahramanlık destanlarının Tıva Türklerinin inanış ve düşünüş sistemini, gelenek ve göreneklerini, sosyal hayatını, geleceğe yönelik beklentilerini ve geçmişte vermiş olduğu mücadeleyi efsanevi ve kahramani bir hava içinde yansıtma işlevlerine sahip olduğu belirtilmektedir. İşlevselcilik ve yapısalcılık bazı yerlerde iç içe geçmekte ve “yapısal işlevselcilik” ya da “yapısal fonksiyonalizm” olarak adlandırılmaktadır (Parsons, 1951, vii). İşlevselciliğe “yapısal” sıfatının eklenmesi, tek başına işlevin toplumun, toplumsalın ya da sosyalin açıklanmasında yeterli olmadığının görülmesi sonucunda gerçekleşmiştir (Colomy, 1986, 4). Herhangi bir yapıyla bağlantılandırılmadan sadece işlevden söz etmek, işlevi kaynaklandığı ve yöneldiği yapıdan kopartarak ele almak, sosyolojik analizin havada kalma- 92 sına yol açtığı için, teorisyenler işlevin yanı sıra yapıyı da vurgulayan bir ad kullanmışlardır. Ancak yapısal işlevselcilikte asıl olan işlevdir. Yapı, işleve yardımcı unsur olarak eklenmiştir (Çelebi, 2007, 200-201). Türkiye’de yapı ve işlevin birlikte kullanıldığı çalışmalar mevcuttur. Bu tarz çalışmaların yapının incelenmesiyle ilgili bölümleri genellikle eldeki malzemenin tespitiyle ilgili verilere dayanmaktadır. Örneğin; “Köy Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-” başlıklı yazıda hayırların icra safhaları –zamanı, sorumluların belirlenmesi ve davetliler, ön hazırlıklar, ikramların hazırlanması, hayır alanı, dinî uygulamalar ve konuklar, ikramların dağıtılması ve konukların ayrılması, etrafın toparlanması, ödemeler ve arttırma- ayrıntısıyla ele alınmaktadır. Ancak söz konusu icra safhalarında insanın rolü üzerine odaklanılmadığı için işlevsel özellikler sağlam bir zemine oturtulamamaktadır (Erol, 2004, 75-88). Bu eksiklik yazarı, konu başlığında geçen işlev sözcüğünün yazıda ne anlamda kullanıldığını ortaya koyamama ve köy hayırlarının işlevlerini tam olarak tespit edememe sonucuna götürmektedir. Oysaki yapısal işlevsel yaklaşıma göre her yapı, bir işlev sahibi olduğu için gelişir. Yoksa, yapılar var olduğu için belli işlevler ortaya çıkmaz. Bir başka ifadeyle, işlevler, yapılardan önce ortaya çıkar ve kendilerini yerine getirecek yapıların yaratılmasına yol açarlar. Yapılar işlevleri değil, işlevler yapıları yaratırlar (Kongar, 2008, 145). İşlevsel kurama göre, işlevsel metot etnografyanın konularını kapsayacak şekilde genişletilebilir ve böylece köy evleri, çiftlik araçları ve sözlü folklorun hepsi işlevci bakış açısıyla incelenebilir (Dorson, 2006, 3839). Alana yönelik halk bilimsel çalışmalarda işlevsel yaklaşımı kullanan araştırmacı, araştıracağı konunun çeşitli özellikleri üzerinde dururken halka özgü maddi kültür ürünlerinde, sanatsal özelliklerin analizi, öğenin benzerleriyle içerik birliği, işlevsel açıdan benzeşme ve farklılıkları konuları birinci plandadır. Aynı şekilde kültürün manevi alanına giren araştırmalarda da inanca, düşünce ve duyguya ilişkin özelliklerin analizi, benzerleriyle içerik birliği konuları ele alınarak, öğenin toplumsal rolünün açıklanmasına yani bütün içindeki işlevinin ortaya konmasına çalışılmaktadır (Erginer, B İLD İ Rİ K İ T A BI I 1996, 115-116). Bu açıdan bakıldığında, işlevsel kuram ve yöntemin, Batıda sözlü edebiyat ürünlerine olduğu kadar maddi kültür ürünlerine de uygulandığı görülmektedir. 13 Türkiye’de yapılan halk bilimi çalışmalarında direkt olmasa da dolaylı olarak rastlayabildiğimiz bu tarz örnekler bulunmaktadır. Örneğin; “Bolu İlinde Geleneksel Kadın Başlıkları” adlı çalışmada kadın kıyafetlerinde yer alan başlıklar tanıtılırken söz konusu başlıkların toplumun kültürünü, gelenek ve göreneklerini, yaşam biçimini simgelemesi ve tanıtması açısından işlevsel olduklarına değinilmektedir (Özdemir, 2009, 1-14). Bunun yanı sıra, yine belli bir tür üzerinden yapılan değerlendirmelerde maddi kültür unsurlarının işlevlerinin sorgulandığını söylemek mümkündür. Örneğin; “Türk Masallarında Mimari: Hamam ve İşlevleri” başlıklı yazıda, Türk masallarında hamamın; “yıkanma, çalışma, haber alma, işaret arama, tuzağa düşürme, doğum, şekil değiştirme, tedavi, kız beğenme, gelin hamamı” şeklinde üstlendiği işlevler alt başlıklar altında ele alınmaktadır (Türkan, 2009, 162-174). Etnolojik bir bakış açısına sahip olan folklorcular, folklorik ürünlerin bütün sosyal çevresini incelerler. Ele alacakları bir toplumu, katılımcı-gözlemci-derleyici gibi uzatılmış süreçlere yerleştirerek tarihsel derinlik içinde çalışırlar (Dorson, 2006, 38). Türkiye’de, yapılan saha araştırmaları neticesinde, insanın doğumundan ölümüne kadar olan süreçte hayatını etkileyen çeşitli inanış ve uygulamalarla maddi kültür unsurları coğrafi, ekonomik ve yöresel farklılıkların doğurduğu çeşitlilik bağlamında derlenmiştir. Ancak tespit edilen folklorik malzemenin işlevleri üzerinde ayrıntılı bir çalışma yapılmamıştır. Bu açıdan tarafımızca hazırlanan doktora tezinin14 bazı eksikliklerine rağmen önemli olduğunu düşünmekteyiz. Bugüne kadar Türkiye’de, çoklukla kadınların yürüttükleri geleneksel uygulamalar üzerinde icra ve işlev bağlamında kapsamlı bir çalışma yapılmadığının tespitiyle başlanan çalışmada, kadınların bir araya gelerek kendilerini ifade edebildikleri ortamlar, bu ortamlarda kümelenen âdetler, gelenekler, törenler ve bunların icrası sırasındaki inanış ve uygulamalarla bu uygulamalara bağlı sözlü ürünlerin işlevleri ele alınmıştır. Ancak Türk toplumu ve aile sistemindeki kadının konumu ve rolü göz önüne alındığında konuya hâkim olmak zorlaşmış ve tespit edilen her geleneksel uygulamanın işlevi üzerinde ayrıntılı olarak durulamamıştır. Oysaki oldukça titiz bir saha araştırması neticesinde kadınlar tarafından icra edilen halk bilgisi ürünlerinin nasıl, neden ve nerede yaratılıp, nakledildikleri belirlenmiş, neden ve nasıl yapıldıkları belirlenmiş ve söz konusu yaratmalarının bir sosyal ilişkinin ürünü olduğu tespit edilmiştir. Söz konusu tespitlerin ayrıntılı olarak sunulabilmesi için çalışma konusunun başlığının daraltılması yerinde olurdu. Örneğin; “Muğla Yöresi Eğlence Kültürü ve Kadın” başlığı altında eğlencenin kadının sosyalleşmesinde, kültür ve değerlerin aktarımında, dayanışma ruhunun gelişmesinde, eğlenme, dinlenme ve hoşça vakit geçirmedeki işlevlerinin belirlenmesi; geçmişten günümüze eğlence şekillerinin uğradığı değişimin tespit edilmesi, etkinliğini sürdürenlerin kadın hayatının hangi safhalarında etkili olduğunun açığa çıkarılması çok daha verimli olurdu. SONUÇ Yukarıdaki tespit ve değerlendirmeler ışığında ulaşılan sonuçları şu şekilde ortaya koyabiliriz: Alana yönelik halk bilimsel çalışmalarda işlevsel yaklaşımı kullanan araştırmacıların halk bilgisi ürünlerinin metinlerinden ziyade, bu metinlerin oluşturuldukları, yaratıldıkları ve yeniden yaratılıp nakledildikleri bağlamın üzerinde yoğunlaşmalarının işlevsel halk bilimi çalışmalarına yapacağı katkının yanında, halk bilimi çalışmalarında sıkça kullanılan “işlev” ya da “fonksiyon” terimlerine de bu çerçeve içinde yer verilmesi gerekmektedir. Türkiye’de yapılan halk bilimi çalışmalarında “işlev” kelimesinin tam olarak neyi ifade ettiği açıklanmaksızın doğrudan veya halk bilgisi ürünlerinin işlevleri konusundaki araştırmalarından yararlanarak bir model oluşturan antropolog William Russel Bascom’un halk bilgisi ürünlerinin çok sayıdaki işlevi arasında basite indirgeyerek en önemli gördüğü birkaç tanesiyle yetinildiği görülmektedir. Türk halk bilimi çalışmalarında genellikle “Halk arasından derle- 93 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ nen sözlü ürünlerin kültürel ya da sosyal sistemde oynadığı rol” anlamında kullanılan işlev sözcüğü kanaatimizce konuyla ilgili kalem oynatanların dahi kafalarında henüz netleşmiş değildir. Öyle ki, işlevsel yaklaşıma katkıda bulunanlar arasında bile kimi zaman bir uyuşmazlık söz konusudur. Bu konuya bir çözüm getirebilmek amacıyla Türkiye’deki halk bilimciler kurultay, çalıştay gibi toplantılarda bir araya gelip işlevi sorgulamalıdırlar. Sosyal çevre ve şartların yanı sıra, halk bilimi ürünlerinin işlevleri üzerine yapılan çalışmalar da göz önüne alınarak terim yeniden gözden geçirilmedir. Bu inceleme aynı zamanda Türk halk bilimi çalışmalarındaki terminoloji sorununu ve türlerle ilgili problemleri de gündeme getirecektir. Halk bilimi ürünlerinin işlevselliği üzerine özellikle son zamanlarda yapılan çalışmalarda işlev üzerine odaklanılması gerektiği anlaşılmasına rağmen henüz detaya inilememiştir. Teorik bilgilerin uygulamaya dökülebilmesi, bir başka ifadeyle yapılacak olan çalışmaların işlevsel olabilmesi için insanı, bireyi ve toplumu doğru bir şekilde algılamak gerekmektedir. Bunun gerçekleşebilmesi için öncelikle saha çalışmaları büyük bir titizlikle yapılmalı, metnin içinde oluşup geliştiği bağlam kaydedilirken bireyin ve toplumun ihtiyaçları göz önünde bulundurulmalıdır. Böylece işlevselciliğe yöneltilen en yaygın eleştirilerden, bu yaklaşımın çatışma, çelişki ve zorlamayı göz ardı etmesi durumu ortadan kaldırılmış olacaktır. İnsanın yer aldığı bir toplulukta sürekli denge kalıbını aramak bir ütopya olacaktır. Titiz bir halk bilimci, metni tamamlayan dokuyu tespit ederken toplumda somut olarak var olan çatışmayı da ihmal etmeyecektir. İşlevsel halk bilimi kuramı ve yöntemini çalışmalarında uygulayacak olan araştırıcı, kurama yöneltilen önemli eleştirilerden “toplumsal değişmeden çok, var olan toplumsal yapıya odaklanma” eğiliminden uzak durmalıdır. Yeni dönemin şartlarına ve gereklerine göre halk bilimi ürünlerinin gerek icra gerekse işlevleri üzerinde değişmelerin, gelişmelerin, güncellemelerin meydana gelmesi son derece doğaldır. Değişen üretim ve tüketim yapıları karşısında, halk bilimi ürünlerinin şekil ve içeriği de değişmekte ancak işlevde bir değişim meydana gelmemektedir. Bir başka ifadeyle, sosyal 94 çevre ve şartlar “bağlam” değişmekte, işlev, bağlamın üzerinden devam etmektedir. Bu noktada, sahanın uzmanları tarafından birey ve toplumun üretim ve tüketim alışkanlıklarındaki ihtiyaçları doğru bir şekilde tespit edilmelidir. Bu ihtiyaca cevap verebilmek de sosyolog, antropolog, psikolog, eğitimci, halk bilimci işbirliğini yani disiplinler arası çalışmayı gerektirir. Folklor ürünleri açısından oldukça zengin olan Türkiye’de sahadan elde edilen malzeme ve mevcut yazılı kaynaklardan hareketle, içinde bulunulan zamanın şartları, birey ve toplumun ihtiyaçları da göz önünde bulundurularak sahanın uzmanları tarafından ortaya konulup kullanıma sunulacak olan işlev teriminden sonra malzemeye yoğunlaşılmadır. Böylesi bir çalışma işlevsel kuram ve yöntem hakkında öğrendiklerini henüz yeni yeni uygulamaya dökmeye başlayan halk bilimciler için faydalı olacaktır. Kanaatimizce bu şekilde tıpkı Lord Raglan’ın, kahramanın biyografisini çözümlediği “Geleneksel Kahraman Kalıbı” (1998, 126-138) adlı çalışması gibi şablonik bir boyuta dönüştürülen Bascom’un halk bilgisi ürünlerinin çok sayıdaki işlevi arasında basite indirgeyerek en önemli gördüklerine çok daha fazlası eklenecektir. K AY N A K L A R ______ (2009). Türkçe Sözlük. Onuncu Baskıdan Yapılan Tıpkıbasım. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Acıpayamlı, Orhan. (1989). Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik Ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi. Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (23-25 Kasım 1988, Ankara) Bildirileri. Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, s. 1-8. Aça, Mehmet ve Büyükokutan, Aslı. (2009). Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Oyunların İşlevleri Üzerine Bir Değerlendirme. Halk Kültüründe Eğlence Uluslararası Sempozyumu (11-12-13 Aralık 2009, Kocaeli). Kültür ve Turizm Bakanlığı Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü, Kocaeli Üniversitesi ve Motif Halk Oyunları Eğitim ve Öğretim Vakfı. Akpınar, Birsen. (2007). Sivas Fıkraları (Yapı, İşlev, Bağlam). Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Gaziantep. Alptekin, Ali, Berat. (1982). Türk Masallarında Dinî Eğitim. Erciyes, Temmuz, 5 (55), 15-16. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Altuntek, N. Serpil. (1989). Van Yöresinde Amca Kızı-Amca Oğlu Evliliği --Yapısal-İşlevsel Bir İnceleme--. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Antropoloji Ana Bilim Dalı, Ankara. Aslan, Ferhat. (2008). Efsanelerin Çocuk Eğitimindeki Önemi. Türk Halkları Edebiyatı II: Uluslararası Çocuk Edebiyatı Kongresi (13 - 15 Kasım 2008, Bakü, Azerbaycan) Bildirileri. Bakü: Kafkas Üniversitesi Yayınları, 1. Kitap, s. 332-338. Aydın, Hilal. (2006). G.O.R.A. Filmindeki Argo ve Küfür Kullanımının Mizahi İşlevi. Millî Folklor, 9 (71), 90-92. Bascom, William, Russel. (2005a). Folklorun Dört İşlevi. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2) (Çev. Ferya Çalış). M. Öcal Oğuz ve Selcan Gülçayır. (Hazırlayanlar). Ankara: Geleneksel Yayıncılık, s. 125-151. (Makalenin orijinali için bk. Bascom, William, Russel. (1954). Four Functions of Folklore. Journal of American Folklore, 67, 333-349. Ayrıca bk. The Study of Folklore. (1965). Alan Dundes (Editör). s. 279-298. Bascom, William, Russel. (2005b). Halkbilimi, Sözlü Sanat Ve Kültür. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2) (Çev. Nilgin Aytuzlar). M. Öcal Oğuz ve Selcan Gülçayır. (Hazırlayanlar). Ankara: Geleneksel Yayıncılık, s. 63-73. Başgöz, İlhan. (1974). Türk Bilmecelerinin Fonksiyonları (Çev. A. Levent Alpay). Folklora Doğru-Bilmece Sayısı, 37, 29-38. Başgöz,İlhan. (1996). Protesto: Folklorun Beşinci İşlevi (Fonksiyonu). Folkloristik: Prof. Dr. Umay Günay Armağanı. Özkul Çobanoğlu ve Metin Özarslan. (Hazırlayanlar). Ankara:Feryal Matbaacılık, s. 1-4. Buğra, Gökşen. (2005). Sözlü Kültürden Yazı Kültüre “Fıkra”nın “Pazarlama” Sektörüne Dönüşümü ve Fonksiyonları. Millî Folklor, 9 (67), 94-97. Büyükokutan, Aslı. (2012). Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar ve İşlevleri. Konya: Kömen Yayınları. Büyükokutan, Aslı. (2012). Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar Bağlamında Yapısal ve İşlevsel Özellikleriyle “Gelin Göçürme” (Muğla İli Örneği). Halk Kültüründe Göç Uluslararası Sempozyumu (28-29-30 Mayıs 2010, Balıkesir) Bildirileri. İstanbul: Motif Vakfı Yayınları, No: 12, s. 214-223. Colomy, B. Paul. (1986). Recent Developments in the Functionalist Approach to Change. Sociological Focus, April, Vol. 1, 1-23. Çelebi, Nilgün. (2007). Sosyoloji Notları. Ankara: Anı Yayınları. Çobanoğlu, Özkul. (2005). Halkbilimi Kuramları Ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş. Ankara: Akçağ Yayınları. Demir, Gülten. (2006). Konya İli Cihanbeyli İlçesi’nde Anlatılan Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlköğretim Anabilim Dalı Sınıf Öğretmenliği Bilim Dalı, Konya. Dilidüzgün, Selahattin. (1994). Masalın Eğitimdeki Yeri. Çağdaş Eğitimle Sanat Dergisi. İstanbul: Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği Yayınları, s. 1-11. Doğanç, Ayhan. (1982). Folklora İşlevsel Yaklaşım. Türk Folkloru, Mayıs, 34, 6-7. Dorson, M. Richard. (1984). Günümüz Folklor Kuramları (Çev. Nermin Ulutaş). Bornova-İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Dorson, M. Richard. (2006). Günümüz Folklor Kuramları (Çev. Selcan Gürçayır ve Yeliz Özay). Ankara: Geleneksel Yayınları. Dönmezer, Sulhi. (1984). Sosyoloji. Ankara: Savaş Yayınları. Eker, Öğüt, Gülin. (1999). Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği. Millî Folklor, 6 (44), 105-114. Ekici, Metin. (2004). Halk Bilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri. Ankara: Geleneksel Yayınları. Ekici, Metin. (2010). Kuramlar Ve Yöntemler. M. Öcal Oğuz. (Editör). Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Yedinci Baskı. Ankara: Grafiker Yayınları, s. 57-92. Erginer, Gürbüz. (1996). Halkbilimde Fonksiyonel Yaklaşım Ve Fonksiyonel Çözümleme. 3. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri (Cilt I) Genel Konular. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, s. 113-116. Ergun, Metin ve Aça, Mehmet. (2004). Tıva Kahramanlık Destanları-I-. Ankara: Akçağ Yayınları. Erol, Mehmet (2004). Köy Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-, Türklük Bilimi Araştırmaları, S. 16, s. 75-88. Gezer, Alpay. (2006). Soyut Kavramların Öğretiminde Hayvan Masallarının Yeri. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı Türkçe Öğretmenliği Programı, İstanbul. Giddens, Anthony. (2008). Sosyoloji. Cemal Güzel. (Hazırlayan). İstanbul: Kırmızı Yayınları. Gökçimen, Ahmet. (2010). Türkmen “Irımları” (Halk İnanışları) Ve İşlevleri. Millî Folklor, 11 (87), 148-158. Günay, Umay. (1996). Folklor, Reklam ve Tarhana. Millî Folklor, 4 (31-32), 3-12. Güneş, Hasan. (2006). Grimm Masallarının Çocuklar Üzerindeki Etkileri. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Alman Dili Eğitimi Anabilim Dalı, Eskişehir. Güneş, Hasan, (2006). Grimm Masallarının Olumsuz Eğiticilik Boyutu. Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Aralık, III (II), 98-111. Güney, Eflâtun, Cem. (1966). Folklor ve Eğitim. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. 95 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Gürbüz, Elif. (1995). Diş Hediği Geleneğinin Ritüel Karakteri ve Fonksiyonları. Millî Folklor, 4 (28), 81-83. Güzeloğulları, Neslihan. (2005). Gaziantep Yöresi Halk Oyunlarının Yapısı Ve İşlevleri. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Oyunları Ana Bilim Dalı, İzmir. Harmancı, Meriç. (2012). Dede Korkut Hikâyelerindeki Alkış ve Kargışlara İşlevsel Bir Yaklaşım. Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 23, s. 1-17. Kanca, Elif. (2009). Masalın Toplumsal İşlevi: Bir Göstergebilimsel Sembolik Analiz. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Antropoloji Ana Bilim Dalı, Ankara. Kantarcıoğlu, Selçuk. (1991). Eğitimde Masalın Yeri. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Karakaya, Zeki. (2004). Göstergebilimsel İşlevler Açısından Ninniler. Millî Folklor, 8 (61), 44-57. Karaöz, Arıer, Nesrin. (2009). Türk Atasözlerinin Kimya Eğitimindeki Rolü. Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü. Yüksek Lisans Tezi. Danışman: Doç. Dr. Yüksel Tufan, Ankara. Oskay, Ülgen. (1983). Geçiş Dönemi Tipi Olarak Zonguldak Kömür Havzası Maden İşçisi İhsaniye ve Gelik Ocaklarında Çalışan Maden İşçileri Üzerine Bir Araştırma. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Özdemir, Melda. (2009). Bolu İlinde Geleneksel Kadın Başlıkları. Süleyman Demirel Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Hakemli Dergisi ART-E, 3, 1-14. Özer, Nilay. (2004). Zincirleme Masallarda Yapı ve İşlev. Millî Folklor, 8 (63), 5-10. Parsons, Talcott. (1951). The Social System. London: Routledge & Kegan Paul Ltd. Raglan, Lord. (1998). Geleneksel Kahraman. Çev. Metin Ekici. Milli Folklor, C. 5, S. 37, s. 126-138. Sarı, Nurcan. (1988). Türk Halk Şiirinde Atasözleri (Biçim ve İşlevleri Bakımından). Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Adana. Sert, Hale. (2010). İdeolojinin Aktarımında Halk Hikâyelerinin İşlevi: Arzu ile Kanber Örneği. Millî Folklor, 11 (88), 66-70. Sütel, Deniz. (2009). Eğitimde Kıssa ve Masalların Önemi. Eğitişim Dergisi. E-Eğitim, Bilim ve Sanat Dergisi, Ocak, Sayı: 21. Karatay, Halit. (2007). Dil Edinimi Ve Değer Öğretimi Sürecinde Masalın Önemi Ve İşlevi. Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, Yaz, 5 (3), 463-475. Şimşek, Esma. (1991). Masalların İnsan Eğitimi Bakımından Önemi. Erciyes, Ekim, 14 (166), 20-22. Kızılçelik, Sezgin. (1994). Sosyoloji Teorileri (Cilt I). Konya: Yunus Emre Ltd. Theodorson, George A., ve Theodorson, Achilles S. (1969). A Modern Dictionary ofSociology. New York: Thomas Y. Crowell Co. Kongar, Emre. (2008). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. İstanbul: Remzi Kitabevi. Köksel, Behiye. (2010). Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve Türküler.Prof. Dr. Cahit Kavcar Türkçe Eğitimi Çalıştayı (Bildiri, Anı, Görüş ve İzlenimler), 13-15 Mayıs 2010, Ankara, s. 95-106. Layder, Derek. (2006). Sosyal Teoriye Giriş (Çev. Ümit Tatlıcan). İstanbul: Küre Yayınları. Macit, Muhsin. (2010). Urfa Sıra Gecelerinde ve Musiki Meclislerinde Okunan Gazellerin İşlevi. Millî Folklor, 11 (87), 84-93. Marshal, Gordon. (1999). Sosyoloji Sözlüğü (Çev. Osman Akınhay ve Derya Kömürcü). Ankara: Bilim Ve Sanat Yayınları. Martindale, Don, Albert. (1960). The Nature and Types of Sociological Theory. Boston: Houghton Mifflin Company. Merton, Robert, King. (1967). Social Theory And Social Structure. New York: The Free Pres. Oring, Elliott. (1976). Folklorun Üç İşlevi. Halk Bilimsel Tanım Olarak Geleneksel İşlevselcilik. Çev. Aslı Büyükokutan Töret. Milli Folklor,S. 96, Kış, 2012, s. 267-278. 96 Tör, Nükhet. (1990). Nasrettin Hoca Fıkralarındaki Eğitim Mesajları. I. Milletlararası Nasreddin Hoca Sempozyumu (15-17 Mayıs 1989, Ankara) Bildirileri. Ankara: Kültür Bakanlığı Halk Kültürünü Araştırma Dairesi Yayınları, s. 355-360. Türkan, Kadriye. (2009). Türk Masallarında Mimari: Hamam ve İşlevleri. Millî Folklor, 11 (84), 162-174. Ungan, Suat. (2006). Fabl Türünün Çocuk Edebiyatındaki Yeri ve Günümüzde Bu Türden Yararlanma Olanakları. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Nisan, 14, 105-114. Yaldız, Hatice, Tûba. (2006). Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi (Sarayönü Örneği). Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlköğretim Anabilim Dalı Sınıf Öğretmenliği Bilim Dalı, Konya. Yardımcı, Mehmet (2012). Toplumsal İşlevleri Açısından Sandıklı Efsanelerinin Diğer Türk Efsaneleriyle Mukayesesi. Yedi İklim Anadolu’dan Halk Bilimi Yazıları. Ankara: Ürün Yayınları, s. 227-242. Yavuz, Helimoğlu, Muhsine. (2002). Masallar Ve Eğitimsel İşlevleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Yılar, Ömer. (2011). Fıkraların Toplumsal ve Eğitimsel İşlevleri. BilgeSeyidoğlu Kitabı. Dilaver Düzgün, Gülhan Atnur, Ahmet Özgür Güvenç ve Zeynep Yörük. (Hazırlayanlar). İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 361-364. SON NOTL AR: (Endnotes) 1“Sözlü sanatlar” terimine yöneltilen eleştiriler ve William Russel Bascom’un (2005b) vermiş olduğu cevaplar için bk. Halkbilimi, Sözlü Sanat Ve Kültür (Çev. Nilgin Aytuzlar). Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (Cilt 2), 63-73. 2Esma Şimşek, “Masalların İnsan Eğitimi Bakımından Önemi” adlı çalışmasında, masalların çocukları uyutmak, güzel vakit geçirmek veya eğlenmek işlevlerinin yanı sıra, bazen sosyoloji bilgisini, dinî eğitimi ya da bir tıp eğitimini dolaylı olarak aktarma işlevlerini üstlendiğine de işaret etmektedir (Şimşek, 1991, 20-22). Selahattin Dilidüzgün, “Masalın Eğitimdeki Yeri” üzerinde durmaktadır (Dilidüzgün, 1994, 1-11). Nilay Özer tarafından yazılan “Zincirleme Masallarda Yapı ve İşlev” başlıklı yazıda, yapısal ve işlevsel benzerlikleri nedeniyle ele alındığı belirtilen iki zincirleme masalın çözümlemelerinden hareketle, masal türünün yapı ve işlevi ifade üzerinde durulmaktadır (Özer, 2004, 5-10). Gülten Demir, Konya İli Cihanbeyli İlçesi’nde Anlatılan Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi adlı yüksek lisans tezinde, masalların eğitim ve öğretime etkileri ve çocukların bireysel ve toplumsal gelişimlerindeki olumlu katkılarına dikkat çekerek, iyi bir seçicilikle örgün eğitimin önemli bir unsuru haline getirilebileceklerini belirtmektedir (Demir, 2006). Hatice Tûba Yaldız, Masalların Çocuk Eğitimi Açısından İncelenmesi (Sarayönü Örneği) adlı yüksek lisans tezinde, masalların çocuk eğitimindeki işlevleri üzerinde durarak, çocuklara ahlaki davranışların kazandırılmasında önemli bir araç oldukları ve eğitimde kullanılması gerektikleri sonucuna varmaktadır (Yaldız, 2006). Hasan Güneş, Grimm Masallarının Çocuklar Üzerindeki Etkileri başlıklı doktora tezinde, Grimm kardeşler masallarında bulunan ve çocuk eğitimi açısından eleştirilecek olan unsurları inceleyerek, bu masalların değişen eğitim şartlarına göre gözden geçirilip, şiddet, kötülük ve korkudan arındırılarak yeniden yazılmasını önermektedir (Güneş, 2006). Elif Kanca, Masalın Toplumsal İşlevi: Bir Göstergebilimsel Sembolik Analiz adlı doktora tezinde, olağanüstü-masalları toplumsal işlevleri açısından inceleyerek, masalların, inisiyasyon ritüel- leriyle yapısal ve işlevsel açıdan örtüştüğünü göstermektedir (Kanca, 2009). Deniz Sütel, “Eğitimde Kıssa ve Masalların Önemi” adlı yazısında kıssa ve masalların akılda kalıcı olmaları ve kolay kavranmaları bakımından eğitimin vazgeçilmez parçaları olduğunu belirtmekte, sezgisel düşünme, duygu eğitimi, dinî inanç ve bilincin gelişimindeki işlevlerine değinmektedir (Sütel, 2009). 3Hale Sert, “İdeolojinin Aktarımında Halk Hikâyelerinin İşlevi: Arzu ile Kanber Örneği” başlıklı yazısında, Arzu ile Kamber hikâyesinin Cumhuriyet ideolojisinin desteklediği ve önemsediği yaşam tarzının ve felsefesinin yapı taşlarından; okumak, çalışarak para kazanmak, vergi vermek, aile kurmak şeklindeki davranış kalıplarının varlığını ortaya koyması işlevlerine dikkat çekmektedir (Sert, 2010, 66-70). Meriç Harmancı, “Dede Korkut Hikâyelerindeki Alkış ve Kargışlara İşlevsel Bir Yaklaşım” başlıklı yazısında, Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki alkış ve kargışların işlevleri üzerinde durmaktadır. Yazıda sözü edilen işlev kavramı ve işlevsel kuramın amacı hakkındaki kısa bilgi Çobanoğlu’nun “Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Bir Giriş” adlı kitabından ve Malinowski’nin “Bilimsel Bir Kültür Teorisi” adlı kitabından aktarılmaktadır (Harmancı, 2012, 1-17). 4Nükhet Tör, “Nasrettin Hoca Fıkralarındaki Eğitim Mesajları” başlıklı çalışmasında, çocuğun ya da gencin ahlâk eğitiminde Nasrettin Hoca fıkralarının başarıyla kullanılabileceğini ifade etmektedir (Tör, 1990, 355-360). Gökşen Buğra, “Sözlü Kültürden Yazı Kültüre ‘Fıkra’nın ‘Pazarlama’ Sektörüne Dönüşümü ve Fonksiyonları” adlı yazısında, “fıkra” türünün markalaşma, reklam ve pazarlamada üstlendiği işlevin niteliğini tartışmaktadır (Buğra, 2005, 94-97). Birsen Akpınar, Sivas Fıkraları (Yapı, İşlev, Bağlam) başlıklı yüksek lisans tezinde, Sivas yöresinde anlatılan fıkraları yapılarına, işlevlerine ve konularına göre sınıflandırarak, bağlam merkezli halkbilimi kuramları (İşlevsel Halkbilimi Kuramı ve Performans Teori) çerçevesinde incelemektedir (Akpınar, 2007). Ömer Yılar, “Fıkraların Toplumsal ve Eğitimsel İşlevleri” adlı yazısında, milletlerin düşünce tarzını, insan anlayışını, tavrını, yaşayış özelliklerini, muhtelif durumlar karşısındaki tutumlarını yansıtması açısından işlevsel olan fıkraların, aynı zamanda kültürü tanıtma, yayma ve geleceğe taşıma açısından üstlendikleri eğitim işlevine işaret etmektedir (Yılar, 2011, 361-364). 5İlhan Başgöz, “Türk Bilmecelerinin Fonksiyonları” adlı yazısında, bilmece söylemenin Türkler arasında sadece vakit geçirmeye yarayan bir şey olmadığını, onların geleneksel kültürün bir parçası olduğunu belirtmekte; dinî törenlerde, bayramlarda, edebiyatta, günlük çalışmada hatta topluluğun savunmasında önemli bir işlevleri olduğuna değinmektedir (Başgöz, 1974 29-38). 97 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 6Gülin Öğüt Eker, “Bayburt Mânilerinden Hareketle İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Mâni Söyleme Geleneği” başlıklı yazısında, maninin duygu ve düşünceleri aktarma, haberleşme, öğüt verme, eğlendirme ve hoş vakit geçirme, rahatlama, gelenek görenekleri canlandırma, insanları bir araya getirme gibi işlevlerine dikkat çekmektedir (Eker, Öğüt, 1999, 105114). 7Zeki Karakaya tarafından yazılan, “Göstergebilimsel İşlevler Açısından Ninniler” başlıklı çalışmada, ninnilerde anlamı meydana getiren metin içi ve metin dışı göstergelerin işlevleri üzerinde durulmaktadır. Ninnilerin psikoloji, biyoloji, tıp, müzik, edebiyat, ilahiyat, iletişim gibi pek çok alanda çok yönlü işleve sahip oldukları belirtilmektedir (Karakaya, 2004, 44-57). Behiye Köksel, “Türkçenin Öğrenilmesinde Ninniler ve Türküler” adlı yazısında, anadilini öğrenmenin ilk basamağı olan ninnilerin ve pek çok anonim manzumeyi içine alabilecek olan türkülerin Türkçenin öğretimindeki ve dil gelişimindeki işlevine dikkat çekmektedir (Köksel, 2010, 95-106). 8Nurcan Sarı, Türk Halk Şiirinde Atasözleri (Biçim ve İşlevleri Bakımından) başlıklı yüksek lisans tezinde, Türk halk şiirinde atasözlerinin yer alış biçimleri, uğradıkları değişiklikler ve işlevleri üzerinde durmaktadır (Sarı, 1988). Nesrin Arıer Karaöz, Türk Atasözlerinin Kimya Eğitimindeki Rolü adlı yüksek lisans tezinde, Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Kimya Öğretmenliği ve Fen Bilgisi Öğretmenliği programlarında eğitim gören öğrencilere uyguladığı anket aracılığıyla öğrencilerin kimya bilimi ile atasözleri arasında kurdukları ilişkileri belirlemeye çalışmıştır.Anket sonucunda, atasözlerinin kimya eğitimindeki olumlu işlevleri nedeniyle halk biliminin genç nesillere okul yıllarındayken eğitim yoluyla sevdirilmesi ve kazandırılması gerektiği kanaatine varılmıştır (Karaöz, Arıer, 2009). 9Orhan Acıpayamlı tarafından yazılan, “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik Ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi” adlı yazıda, öncelikle Türkiye halk hekimliğinin taslak morfolojisi ortaya konulmakta, ardından halk hekimliğinin Türk toplumundaki işlevi ile halk hekimliği uygulamalarının yapısal özellikleri üzerinde durulmaktadır (Acıpayamlı, 1989, 1-8). N. Serpil Altuntek, Van Yöresinde Amca Kızı-Amca Oğlu Evliliği-Yapısal-İşlevsel Bir İnceleme- başlıklı doktora çalışmasında, akraba evliliğinin istatistik açıdan en yüksek düzeyde olduğu Doğu Anadolu Bölgesi’nden Van yöresini seçmiş ve yapılan alan araştırması neticesinde yöredeki amca kızı-amca oğlu evlilik tipinin, işlevlerinin neler olduğuna yapısal-işlevsel yaklaşımla cevap aramıştır (Altuntek, 1989). Elif Gürbüz, “Diş Hediği Geleneğinin Ritüel Karakteri ve Fonksiyonları” başlıklı çalışmasında, doğum âdetleri içerisinde yer alan diş hediği geleneğinin çeşitli yörelere göre farklı adlandırma- 98 ları ve yapılış şekilleri üzerinde durmakta, son paragrafta söz konusu ritüelin yapılma nedenlerine yani işlevlerine kısaca değinmektedir (Gürbüz, 1995, 81-83). Mehmet Erol, “Köy Hayırlarının Yapısal ve İşlevsel Özellikleri Üzerine Bir İnceleme- Gökçalı Köyü Örneği-” adlı makalesinde, Gökçalı köyü hayrından hareketle, Çanakkale ve çevresinde belli bir zaman aralığında düzenlenen köy hayırları geleneğini amaç, içerik ve yapı bakımından incelemekte ve uğradıkları değişimleri tespit etmektedir (Erol, 2004, 75-88). Neslihan Güzeloğulları, Gaziantep Yöresi Halk Oyunlarının Yapısı Ve İşlevleri adlı yüksek lisans tezinde, Gaziantep yöresi halk oyunlarının işlevleri, ait oldukları sosyal çevrelerdeki oluşturulma ve tekrarlanarak aktarılma sebepleriyle bu oyunların farklı bağlamlarda farklı işlevlerle tekrarlanarak sahip oldukları işlevleri tespit etmektedir (Güzeloğulları, 2005). Hilal Aydın, “G.O.R.A. Filmindeki Argo ve Küfür Kullanımının Mizahi İşlevi” adlı yazısında, 2004 yılında gösterime giren, Türk yapımı olan G.O.R.A. filmindeki argo ve küfür kullanımının bağlam ve işlevinin halk bilimi açısından değerlendirileceğini belirtmiş ancak bağlam ve işlevden ne kast edildiği üzerinde durmamıştır (Aydın, 2006). Mehmet Aça ve Aslı Büyükokutan tarafından hazırlanan, “Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Oyunların İşlevleri Üzerine Bir Değerlendirme” başlıklı yazıda, “evlilik törenleri”, “imece” ve “kadın toplantıları” sırasında oynanan kadın merkezli bazı geleneksel oyunlar hakkında tanıtıcı bilgi verilerek, oyunların bireysel ve toplumsal işlevleri üzerinde tespit ve yorumlar yapılmaktadır (Aça, Büyükokutan, 2009). Ahmet Gökçimen, “Türkmen ‘Irımları’ (Halk İnanışları) Ve İşlevleri” adlı yazısında, Türkmen ırımlarının; iyi ve kötü niyet ortaya koyma, teşvik, yasak, koruma, terbiye ve yönlendirme işlevleri üstlendiğini bu işlevleriyle toplumu, tabiatı, yaşamı kontrol eden ve düzenleyen birer mekanizma oluşturduklarını belirtmektedir (Gökçimen, 2010, 148-158). Aslı Büyükokutan, “Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar Bağlamında Yapısal ve İşlevsel Özellikleriyle ‘Gelin Göçürme’ (Muğla İli Örneği)” başlıklı yazısında, düğünün son töreni olan, “gelin alma”, “kız çıkarma”, “gelinci gitme” adlarıyla da bilinen “gelin göçürme” törenini, yapısal ve işlevsel özellikleri açısından ele almaktadır (Büyükokutan, 2012, 214-223). 10Türkçe Sözlük’te, işlev, “1. Bir nesne veya bir kimsenin gördüğü iş, iş görme yetisi, görev, fonksiyon. 2. Bir yapının gerçekleştirilebileceği ve onu başka yapılardan ayırt etme imkânı veren eylem türü, fonksiyon” olarak tanımlanmaktadır (Türkçe Sözlük, 2009, 999). Bir Modern Sosyoloji Sözlüğü’nde, “Fonksiyon, bir bütün olarak bir sistem için ya da bir sistemdeki diğer birimler (sosyal, kültürel, kişilik) için bir birimin (kurum vb.) işleyişi ya da varlığının sonuçlarıdır” şeklinde belirtilmektedir (Theodorson ve Theodorson, B İLD İ Rİ K İ T A BI I 1969, 165). Diğer bir Sosyoloji Sözlüğü’nde, “İşlevsel açıklama, bir fenomenin varlığını ya da bir eylemin yapılmasını; sonuçlarına (istikrarlı bir toplumsal bütünün korunmasına katkısı) göre ortaya koyar” şeklinde bir açıklama yapılmaktadır (Marshal, 1999, 363). Sosyolojide “fonksiyon” terimi üç ayrı anlamda kullanılmaktadır. İlk olarak, fonksiyon kelimesi, statü, mevki, meslek, uğraş, iş karşılığı olarak kullanılır. Matematik anlamda kullanılan fonksiyon ise iki ya da daha fazla unsur arasındaki ilişkiyi ifade eder. Fonksiyon teriminin üçüncü anlamı biyolojik niteliktedir. Örneğin; nasıl karaciğerin tüm organizmaya, insan bedenine ilişkin bir fonksiyonu varsa, sosyolojide de ailenin, belirli bir inancın, sosyal değerin tümüyle toplumun faaliyet ve varlığını sürdürmesine katkı yapan fonksiyonu vardır (Dönmezer, 1984, 172). Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere “işlev” terimi farklı şekillerde kullanılmaktadır ve terimin en az altı yan anlamı tespit edilmiştir (Oring, 1976, 67-80). (Fonksiyon kavramına ilişkin olarak sosyologlar tarafından yapılan çeşitli tanımlamalar için bk. Don Martindale, 1960, 444-445; Robert King Merton, 1967, 20-21). 11William Russel Bascom’un belirtmiş olduğu bu işlevlere ek olarak bazı halkbilimciler, “protesto işlevi” olarak adlandırılan beşinci bir işlev daha eklemektedirler. Buna göre, her toplumda birleştirici, düzenleyici ve bölücü, düzen bozucu güçler yan yana bulunurlar. Folklor bu güçlerden sadece düzeni ve dirliği sürdürmek eğiliminde olanlara destek verme işlevine sahip değildir. Bunun yanı sıra folklor; çatışmaları büyütmek, baş kaldırmalara destek olmak, kurulu düzene ve değerlere direnmeleri arkalamak, onları yıkmaya kalkışanlara güç vermek gibi bir işlev de görür (Başgöz, 1996, 1-4). 12Eflâtun Cem Güney, Folklor ve Eğitim adlı çalışmasında, milli destanlar, destan tipi hikâyeler, halk hikâyeleri, halk masalları, halk efsaneleri, halk fıkraları, halk türküleri ve atasözleri gibi folklor ürünlerinin işlevleri ve milli eğitimde bunlardan faydalanmak için yapılması gerekenler üzerinde durmaktadır (Güney, 1966). eğitimindeki olumsuz yönleri üzerinde durmakta; söz konusu masalların, çocuklara kötü örnek olmayacak şekilde tekrar yazılarak çocuk açısından yararlı hale getirilmesini teklif etmektedir (Güneş, 2006, 98-111). Halit Karatay, “Dil Edinimi Ve Değer Öğretimi Sürecinde Masalın Önemi Ve İşlevi” adlı çalışmasında, masalın eğitsel işlevi ve önemi üzerinde durmakta; dil edinimi, millî ve evrensel kültür değerlerinin kazanılması sürecinde kullanılması gereken önemli öğretim materyalleri arasında bulunduğuna dikkat çekmektedir (Karatay, 2007, 463-475). Ferhat Aslan, “Efsanelerin Çocuk Eğitimindeki Önemi” başlıklı yazısında, İstanbul efsanelerinden birkaç örnekle, efsanelerin yetişme çağındaki çocukların düşünce ve davranışlarına yön verme, çocuklarının iyiden, doğrudan, adaletten yana tavır almalarında etkili olma, toplumun değer yargılarını öğretme, geleneklerin kuşaktan kuşağa iletilmesini sağlama şeklindeki eğitimsel işlevlerine yer vermektedir (Aslan, 2008, 332-338). Alpay Gezer, Soyut Kavramların Öğretiminde Hayvan Masallarının Yeri başlıklı yüksek lisans tezinde, metafor malzemesi olarak zengin bir içeriğe sahip olan hayvan masallarının dil eğitimine bağlı olarak soyut kavram öğretiminde önemli bir yere sahip olduğunu ortaya koymaktadır (Gezer, 2006). 13Petr Bogatyrev’in, The Function of Folk Costume in Moravian Slovakia (Moravya Slovakya’sında Halk Kostümlerinin İşlevi) (İngilizce çevirisi 1971) adlı monografisi bu konudaki ilk çalışmalardandır. Bogatyrev, söz konusu monografisinde geleneksel kıyafetleri büyüsel, dinsel, bölgesel, ulusal, erotik, günlük ve yaş gruplarına göre kıyafetler olarak gruplandırır (Dorson, 2006, 38-39). 14Aslı Büyükokutan tarafından hazırlanan, Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalarla Bu Uygulamalara Bağlı Sözlü Ürünlerin İşlevleri Üzerine Bir Araştırma adlı doktora tezi, Muğla Dalaman Belediyesi’nin katkılarıyla 2012 yılında Kömen Yayınları tarafından Muğla Yöresi Kadın Merkezli Geleneksel Uygulamalar ve İşlevleri adıyla yayımlanmıştır. Selçuk Kantarcıoğlu, Eğitimde Masalın Yeri başlıklı eserinde, masalın çocuk eğitimindeki işlevi üzerinde durarak, yetişmekte olan çocuklara millî kültürümüzü tanıtacak, millî ahlâk ve terbiye kurallarımıza aykırı olmayan masalların seçilerek gerek ders kitapları gerekse radyo, televizyon programları aracılığıyla aktarılması gerektiğine değinmektedir (Kantarcıoğlu, 1991). Ali Berat Alptekin, “Türk Masallarında Dinî Eğitim” adlı makalesinde, masalların özellikle genç beyinlere dinî telkinlerde bulunma ve dinî terbiye verme işlevlerine de sahip olduğu belirtmektedir (Alptekin, 1982, 15-16). Hasan Güneş, “Grimm Masallarının Olumsuz Eğiticilik Boyutu” başlıklı yazısında, Grimm kardeşler masallarındaki baskı, şiddet ve diğer kötü örnekleri gözler önüne sererek çocuk 99 B İLD İ Rİ K İ T A BI I HİKÂYET-İ ‘AVRET A STORY ABOUT A WIFE Aslı GÜRSOY1 ÖZET ABSTRACT “Hikâyet-i ‘Avred”adı altında, Ankara Milli Kütüphane yazmaları arasında bulunan hikâye, halk hikâyesi adı altında kayıtlanmış olup 8 varaktan oluşmaktadır. İçeriğinde, bir kadının Hz. Muhammed ile karşılıklı konuşmaları mevcuttur. İncelememizde bu hikâyenin içerik ve dil ve üslup özellikleri hakkında bilgi verilip dikkat çekici yanları üzerinde durulacak ve transkripsiyonu yapılmış metinden örnekler sunulacaktır. Anahtar Kelimeler:Kadın, avret, karı-koca, avrat. The story named as “Hikâyet-i ‘Avred” that we found among manuscripts of Ankara National Library is registered as a story and composed of 8 leaves. There is no information about creation date and about the author of this story. The story is mentioning about conversation between a woman and Hz. Muhammad. Content, language and genre analysis of the story will be done in our study. Remarkable points will be emphasized and samples of transcription of the text will be introduced. Key words: Woman, man and wife, behavior 1Arş. Gör., Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, asliaytac@hacettepe.edu.tr 101 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ “Hikâyet-i ‘Avred”adı altında, Ankara Milli Kütüphane yazmaları1 arasında rastladığımız bu mensur hikâye, halk hikâyesi adı altında kayıtlanmış olup 8 varaktan oluşmaktadır. Yazı türü harekeli nesihtir. Yazım tarihine ve yazarına ait bir bilgi elimizde bulunmamaktadır. Yazmanın yer aldığı cildin sonunda bulunan 1230 (1814) tarihinin istinsah tarihi olabileceği düşünülmektedir. Ancak metnin telif tarihi hakkında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Sıradan bir kadının, Hz. Muhammed ile karşılıklı konuşmalarını konu alan hikâyede hadislerden yola çıkılarak kadının kocasına karşı davranışları anlatılmaktadır. Hikâyenin başında, “bu hikâyet erlerin ‘avretler üzerinde olan hakkını beyān ider.”(1b/1) ibaresiyle konu belirtilmiştir. Karı-koca hakları, nikâh ve genel anlamıyla aile hukuku ile ilgili olan hadisler, birebir kullanılmamış olsa da verdiği mesajlar itibarıyla metinde vurgulanmaktadır. Çalışmamızın içerik kısmında bu vurgular örneklerle gösterilecektir. Bizim burada amacımız hikâyede yer alan hadislerin veya hadis niteliği verilen cümlelerin gerçekliğini sorgulamaktan ziyade hikâyeyi tanıtarak dil ve yazım özelliklerine işaret etmektir. Bu hikâye üzerinde yapacağımız incelemeyi içerik ve üslûp, dil ve yazım özellikleri olmak üzere iki ana başlık altında toplayacağız. I.Ö Z E T : Bir kadın, Hz. Muhammed’in huzuruna gelir ve biriyle nikâhlanmak istediğini söyler. Evlilik, evlilikte eşlerin görev ve sorumlulukları yanında özellikle bir kadının bir erkeğe karşı tutumunun nasıl olacağı İslam dinine göre açıklanmaktadır. Bir kadının kocasına karşı geldiğinde, ona asilik ettiğinde başına gelecek fenalıklar, bunun karşısında eğer uygun davranış biçimlerini benimserse de elde edeceği sevaplar uzun uzun anlatılır. Böylece metinde İslami görüşler temelinde evlilik kurumunda kadının görev ve sorumlulukları erkek üzerinden tanımlanmaktadır. II.H İ K ÂY E D E A D I G E Ç E N Ö N E M L İ Ş A H I S L A R : Hz. Muhammed: Sorular kendisine yöneltilir. Hz. Ali: Hikâyenin rivayet edildiği kişidir. Adı yalnızca metnin başında râvî olduğu belirtilirken geçer. Hz. Âişe: Hz. Muhammed’in karısı. Soruların bir kısmını Hz. Ayşe yöneltir. Hz. Fâtime: Hz. Muhammed’ in kızı ve Hz. Ali’ nin karısı olan Hz. Fatime da hikâyede sorular sorar. İmâm-ı ‘‘žam: Ebu Hanîfe. Hikâyenin bir yerinde onun fikrine başvurulur. Hz. Eyyüb: Sabrı yönüyle tanınan Hz. Eyyüb’ün yine bu özelliğiyle hikâyede adı anılmaktadır. A.İ Ç E R İ K : Hikâyenin başında yazmaya konu olan rivayetin Hz. Ali’ den aktarıldığı belirtilmiştir. Kurgu bir kadın ve Hz. Muhammed’in karşılıklı diyalogları üzerine kuruludur. Kadının yönelttiği sorulara Hz. Muhammed cevap verir. Hikâye genel olarak kadın-erkek ilişkilerinde erkek hakları üzerine kurulmuştur. Bir evlilikte, kadının kocasına nasıl davranması gerektiği hadislerden yola çıkılarak okuyucuya aktarılmıştır. 1Hikâyet-i ‘Avred, Milli Kütüphane, 06 Mil Yz A 3531/1 numarada kayıtlı yazma. 102 III. H İ K ÂY E D E İ S L A M ’ I N Ş A RT L A R I ÇERÇEVESİNDE Ö N E Ç I K A N B A Z I K AV R A M L A R : Elimizdeki metinde İslam’ın beş şartından dördüne (namaz kılmak, oruç tutmak, hacca gitmek, zekât vermek) sık sık değinilmiştir. Mümin bir kadının, kocasına karşı davranışlarında sergileyeceği tutum, bu kavramlar üzerinden anlatılmıştır. B İLD İ Rİ K İ T A BI I III.a. Namaz ve Oruç : Oruç kavramına hikayede bir çok yerde değinilir. Kadın kocasına karşı gelip, ona asilik ettiğinde tuttuğu orucun ve kıldığı namazın kabul olmayacağı bildirilmiştir. Burada belirleyici faktör, kadının eşine karşı olan yumuşak davranışları ve tutumudur; “…eger sen anı incidesin buyıruġın dutmayasın Allāh’a ‘āŝi olursın namāzuñ orucuñ kabūl olmaya…” (1b/9) Kadının kıldığı beş vakit namaz ve orucun dışında, kocasından habersiz her kıldığı namazın ve tuttuğu orucun sevabının kocasına işleneceği söylenir. Eğer kadın, bir düğüne giderse ve kocası da buna izin verirse günahı ikisinin boynuna olur ve bu günahtan kurtulmak için, yetmiş gün oruç tutulması lazımdır. Kadının kocasının önüne yemek koyması, kadını bir yıl oruç tutmuş kadar sevaba ulaştırmaktadır; “...bir ‘avret erine bir icim śu virse veyā kazancından bir canak ta‘ām bişürüb öñüne kosa bir yıl oruc dutmadan efżaldur.” (5b/3) Namaz ve oruç konusunda çoğunlukla, bizzat kişinin kendisine yazılan sevabından çok, ceza ya da kefaret mahiyetindeki konumu üzerinde durulmuştur. Bunların sevabının kabulü, kocanın buyruklarına uyarak, ondan habersiz iş görmemeye bağlıdır. III.b. Zekât ve Sadaka: Metinde zekât terimi tek bir yerde geçmiştir. Eğer kadın, kocasının malından çalıp da helâllik dilemeden başkalarına zekât ve sadaka niyetine veriyorsa, bu zekât sayılmaz. Ama kocasının ayakkabılarını eğilip önüne koyarsa da bin altın sadaka vermiş gibi olur. Burada, verilen her zekât ya da sadakanın sevap olmadığı, bunların verildiği kimse ya da yerin önemli olduğundan ziyade, mübalağalı olarak elden zekât veremeyen birisinin, kocasına hürmet etmesinin bile zekât sayılabileceği şeklinde, kocaya hizmetin ne kadar önemli olduğunu aşılayıcı bir yargı bulunmaktadır: “Resūl ‘aleyhi’s-selām eyitdi kanġı ‘avret erinüñ mālından uġurlayub ahere virse helāllık dilemese Allāhu te‘ālā ol ‘avretüñ źekât u ŝadakasın kabūl itmez ve ol eve rahmet ve bereket virilmeye.” (2b/2) III.c. Hac: Hac ibadetine metinde tek yerde değinilmiştir. Kadının kocasına karşı sergileyeceği uygun davranışlar metne göre kadını hac ibadetini tamamlamış kadar sevaba eriştirmektedir: “Bir Ǿavret eri çaġırdukda lebbeyk dise biñ ĥac itmeden efżaldur Hak teǾālā ol Ǿavreti Fātimetü’z-zehrā yanına ķor.” (6a/4) IV.H İ K ÂY E D E İ S L A M İ N A N C I Ç E R Ç E V E S İ N D E Ö N E Ç I K A N B A Z I K AV R A M L A R : IV.a. Günah ve Sevap: Kocasından habersiz dışarıya çıkan kadının, attığı her adıma bin günah yazılacağı bildirilir. Eğer kadın, bir düğüne gidip çalgıcıya para verse ya da sadece gidip müziğini dinlese, yaptığı bütün ibadetlerin sevabı gider ve yine attığı her adıma bin günah yazılır. Kadının düğüne gitmesine eşi izin verir, kadın da çengiye bir akçe verirse, her ikisine de eşit günah yazılır. Eğer kadın, erine kibirli davranışlar gösterirse, kadına gökteki yıldızlar kadar günah yazılır. “bir sāz içün bir hātūn dügüne varsa bir akce virse bu kadar ‘aźāb çeker eger helālı iźin virse bu günāhı ma‘āile çekerler...”(4b/1) Evlenmenin çok sevabı vardır ancak evlendikten sonra da kocaya karşı saygılı olmak gerekir. Eğer kadın, evlendikten sonra kocasının sözünü dinlemez ve ona asilik ederse yazılan tüm sevapları gider. Koca, kadının kötülüğüne sabrederse, ona da Allah, Hz. Eyyüb sevabı kadar sevap kazandırır: “yā ‘Āişe kanġı ‘avretüñ yavuzlıġna eri śabr itse Hak te‘ālā ol ere Eyyub Peyġamber ‘aleyhi’s-selām ŝevābın vire...” (8a/4) Hikâyede sevabı elde etmenin yanında, yazılan sevapla- 103 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ rı kaybetme hususuna da yer verilmiştir; kadının kıldığı namaz ve tuttuğu oruç kendinedir, ancak eğer bu işleri kocasından habersiz yaparsa, işte o zaman bunlardan kazandığı sevapların tümü kocasına yazılır: “Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret beş vakit namāzı kıla ve ramažān orucun duta bunlardan gayrı nāfile namāzlar kılsa eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñ ŝevābı erinindür.” (2b/7) IV.b. Kıyâmet: Kıyâmet kavramı hikayede sık kullanılan kavramlardandır. Eğer kadın, kocasından habersiz dedikoduculuk yaparsa kıyâmet günü cezalandırılacaktır. Kadının, evinin ihtiyacı için harcayabileceği malı varsa ve bunu kullanmazsa, Allah kıyamet gününde yüzü kara hale getirir. Kadın kocasına karşı koyup, kötü sözler sarf ederse, kıyamette dilinden cehennemin içine asılır. Kocasından başkasına yüz gösterecek olursa da, kıyamette saçından yer ile gök arasına asılır: “Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret erine karşu koyub sögse kıyāmet gününde dilinden tamu içine aśakoyalar‘avret eyitdi dahı var mı Resūlu’l-lāh ‘aleyhi’s-selām eyitdi kanġı ‘avret erinden ġayrıya görünse kıyāmetde ol ‘avreti yer ile gök arasında śacındanaśakoyalar.” (3a/4) Kadın, kocasından habersiz düğüne gider, orada da çalgıcıya para verirse, kıyamet günü verdiği para herkesten önce yakasına yapışıp hesap sorar. Aynı gün, bu sefer düğüne giderken giydiği altın rengi, parlak elbiseler yakasına yapışıp, bu elbiseleri kocasına güzel görünmek için değil, hep düğüne gitmek için giydiğini söyleyerek Allah’tan haklarını dilerler. Kadın kocasına yaptığı bir hatadan dolayı suçunu kabul etmeyip, tövbe de etmezse kıyamette, meleklerin ve Allah’ın gazabına uğrar. Eğer kocasına eğri bakarsa, kıyamet gününde yüzü ensesine çevrilir. Yaptığı hiçbir şeyden pişmanlık duymaz, akıllanmazsa da bulunduğu yeri terk etmesi, onu kıyamette azap çekmekten kurtarır. Kıyamet ile ilgili verilen bütün yargılar, tüm günahların o gün değerlendirileceği ve cezaların da o gün çekileceği anlamı yüklenerek verilmiştir. 104 IV.c. Helâl ve Haram: Hikayede helal ve haram kavramları genellikle birlikte kullanılmış ve deyimleşmiş ifadeler oluşturacak şekilde yan yana getirilmiştir. Erkeğin kazandığı para helal olarak nitelenmiş, ancak karısının bu parayı düğünde çalgıcıya vermesi, o parayı haram kılmıştır. Bu olay hikâyede, akçenin teşhis sanatı yoluyla kişileştirilmesiyle de pekiştirilmiştir; “…beni helāldan kazandı harāma virdi senüñ rıżāñ içün virmedi nefsine helālına evlādına virmedi beni şeytān te’lif itdügi harāma virdi yā rabb beni helāldan harāma virdi helāl iken harām oldum.” (4a/7) Kadının giydiği parlak elbiseler de aslında helal olarak nitelenmiş, ancak bu elbiseleri düğüne giderken giymiş olması onları haram kılmıştır. Süsün yalnızca kocaya güzel görünmek amacıyla yapılması gerekir, eğer başka birisine görünme amacı varsa bunun sevabı olmaz. (Hamid, 2004:11) Metinde de parlak elbiselerin, kocaya güzel görünmek için giyilmesi, helal olarak gösterilmiştir. “...bir tarafdan dahı geydügi zerrmn libāslar yakasına yapışub hücūm idüb diyeler ki yā Rabb bizi helāl yire geymedi helālına latmf hūb ola deyü geymedi ‘ibādete ve mübārek günlere geymedi dāyimā dügünlere geydi...” (4a/1) Allah’ın vermiş olduğu nimetlerin de helal veya haram konumunda olması kadına bağlı kılınmıştır; kadının, kocasına diklenip, ona olan saygısını bozduğu vakit, Allah tarafından nimetleri haram hale getirilir. Haram olarak addedilene yaklaşmanın cezasının da bin yıl yanmak olduğu söylenir. IV.d. Kefâret: Kefaret kelime anlamı olarak sözlükte, “bir günaha karşı tutulmak üzere yapılan veya tutulan şey”(Devellioğlu, 1962:602) olarak tanımlanmaktadır. Kadın kocasından habersiz düğüne gidip, çalgıcıya para verirse günahtır, eğer kocasından izin alarak gidip de yine çalgıcıya para verirse, bu günah ikisinin günahıdır. Kadın kadar koca da suçludur. Bu günahtan kurtulmak için kefaret gerekmektedir: “…bu günāhdan kurtulmak isterse cengili dügüne varañ yetmiş akce vire yā yetmiş gün oruc duta yā yetmiş ac toyura yā bir B İLD İ Rİ K İ T A BI I kul azād ide bunların birin ide kefāret yerine gece diñledügi sāzıñ ve virdügi akcenüñ vebālinden kurtula.” (4b/1) Bu kısımda ilk defa kocanın işleyeceği günahlar ve bu günahlara karşılık cezalardan bahsedilmektedir ancak kefaret kadına yüklenmiştir. Resūl eyitdi kanġı ‘avret erinden destūrsız bāzirgānlık eylese Allāhu te‘ālā kıyāmetde dilin arkasından cıka...” (2a/2) Kadının kocasından izin almadan kıldığı nafile namazlar kabul olmaz; “Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı ‘avret beş vakit namāzı kıla ve ramažān orucun duta bunlardan gayrı nāfile namāzlar kılsa eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñŝevābı erinindür.”(2b/7) IV.e. Asîlik-İtaat: Metinde asilik ve itaat kavramlarını sıkça kullanılmıştır. Kocaya asi olmanın, itaat etmemenin sonucu Allah’ın lanetidir. Kadın kocasının sözünü tutmalı, ona itaat etmelidir: “Fātımatu’z-zehrā eydür ey atam bir ‘avret erini incitse ve ‘āśm olsa hāli nice olur didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā Fātıma ķanġı ‘avret erine ‘āśm olsa Allāhuñ la‘neti içinde olur eriyle helāllaşmayınca kanġı ‘avret döşeginde erinüñ sözin dutmasa cemm‘ ta‘ātüñ ŝevābı gider.” (6a/7) Neden kadının itaat etmesi gerektiği mevzuunda, karıkoca hakları üzerine olan eserinde Mevdûdî; İslam yasalarının aile yaşamındaki temel ilkelerinden en önde geleninin erkeğin aile hayatında kadından bir derece üstün kabul edilmesi olduğunu belirtmiştir. Bunun sebebi ise erkeğin kadına ödediği mehirden kaynaklanmaktadır. (Mevdûdî, 2010:29) Ancak erkek, bu ayrıcalıkları asla kötüye kullanmamalıdır. “Er olanlar kadınlar üzerinde hâkim dururlar, çünkü bir kerre Allah birini diğerinden üstün yaratmış bir de erler mallarından infak etmektedirler, onun için iyi kadınlar itaatkârdırlar…” (Nisa: 4/34) Yukarıdaki ayette de değinildiği gibi iyi kadın olmak itaat etmeye bağlıdır çünkü erkek üstündür, reistir ve koruyucudur. IV.f. İzin-Destûr: Hikâyede sıkça değinilen kavramlardan biri de “izin” kavramıdır. Metne göre kadın attığı her adımı, yediği her lokmayı kocasının haberi olarak yapmış olmalıdır. Aksi takdirde attığı her adım günah, yediği her lokma haram olarak nitelendirilir. “Resūl eyitdi kanġı ‘avret evinden taşra cıksa destūrsız Allāhu te‘ālā her adımına biñ günāh yazar ‘avret eyitdi dahı var mı V.K A D I N A G Ü N A H V E S E VA P K A Z A N D I R A C A K D AV R A N I Ş L A R : Metnin başından sonuna kadar yapılan tüm konuşma cümlelerinde, bahsedilen konunun kişiye günah ya da sevap kazandıracağından bahsedilir. Bunlar, özellikle kadın ve kadının davranışları üzerinden aktarılmıştır. a.Sevap kazandıracak davranışlar: •Kadının kocasına “Allah senden razı olsun.” demesi •Kadının kocasının önüne bir içim su ya da yemek koyması •Kadının hamile olması •Kadının kocasından önce kalkıp gusül etmesi •Kadının cinsel münasebetteki tutumu •Kadının kocasının ayakkabısını önüne koyması •Kadının kocasının başını ovması •Kadının kocası çağırdığı zaman “Buyurun efendim!” demesi b.Günah olarak belirtilen davranışlar: •Kocadan izinsiz bir hareket yapmak. •Kocaya asi davranmak. •Kocaya lanet etmek. •Kocaya itaat etmemek. •Kocanın malını başka amaçlar için kullanmak. •Kocaya kötü söz sarf etmek Allah’ın yukarıda sayılan davranışlardan uzak duran itaatli olan kadını, Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma yanına koyacağı söylenmiştir. VI.K A D I N I N K A Z A N A C A Ğ I G Ü N A H (C E Z A ) S E VA P L A R : VE Yukarıda sıralanan doğru ve yanlış davranışlar neticesinde aşağıda belirtilen günah ve sevapların işleneceğine değinilmiştir. 105 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ a.Günahlar (Cezalar): •Namaz ve orucunun kabul olmaması. •Zekât ve sadakasının kabul olmaması. •Evine rahmet ve bereket verilmemesi. •Kıyamet günü dilinden cehenneme asılması. •Kıyamet günü saçından yer ile gök arasına asılması. •O güne kadar edilen ibadetin silinmesi. •Attığı her adıma bin günah yazılması. •Allah’ın hışmına uğraması. •Cennetten nasibinin kesilmesi. •Kâfir olması ve nikâhının gitmesi. •Kıyamette yüzünün enseye çevrilmesi. b.Sevaplar: •Altmış yıl ibadet etmiş gibi olmak. •Bir yıl oruç tutmuş kadar olmak. •Şehitlik mertebesinde tutulmak. •Bin kurban kesmiş gibi olmak. •Meleklerin duasını kazanmak. •Altmış kul azat etmiş gibi olmak. •Bin altın sadaka vermiş gibi olmak. •Bin kere hacca gitmiş gibi olmak. V II.H İ K ÂY E N İ N A M A C I : Metinde, evlilik üzerinden İslam dini somutlaştırılır. Bir kadının kocasına nasıl davranması gerektiği hikâyede ana temayı oluşturmaktadır. Öğreticilik esas tutulmuştur. Hadisler aracılığıyla düzgün birer eş olabilmenin yolları, sebep ve sonuçları ile birlikte gösterilmiştir. Hz. Muhammed ve onun İslam’da aile kavramı, karı-koca hakları üzerine olan hadisleri hikâyedeki ana unsurlar olarak yer almaktadır. Evlenmenin sevabı çoktur ancak bu müessesede iki tarafın da üzerine düşen görevler vardır. Bunlar yerine getirildiği takdirde huzurlu bir yuva elde edilir. Bu hikâye aracılığıyla okuyucuya bu görevler sunulur. Doğru ve yanlış davranışlar aktarılır ve sonuçlarına değinilir. 106 B.ÜSLÛP, DİL VE YAZIM ÖZELLİKLERİ: I.Ü S L Û P Ö Z E L L İ K L E R İ : Didaktik olarak sınıflandırabileceğimiz eserin üslûbu okuyucuya bilgi verme amaçlandığından oldukça sadedir. Girift tamlama ve söylemlerden uzaktır. Hitaplar ve dinî kavramlar dışında Arapça sözcük yok denecek kadar azdır. Cümleler Türkçe cümle kuruluşuna uygun cümlelerdir. Sanatlı ifadeler ufak benzetmeler ve teşhisler dışında görülmemektedir. a. Tamlamalar: Elimizdeki metinde Arapça, Farsça karmaşık ve çok unsurlu tamlamaları fazlaca görememekteyiz. Bununla birlikte tespit ettiğimiz tamlamalar da daha çok Arapça olarak kurulmuştur. Arapça kurala göre kurulmuş tamlamaların tümü, Allah’ a ve peygambere ait kalıplaşmış isim tamlamalarından meydana gelmiştir: resūlu’l-lāh (1b/5) allāhu ‘ažmmü’ş-şān (5b/1) ‘inda’l-lāh (4b/11) illā’llāhu ‘ažmmü’ş-şān (5a/3) keremu’l-lāhu vechehu (1b/3) Farsça kurala göre kurulmuş tamlamalara yalnızca şu üç örnekte başvurulmuştur: imām-ı ā‘žam (5a/5) hitāb-ı ‘izzet (4a/8) terk-i diyār (8b/10) b.Zaman ve Kip Kullanımları: Metinde hâkim olarak geniş zaman ve görülen geçmiş zaman kullanılmıştır. Sorulan sorulara verilen cevaplar ise istek kipiyle kurulmuştur. “yā Resūla’l-lāh bir ere varmak dilerem ne buyurursız peyġamber ‘aleyhi’s-selām eyitdi yā hātūn er hakkı ‘avretler üzerinde cokdur.” (1b/5) “...kanġı ‘avret mālı olub evinüñ hāceti olsa virmese Hak te‘ālā kıyāmetde yüzün kara ide.” (2a/10) Şart kipi hikâyenin anlatımında fazlaca kullanılmıştır; B İLD İ Rİ K İ T A BI I “bir ‘avret erinüñ başmaġın öñüne kosa ululasa biñ altun śadaka itmeden efżaldur.” (6a/1) “Fātımatu’z-zehrā eydür ey atam bir ‘avret erini incitse ve ‘āśm olsa hāli nice olur didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā Fātıma ķanġı ‘avret erine‘āśm olsa Allāhuñ la‘neti içinde olur.” (6a/8) Halk hikâyeleri destanlardan farklı olarak, daha realist bir kimlik taşıdığından, geçmiş zaman anlatımında görülen geçmiş zaman yoğundur. II. D İ L VE YAZIM ÖZELLİKLERİ: Önceden de değinildiği gibi eserin yazım tarihine ilişkin bir bilgimiz bulunmamaktadır. Kimi dil ve yazım özellikleri de metnin kaleme alındığı tarihi belirlememize yardımcı olamamaktadır. Elimizdeki nüshasında telif tarihi bulunmayan ve 19. yüzyılda istinsah edildiği düşünülen metin, dil ve yazım bakımından eski Anadolu Türkçesi özellikleri taşımaktadır. Ancak zaman zaman geç dönemde istinsah edilmiş ya da yazılmış benzeri birçok metinde olduğu gibi Türkçenin ses özelliklerindeki kimi değişimlerin bu metne de yansıdığı görülmektedir. Bu açıdan metnin dil özellikleri, eski Anadolu Türkçesi özellikleri paralelinde değerlendirilmeye çalışılacaktır. 1.Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde daima yuvarlak ünlülü olan ilgi durumu ekinin, aşağıdaki üç örnekte kesreyle harekelenerek, düz olarak geldiğini ve uyuma girdiğini görmekteyiz. namāzıñ - (ﳕﺎﺯ2b/10) sāzıñ - (ﺳﺎﺯ4b/9) ibādetiñ - (ﻋﺒﺎﺩﺕ3b/3) 2.Bir yazım özelliği olarak, “( چçim)” harfi yerine de “ﺝ (cim)” harfinin kullanıldığı görülmektedir: çıķsa - ( ﺟﻘﺴﻪ2a/3) çeng - (ﺟﻨﻚ4b/5) aķçe - (ﺍﻗﺠﻪ4a/10) çeġāne - (ﺟﻐﺎﻧﻪ3b/1) çoķ -(ﺟﻮﻕ1b/8) 3.Kapalı /e/ ünlüsünün bazı yerlerde “ ”یharfi ve üstün ile bazı yerlerde “ ”یharfi ve esre ile ya da yalnızca “”ی harfi ile yazıldığı görülmektedir. Bazı yerlerde de üstün ile harekelenmiştir. Bu yerlerde kelime /e/ harfiyle okunmuştur.virmese - (ﻭﻳﺮﻣﺴﻪ2a/11) virse - (ﻭﻳﺮﺳﻪ3b/10) vire – (ﻭﯾﺮﻩ4b/6) deyicek – (ﺩﻳﺠﻚ4a/1) geymedi - (ﻛﻴﻤﺪﻯ4a/4) 4.III. kişi iyelik eki ile isim çekim eki arasında, bir örnekte zamir /n/’sinin kullanılmadığını görmekteyiz. eriden - (ﺍﺭﻳﺪﻥ2b/10) 5. Nazal /n/ kullanımında ikilik görülmektedir. Kullanılması beklenen birkaç yerde kullanılmamış, kullanılması beklenmeyen bir örnekte de kullanılmıştır: bin - ( ﺑﻦ3b/4) anun - ( ﺍﻧﻮﻥ5b/10) varañ- (ﻭﺍﺭ4b/5) 6.–sUz isimden sıfat yapma ekinin bazı yerlerde düzleşerek uyuma girdiği, bazı yerlerde de uyuma aykırı olmasına rağmen yine de düz harekelendiği tespit edilmiştir. Bu ekin yazımında bir kararlılık mevcut olmadığını görmekteyiz: iźinsiz - (ﺍﺫﻧﺴﻴﺰ2b/10) destūrsız - ( ﺩﺳﺘﻮﺭﺳﺰ2a/6) 7.–dUk sıfat fiil ekinin bir örnekte uyuma girmediği görülmektedir: itduġı - (ﺍﺗﺪﻭﻏﻰ3b/3) 8.Arkaik bir özellik olarak söz başı /ŧ/ ünsüzünün bir örnekte korunduğu görülmektedir: ŧoyura - (ﻃﻴﻮﺭﻩ4b/7) 9.Bu dönemde “yene, yine” biçimlerinde rastladığımız “yeniden, tekrar” anlamlarına gelen sözcük metinde bir yerde “gine” biçiminde karşımıza çıkmaktadır: gine - (ﻛﻨﻪ5a/1) 10.–Um I. tekil kişi iyelik ekinin bazı yerlerde düzleşerek uyuma girdiği görülür: ümmetim - (ﺍﻭﻣﺘﻢ7b/10) haķķım - (ﺣﻘﻴﻢ4a/1) 11.Arkaik bir eylem olan “ķo-” eylemini bu şekliyle metinde görmekteyiz: ķosa - (ﻗﻮﺳﻪ6a/2) ķor - (ﻗﻮﺭ6a/7) 12.–dUn belirli geçmiş zaman II. tekil kişi ekinin bir örnekte hem uyuma girdiği hem de nazal /n/’sinin /n/’ye dönüştüğü görülmektedir: 107 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ itdin - (ﺍﺗﺪﻥ7b/4) 13.Arkaik bir özellik olarak “ķanġı (hangi)” sözcüğü metinde karşımıza çıkmaktadır: ķanġı -(ﻗﻨﻐﻰ6a/10) 14.Eski Anadolu Türkçesinde “degül” biçiminde görülen kelimenin metinde ikinci hece ünlüsünün düzleştiği görülür. Kelime metinde bir kere geçtiği için tamamen düzleşip düzleşmediği hakkında bir yargıya varamamaktayız. degildür -(ﺩﻛﻠﺪﺭ8b/5) 15.–dUm belirli geçmiş zaman I. tekil kişi ekinin bir örnekte düzleşerek uyuma girdiği görülür: görmedim - (ﻛﻮﺭﻣﺪﻡ5a/7) SONU Ç “Hikayet-i Avred” adında ve 8 varaktan oluşan bu hikayenin konusu, İslam dininin gerekleri dahilinde evlilik müessesesinde karı-kocanın birbirine karşı olan davranışlarına işaret etmektir. Muhtemel olarak 19. yüzyıla ait ya da bu yüzyılda istinsah edilmiş bir örneği elimizde olan “Hikayet-i Avret” isimli metin, hadislerin sahih ya da uydurma olup olmadığı belirtilmeksizin bunların hepsi doğru kabul edilerek incelenmiştir. Hz. Fâtıma ve Hz. Âişe’ye de söz verilerek sorulan 13 adet soru; itaat, helal ve haram, kıyamet, namaz, oruç, hac, zekat, kefaret, sabır gibi kavramlara işaret edilerek Hz. Muhammed tarafından cevaplanmıştır. Aşağıdaki tabloda metne göre kadının yapacağı davranışlar ve bu davranışların sonuçları gösterilmiştir; KADININ DAVRANIŞI Asi olması SONUCU Namaz ve orucunun kabul olmaması. Allahın laneti içinde olması Tüm ibadetinin sevabının gitmesi Kocasından habersiz dışarı çıkması Her adımına bin günah yazılması Malını gerektiği gibi kullanmaması Cehennemde yüzünün kara olması Kocasının malını çalıp başkasına vermesi Zekat ve sadakasının kabul edilmemesi Evin bereketinin gitmesi Kocasından habersiz namaz İbadetlerin sevabının kocaya kılıp oruç tutması yazılması Namaz kılarken kocaya dua O namazın kabul olmaması edilmemesi Kocaya kötü söz sarf etmesi Kıyamette dilinden cehenneme asılması Kocasından başkasına görünmesi Saçından yer ile gök arasına asılması O yaşa kadar ettiği tüm ibadetin Düğüne gidip çalgıcıya para sevabının gitmesi vermesi Her adımına bin günah yazılması Kocasına “Allah senden razı Altmış yıl ibadetin sevabından olsun.” demesi fazlası Kocasına su ve yemek vermesi Bir yıl oruç tutmanın sevabından fazlası Hamile olması Şehitlik mertebesine erişmesi Önceden kalkıp gusül etmesi Bin kurban kesmenin sevabından fazlası Kocaya karşı muhabbetli olmasıMeleklerin duasını kazanması Kocasıyla yakınlaşması Altmış kul azat etmenin sevabından fazlası Kocasının ayakkabısını önüne koyması Bin altın sadaka vermenin sevabından fazlası Kocasının başını ovması Yetmiş gaza etmenin sevabından fazlası Kocası çağırdığında Bin hac sevabından fazlası “Buyurun efendim” demesi Kibirlenmesi Allah’ın hışmına uğraması Gökteki yıldızlar kadar defterine günah yazılması Kocasına “Ben senden ne gördüm” demesi Allah’ın, nimetini haram etmesi. Kocasına “Allah beni senden Cennet’ten nasibinin kesilmesi. kurtarsın.” demesi 108 Kocasına lanet etmesi Kafir olması ve nikahının gitmesi Kocasına eğri bakması Kıyamette yüzünün ensesine çevrilmesi Kocasının kötülüğüne sabretmesi Hz. Âişe mertebesine ulaşması B İLD İ Rİ K İ T A BI I Metin, okura ve özellikle kadınlara mesaj vermeye yönelik olarak kaleme alınmıştır. Bu sebeple için metinde didaktik bir üslûp hâkimdir. Yazarın amacı sanat yapmak hüner göstermek olmadığından dil yalın, anlaşılır ve sadedir. Elimizdeki nüshasında telif tarihi bulunmayan ve 19. yüzyılda istinsah edildiği düşünülen metin, dil ve yazım bakımından eski Anadolu Türkçesi özellikleri taşımaktadır. Ancak zaman zaman geç dönemde istinsah edilmiş ya da yazılmış benzeri birçok metinde olduğu gibi Türkçenin ses özelliklerindeki kimi değişimlerin bu metne de yansıdığı görülmektedir. Başka bir çalışmada, metinde başvurulan hadisler ve bunların çeşitlerinin değerlendirilmesi ile hadis kitaplarında bulunan benzer konulardaki hadislerle karşılaştırmalar yapılması planlanmaktadır. C.METNİN TRANSKRİPSİYONU: (1 B ) Hİ KÂY ET 1) bu hikâyet erlerin Ǿavretler üzerinde (2) olan hakkını beyān ider rivāyetdür ǾAli übnü (3) Ebi Tālib keremu’llāhu vechehu eydür (4) bir gün bir Ǿavret peyġamber Ǿaleyhi’s-selām (5) hażretine gelüb eyitdi yā Resūla’l-lāh bir ere (6) varmak dilerem ne buyurursız peyġamber Ǿaleyhi’sselām (7) eyitdi yā hātūn er hakkı Ǿavretler üzerinde (8) çokdur hātūn eyitdi nedür buyur yā Resūla’l-lāh(9) Resūl Ǿaleyhi’s-selām eyitdi evvel bu ki eger sen (10) anı incidesin buyıruġın dutmayasın (11) Allāh’a Ǿāŝi olursın namāzuñ orucuñ (2a) (1) kabūl olmaya Ǿavret eyitdi dahı var mı (2) Resūl eyitdi kanġı Ǿavret evinden (3) taşra çıksa destūrup Allāhu teǾālā (4) her adımına biñ günāh yazar Ǿavret eyitdi (5) dahı var mı Resūl eyitdi kanġı Ǿavret (6) erinden destūrsız bāzirgānlık eylese Allāhu (7) teǾālā kıyāmetde dilin arkasından çıkara (8) kan iriñ aka aka gele Ǿavret eyitdi (9) dahı var mı Resūlu’l-lāh Ǿaleyhi’s-selām eyitdi (10) kanġı Ǿavret mālı olup erinüñ hā(11)ceti olsa virmese Hak teǾālā kıyāmetde (2b) (1) yüzün kara ide eyitdi dahı var mı (2) Resūl Ǿaleyhi’s-selām eyitdi kanġı Ǿavret(3) erinüñ mālından uġurlayup ahere virse (4) helāllik dilemese Allāhu teǾālā ol Ǿavretüñ(5) źekât u ŝadakasın kabūl itmez ve ol(6) eve rahmet ve bereket virilmeye Ǿavret eyitdi (7) dahı var mı Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı Ǿavret (8) beş vakit namāzı kıla ve ramažān orucun (9) duta bunlardan gayrı nāfile namāzlar kılsa (10) eriden iźinsiz ol namāzıñ orucuñ (11) ŝevābı erinindür Ǿavret eyitdi dahı var mı (3a) (1) Resūlu’llāh saǾādetile buyurdılar kanġı Ǿavret (2) namāz kıldukda erine duǾā itmese ol namāz (3) kabūl olmaz Ǿavret eyitdi dahı var mı (4) Resūlu’l-lāh eyitdi kanġı Ǿavret erine karşu (5) koyup sögse kıyāmet gününde dilinden (6) tamu içine aśa koyalarǾavret eyitdi (7) dahı var mı Resūlu’l-lāh Ǿaleyhi’s-selām eyitdi (8) kanġı Ǿavret erinden ġayrıya görünse kıyāmetde (9) ol Ǿavreti yer ile gök arasında śaçından (10) aśa koyalar Ǿavret eyitdi dahı var mı Resū(11)lu’llāhǾaleyhi’s-selām eyitdi bir Ǿavret çeng ü (3b) (1) çeġāneye bir akçe virse yā varup sāz (2) diñlese śadā kulāġına irdügi gibi oġlan (3) yaşından beri itduġı kabūl olmış Ǿibādetiñ (4) ŝevābı gider ve her adımına bin günāh yazıla (5) virdügi akçe anuñ kıyāmetde cümleden (6) evvel yakasına yapışup der ki yā Rabb(7) beni helālden kazandı harāma virdi (8) senüñ rıżāñ içün virmedi nefsine (9) helāline evlādına virmedi beni şeytān (10) te’lif itdügi harāma virdi yā Rabb (11) beni helālden harāma virdi helāl iken (4a) (1) harām oldum hakkım alıvir deyicek bir tarafdan (2) dahı geydügi zerrmn libāslar yakasına (3) yapışup hücūm idüp diyeler ki yā Rabb (4) bizi helāl yire geymedi helāline latmf (5) hūb ola deyü geymedi Ǿibādete ve mübā(6)rek günlere geymedi dā’imā dügünlere (7) geydi yā Rabb rıżāñ yokdur hakkumı (8) hak eyle diyeler hitāb-ı Ǿizzet gele (9) ki Ǿizzetim hakkı içün harāma her kim bir (10) akçe virse biñ yıl yakaram ġayrısın (11) kıyās eyle İmām-ı āǾžam rażıyu’l-lāhu ‘anhu (4b) (1) hażretleri bu mes’eleyi bulmuş ki bir sāz içün (2) bir hātūn dügüne varsa bir akçe virse (3) bu kadar Ǿaźāb çeker eger helāli iźin virse (4) bu günāhı maǾāile çekerler bu günāhdan kur(5)tulmak isterse çengili dügüne varañ (6) yetmiş akçe vire yā yetmiş gün oruc du(7)ta yā yetmiş aç ŧoyura yā bir kul āzād ide (8) bunların birin ide kefāret yerine gece (9) diñledügi sāzıñ ve virdügi akçenüñ vebā(10) linden kurtula bir kimse bunı bilmeyüp śoñra (11) işide derūnı tövbe itse Ǿinda’l-lāh makbūl (5a) (1) olur ammā işidüp gine varsa doġana (2) kefāret lāzımdur kefāret itmezse kimseden (3) şefāǾat hidāyet olmaz İllā’l-lāhu Ǿažmm(4) ü’ş-şān vaǾde itdügi Ǿaźābı ider deyü (5) buyurdı İmām-ı āǾžam hażretleri Ǿavret (6) eyitdi yā Resūla’l-lāhi Hak peyġambersin (7) hergiz er görmedim şimdi bundan śoñra dahı (8) görmeyem didi Resūlu’l-lāh eyitdi yā hātūn (9) ere varmanuñ ŝevābı çoķdur işit söyle(10)yeyim Ǿavret eyitdi buyur yā Resūla’l-lāh didi (11) Resūl Ǿaleyhi’s-selām eyit- 109 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ di bir Ǿavret erine (5b) (1) Allāhu Ǿažmmü’ş-şān senden rāżı olsun (2) dise ol Ǿavrete altmış yıl Ǿibādet itmeden (3) efżaldur ve bir Ǿavret erine bir içim śu vir(4)se veyā kazancından bir çanak taǾām bişürüp (5) öñüne kosa bir yıl oruc dutmadan efżaldur (6) bir Ǿavret hāmile olsa şehmddür bir (7) Ǿavret erinden evvel kalkup ġusül eylese (8) biñ kurbān etmeden efżaldur bir Ǿavret(9) helāline muhabbetlü olsa gökde melekler (10) anun içün tesbih iderler bir Ǿavret eriyle (11) buluşup öpüşse altmış kul āzād itmeden (6a) (1) efżaldur bir Ǿavret erinüñ başmaġın (2) öñüne kosa ululasa biñ altun śad(3)aka itmeden efżaldur bir Ǿavret erinüñ başın (4) yusa yetmiş ġazā itmeden efżaldur bir Ǿavret (5) eri çaġırdukda lebbeyk dise biñ ĥac (6) itmeden efżaldur Hak teǾālā ol Ǿavreti Fā(7)timetü’z-zehrā yanına ķor Fātimetü’zzehrā (8) eydür ey atam bir Ǿavret erini incitse (9) ve Ǿāśm olsa hāli nice olur didi (10) Resūlu’l-lāh eyitdi yā Fātime ķanġı Ǿavret erine (11) Ǿāśm olsa Allāhuñ laǾneti içinde (6b) (1) olur eriyle helālleşmeyince kanġı Ǿavret (2) döşeginde erinüñ sözin dutmasa cemmǾ ta(3)Ǿātüñ ŝevābı gider yā Fātime bir Ǿavret erine (4) tekebbürlik eylese Hak teǾālā aña hışım ider (5) ve gökde yıldızlar kadar defterine günāh yazıla (6) ol hāl içre olsa yetmiş yıl cehennemde (7) kala bir Ǿavret erine benüm kethüdām mı oldun (8) veyāhud ben senden ne gördüm dise2 (9) teǾālā niǾmetin üzerine harām (10) ide bir Ǿavret erine Teñri beni senden (11) kurtarsa dise ol Ǿavretüñ uçmaķdan (12) nasmbi kesile bir Ǿavret erinüñ kanın (7a) (1) erinüñ diliyle yalasa henūz erinüñ(2) hakkın yerine getürmemiş ola bir Ǿavret (3) eri destūrıyla seyre çıķsa defter(4)ine bu kadar şey yazıla destūr olmayıcak (5) kıyās eyle ne kadar olur yā Fātime kanġı (6) Ǿavret laǾnet saña ve senüñ getürdügine (7) dise ol sāǾat kâfir olur nikâhı (8) gider eger derhāl tevbe idüp elin (9) öperse ne güzel ammā niyledüm ki tevbe idem (10) dise fetvā itdürüp katil (11) olunmaķ helāldür ve bundan śoñra kıyāmetden (7b) (1) melekler ve ben laǾnet iderem öldükde (2) kabri dolu āteş ola kıyāmetde (3) gözsüz koya ve eyitdi yā Fātime (4) eger Bārm teǾālā ādeme secde itdin (5) deyü hitāb ideydi Ǿavretleri erine (6) secde itmege emr iderdüm didi ve hażret-i (7) ǾĀişe rażiyu’l-lāhu Ǿanhuma eyitdi yā Resū(8)la’l-lāh baña vaśiyyet eyle didi Resūlu’l-lāh(9) eyitdi yā ǾĀişe saña vaśiyyet ideyim (10) dutar mısın ümmetim hātunlarına sen de (11) vaśiyyet idesin andan eyitdi yā ǾĀişe (8a) (1) kanġı Ǿavret erine egri baksa kıyāmetde (2) yüzün eñsesine çevireler ve evvel (3) mmānından ikinci ābdestden namāzdan üçünci (4) eri hakkından śoralar yā ǾĀişe kanġı Ǿavretüñ (5) yavuzlıġına eri śabr itse Hak teǾālā(6) ol ere Eyyüb Peyġamber Ǿaleyhi’s-selām ŝevā(7) bın vire ve bir Ǿavret erinüñ yavuzlıġına(8) śabr itse Hak teǾālā ol Ǿavrete hazret-i (9) ǾĀişe Śıddįka mertebesin vire ve bir (10) Ǿavreti eri śuçsuz dögse fenā Ǿavretüñ (11) dāǾvāsın ben iderem ve Ǿavreti dört yirde (8b) (1) dögmek 2Bu satır yazmada, sayfanın yan tarafına eklenmiştir. 110 vardur biri namāz kılmaduġından (2) ötüri ve biri döşegine girmedüginden (3) ötüri ve biri ġusül itmedüginden ötüri (4) ve biri taşra çıkduġıçün bunlar(5)dan ġayrı cā’iz degildür kabāhati olduķda tenbmh (6)ide kabūl itmezse yine tenbįh ide ķabūl itmezse bıraġup gide zmrā(7) ögüt virüñ almazsa sizden gider (8) eger fakmr olup mehrin virmege kā(9)dir olmazsa Ǿavret dahı mütenebbih olmazsa(10)terk-i diyār ide efżaldür kıyāmetde Ǿaźābdan kurtulur. KAY NA KÇA ASAR, Muhammed Ali (2012), Hadislerde Allah Tasavvuru, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi. BEYLER, Muhammed (1996), Hadislere Göre Lanet, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. DEVELLİOĞLU, Ferit (1962), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara. DEMİR, Orhan (1993), Hadislere Göre Dünya ve Ahiret Dengesi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. DİLÇİN, Cem (1983), Yeni Tarama Sözlüğü, TDK yay., Ankara. ERİŞ, Hatice (2005), Eşler Arası Saygının Sınırları ve “Secde Hadisi Tahkik-Tahric- Değerlendirme, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. GÜLSEVİN, Gürer (2007), Eski Anadolu Türkçesinde Ekler, TDK yay., Ankara. HAMİD, Abdülhalim (2004), İslam’da Erkeğin Eşine Karşı Vazifeleri, Terc. Ziya Eryılmaz, Mektup Yayınları, İstanbul. HAMİD, Abdülhalim (200?), İslam’da Kadının Eşine Karşı Vazifeleri, Terc. Ziya Eryılmaz, Mektup Yayınları, İstanbul. İRGİ, Nidai (2000), Hadislerde Kadın Hakları, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. JOHNSON Francis (1852), A Dictionary Persian, Arabic and English, London. KILIÇ, Yusuf (1996), “İslam’da Aile Hukuku”, II. Dünya Aile Günü (15 Mayıs 1995), İstanbul. MEVDUDİ (2010), İslamda Aile Hukuku (Karı-Koca Hakları), Terc. Memiş Tekin, Konya. SAİD, Muhammed (2006), Kadının Eşine Karşı Vazifeleri, Pamuk Yayıncılık, İstanbul. SARRAOĞLU, Ahmet (1996), Hadislerde Tövbe, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. SEKME, Rahmi (1999), Hadislere Göre Cennet ve Cehennem, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. SEVİNÇ, Necdet (1980), “Eski Türklerde Kadın ve Aile Hukuku”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, C.2, s.8, İstanbul. Şemseddin Sami (1902), Kâmûs-ı Türkî, İstanbul. TIETZE, Andreas (2002), Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, Cilt I, Simurg yay., İstanbul. TIETZE, Andreas (2009), Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, Cilt II, Österreichische Akademie der Wissenschten. ULUDAĞ, Ahmet (1992), Ayet ve Hadislere Göre Şefaat, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. ÜNAL, Ahmet (1992), Hadislerin Işığında Toplumda Aile Yapısı ve Önemi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi. ÜLKÜ, Kübra (2009), İslam’da Aile İlişkileri Eşler Arası Hak ve Vazifeler, Yasin Yayınevi, İstanbul. B İLD İ Rİ K İ T A BI I FATİH SULTAN MEHMET DİVANINDA GÖNÜL ‘‘HEART IN THE DÎVÂN OF FATİH SULTAN MEHMET’’ Ayşegül SÖZTUT1 ÖZET ABSTRACT Gönül edebiyatımızın var oluşundan beri ele alınan en önemli konulardan biridir. Özellikle klasik edebiyatımız açısından çok önemli bir mazmundur. Gönül Arapça; kalp, hatır farsça; dil, derûn Türkçe’ de ise yürek kelimesi anlamına gelir. Edebiyatımızda gönül birçok teşbih ve mecaza konu olmuştur. Bazen sevgilinin evi, ibadethanesi hükmünde olur. Bazense aşk ateşinde harap olmuş bir viranedir. Bazen padişahın bir ülkesi, tacı, tahtı bazense hiç değer vermediği bir mefhumdur. Gönül bazen sevgilinin aynası bazense aşkın ateşiyle eriyen bir mumdur. Bu teşbihlerin benzetmelerin edebiyatımızda sonu yoktur. Bilhassa divan edebiyatımız açısından gönül mefhumu çok önemlidir. Bu mefhuma değinmemiş bir şairimiz yoktur. İnsan bu önemli mazmunu anlatmadan hislerini duygularını nasıl anlatabilir ki. Özellikle divan şiiri dünyasında gönül birçok farklı yönleriyle ele alınmıştır. 15. Yüzyıl edebiyatımızda gönül mefhumunu en güzel işleyen şairlerimizden biriside Fatih Sultan Mehmet’tir.Bu bildirimizde Fatih Sultan Mehmet’in divanında gönül mefhumunu nasıl işlediğini ele alacağız. Fatih’in divanının hacmi küçük olmasına rağmen gönül mazmunu çok işlemesinden dolayı divanındaki birkaç beyiti açıklayıp, gönül kavramını genel olarak nasıl ele aldığından bahsedeceğiz. Anahtar Kelimeler: Gönül, Fatih Sultan Mehmet, Divan, Klasik Türk şiiri Soul (gönül) has beenone of themostimportanttopics since thebeginning of literature. Especially, in ourclassicalliterature, it holds an importantplace.Soul (gönül) meansheart, sake in Arabic; language in Persianandheart in Turkish. Inourliterature, soul (gönül) has beenthetopic of manysimilesandmetaphors. It is sometimesthehouseandtemple of thebeloved, andsometimes it is thecountry, crownandthrown of a sultan. Soul (gönül) is sometimesthemirror of thebelovedandsometimes it is candlethatmelts in the fire of love. InDiwanLiterature it is veryimportant as well. There is nopoetthathasn’tmentionedthisconcept. Themostimportant of thosepoets is Fatih Sultan Mehmet. Inthisresearch, the life of Fatih Sultan Mehmet andtheway he dealswithsoul (gönül) will be mentioned. He is a verysuccessfulgovernorand his Diwan is verysuccessful as well. KeyWords:Soul (heart), Fatih Sultan Mehmet, Dîvân, ClassicalTurkishpoet. 1Fatih Universitesi,Sosyal Bilimler Enstitusu, Eski Turk Edebiyati Anabilim Dali, a.soztut34@gmail.com 111 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Fatih Sultan Mehmet, 15. Yüzyıl Osmanlı sultanlarımızdan ve şairlerimizden biridir. Asırlar boyu çok geniş bir coğrafyada bir dünya devleti olarak varlığı sürdüren Osmanlı devletine hükümdar olan ve kalıcı güzellikler sunan, Sultan Mehmet 1453-1481 yılları arasında yaşamıştır. Fatih Sultan Mehmet, divan edebiyatının kuruluş döneminden geçiş dönemine rastlayan ilk sultan şairimizdir. Her kral, her hükümdar edebiyat ve sanatla ilgilenmiştir. Fakat Osmanlı devletini diğer dünya devletlerinden, milletlerinden ayıran en önemli özellik, bütün hanedan mensuplarının şiirle alakadar olmasıdır. Fatih Sultan Mehmet bilim ve sanata sağladığı imkânlar açısından ilk sırada değerlendirilecek bir isimdir. Sultanımız şiir ve sanatla ilgilendiği gibi bu dönemde yaşamış olan şairleri himayesi altına almış ve onları maaşa bağlamıştır.Bu dönem şairlerin başında Ahmet paşa, Necati ve Şeyhi gelir. Gönül divan edebiyatımızda sıkça işlenen konulardan biridir. Sonuç olarak Fatih Sultan Mehmet divanında sıkça bu mazmuna yer vermiştir. Divanında 55 yerde 102 kere ‘gönül’ kavramını geçtiği görülür. Ayrıca Sultanımızın divanında gönül redifli bir şiiri de bulunmaktadır. Sultanımızın hacimce küçük olan divanı Klasik edebiyatımız açısından müstesna bir yere sahiptir. Divanda ‘gönül’ kavramı gerçek, mecazi bir teşbih öğesi olarak yer yer de tasavvufi bir anlayış içerisinde ele almıştır. Biz Fatih’in divanında lirizmin en güzel ifade edildiği, Fatih Sultan Mehmet’in mizacını en mükemmel şekilde aksettiren ‘gönül’ beyitlerinden birkaçını şerh edeceğiz. D İ VA N D A K İ ‘ G Ö N Ü L ‘ B E N Z E T M E L E R İ Dil hânesine kılsa hayâlünşehinüzûl Yüzüm bisâtı ayana zer-nigârdur. Aşığın gönlü sevgilini hayalini konuk etmeye her daim hazır olan bir saraydır. Gönlü saray yapan sevgilinin hayalinin tecelli etmesidir. Âşık, aşktan sararmış olan yüzünü onun ayaklarının altına sermeye hazırdır. 112 Zehr-i firâk gerçi dili haste eyledi Vaslunşerâbına yine ümmid-vardur. Aşığın gönlü sevgiliye kavuşamadığı için her zaman hastadır. Fakat aşk acısından kendinden geçen aşığın sevgiliye kavuşma ümidi hep içinde vardır. Saltanat tâcına baş eğmez kabûl etmez serîr Sana bin can ile kuldur özge sultândur gönül Bu beyitte Sultanımız ‘aşk tacını giyen gönül başka hiçbir saltanat tacını giymez ve hiçbir tahtı kabul etmez ‘ demektedir. Fatih sultan Mehmet aşkı; taç, saltanat, makam ve mevkiden daha kıymetli görmüştür. Asıl taht sevgilinin yanı ve o tahtı süslendiren taç ise sevgilinin aşkıdır. Hârâmi gamzen ü tarrâr zülfün Gönül şehrinde bilmem ne ararlar Sultanımız bu beyitte gönlü şehre benzetmişledir. Klasik edebiyatımızda sevgilinin gamzesi aşığı harap eden haramilere benzetilmektedir. Zülüf ise bu beyitte yankesicilere benzetilmiştir. Sevgilinin zülfü yan durmaktadır ve sevgili zülfünü salladıkça aşığa zarar vermektedir. Şair bu beyitte sevgiliye gönül şehrinde ne aradığını sormaktadır. Fakat bu soruda bir şikâyet yoktur, aksine âşık bu halinden memnundur. Hüsn-i yâr âyine-i dilde görinmezseeger Avnîyâ [bâ]de-i nâbı ana mir’âtidelüm Aşığın gönlü bir aynadır. Sevgilinin güzelliğinin ve bu güzelliğin sonuçlarının tecelli ettiği yer olması bakımından edebiyatımızda gönül ayna benzetmesi önemlidir. Sevgili güzelliğini görmek için sürekli aynaya bakar. Âşık sevgilinin bu özelliği için sevgiliye gönlünü ayna olarak gösterir. Bu beyitte Şair, eğer senin güzelliğin gönlümün aynasında gözükmezse, ona saf şarap kadehini ayna olarak tutalım, demektedir. Gönül edebiyatımızda sırça kadehe de benzetilmiştir. Mürg-i ruhun ki hevân içre uçar olmuştur Dîdepervâz-gehisînemüşebbek kafesi Gönül bazen kuşa, kafese benzetilmiştir. Onun rızkı gam ve kederdir. Aşığın gönlü bir kafestir ve içinde ruh kuşu sevgiliye doğru uçmaya hazırlanıyordur. Fakat sevgili merhametsiz bir avcı gibidir, gönül kuşuna zarar vermektedir. Sineye gelsün hayâl-i yâr dersen Avnîyâ Zahma merhem gibidür ger eyler isen sîneçâk Ey Avnî! Sevgilinin hayali gönlüme gelsin diyor- B İLD İ Rİ K İ T A BI I san, hemen sineni paralayıver, o zaman çıkıp gelecektir, o sevgili ki yaralarına merhem gibidir. Bu beyitte tasavvufi bir ifadeye yer verilmiştir. Aşığın sinesi çak eder Allah yolunda ve âşık ancak o zaman sevgiliye kavuşur ve bütün acıları, yaraları sevgilinin hayalinin gönle gelmesi ile geçer. Gönül Hakk’ın tecelli ettiği ve sevgilinin hayalinin olduğu bir yerdir. Gam,keder, hırs ve nefret gönlün kararmasına neden olur. Aşığın, Sevgiliye ulaşması için gönlünün çak etmesi gereklidir. Fatih Divanında Gönül mazmunu çeşitli benzetmelerle karşımıza çıkmaktadır. Gönül bazen saraya bazen şehre benzetilmiştir, kadeh ve ayna benzetmelerine de divanda oldukça yer verilmiştir. Gönlün Sevgiliye meftun olması ve manaya özlem duyması oldukça önemlidir. Şaire göre gönül sevgilinin güzelliği ile mest olmuştur, darmadağınıktır. Bazen gönül kadeh olur hep aşk ile doludur ve hep sarhoştur, gönül sevgilinin aşkıyla bazen baharı yaşar Sevgilinin yokluğu ise onun kış yaşamasına neden olur. Sevgilin güzelliğinin ve hayalinin tecellisi aşığın mutluluğunun sebebidir. Sevgilinin olmaması aşığın yok olması demektir.Sevgili bir avcı gibi her zaman avladığı gönlü elinde tutamakta ve ona zarar vermektedir. Âşık ise bu durumda her zaman memnundur. Nitekim sevgilinin ona acı çektirmesi aşığın umududur. Çünkü aşığı asıl kahreden şey sevgilinin onu umursamaz oluşudur. Aşığın gönlü Sevgilinin derdinde her daim hastadır. Bu hastanın ilacı ve devası sevgilinin hayalidir. Acı çeken gönül Sevgilinin eziyetinden memnundur, Âşık her ne olursa olsun sevgiliyi sevmekten vazgeçmez çünkü varlığının özü bu sevgidir. ÇETİNDAĞ, Yusuf, Ayna Kitabı, Kitabevi yayınları İstanbul 2009 DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın kitabevi yayınları, Ankara 1995 İSEN, Mustafa- BİLKAN, Ali Fuat, Sultan şairler, Akçağ yayınları, Ankara 1997 KAPAL, MünireNurefşan, Nef ’î Divanında Gönül, TurkishStudies, 2012 KAPLAN, Mahmut. Gönül ve Aşka Dair, Nasihat yayınları, Ankara, 2012 KURNAZ, Cemal, ‘Gönül ‘ , DİA, İstanbul 1989, c.14, s. 150152 TOLOSA, Harun, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Akçağ Yayınları/353, Ankara 2001 ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları 182, İstanbul 2001 K AY N A K Ç A AYDIN, Mehmet, Gönül kelimesi üzerine, Türk dili ve Edebiyat dergisi, s.566,Şubat 1999, s.104-108 BİLKAN, Ali Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, T.C kültür ve Turizm Bakanlığı yayınları Kültür Eserler Dizisi, c.2.İstanbul 2006 ÇELEBİOĞLU, ÂMİL ‘Erzurumlu İbrahim Hakkı Divanı’nda Gönül’ Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, M.E. B Yayınları:3116, İstanbul 1998, s.585-597 113 B İLD İ Rİ K İ T A BI I BOSNALI SÂBİT DİVANI’NDA RAMAZAN VE KURBAN BAYRAMI RAMADAN AND KURBAN BAIRAMS IN BOSNIAN SÂBIT’S DIVAN Aysun SUNGURHAN1 ÖZET ABSTRACT Klâsik Türk Edebiyatı şairleri, şiirlerinde içinde yaşadıkları toplumun sosyal ve kültürel hayatını, bağlı bulundukları edebiyatın kurallarına uyarak sanatsal bir üslûpla işlemişlerdir. Türk toplumunda önemli bir yere sahip olan Ramazan ve Kurban Bayramı, özellikle kasidelerin nesib bölümlerinde olmak üzere gazel, kıta gibi nazım şekilleriyle yazılan îdiyyelerde (bayram şiirlerinde) belli başlı bir tema olarak ele alınmaktadır. XVII. yüzyıl şairi Bosnalı Alaeddin Sâbit’in Divanı’nda da Ramazan ve Kurban Bayramıyla ilgili bilgiler vardır. Bildirinin amacı, eski dönemlerdeki bayram anlayışının, düzenlenen tören, oyun ve eğlencelerin bayram şiirlerine nasıl yansıdığını belirlemektir. Anahtar Kelimeler: Klâsik Türk Edebiyatı, Bosnalı Sâbit, îdiyye/bayram şiirleri, Ramazan Bayramı, Kurban Bayramı In their poetry, the poets of Classical Turkish Literature handled the social and cultural life of their society by applying an artistic style in line with the rules of the literary tradition in which they inhered. The bairams (religious holidays) of Ramadan and Kurban, which have a significant place in Turkish society, are the main themes used in bairam poems (idiyye) written in verse styles such as gazelle and quatrain, and especially in the nasib section of the classical quasida. XVII. century poet, in Bosnian Alaeddin Sâbit’s Divan also has information about bairams of Ramadan and Kurban. The purpose of this paper is to determine how the understanding of bairam, the festivals, games and entertainments in old times are reflected in bairam poems (idiyye). Key Words: Classical Turkish Literature, Bosnian Sâbit, bairam/idiyye poems, Ramadan and Kurban Bairams. 1Doç.Dr., Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, aysunsungurhan@hotmail.com Kırıkkale Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi, Kırıkkale Üniversitesi Öğretim Elemanlarının Bilimsel Niteliklerinin Geliştirilmesi Projesi olarak desteklenmiştir. 115 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ XVII. yüzyıl Osmanlı devletinin siyasî ve sosyal alanda olumsuzluklar yaşadığı, edebî alanda ise yükseliş ve gelişimini sürdürdüğü bir dönemdir. Siyasî ve sosyal alanda yaşanan bu olumsuzluklar içinde bazı şairler hiciv, hezl ve hikemî tarza, bazı şairler de tasavvuf ve Sebk-i Hindî’ye yönelmiştir. XVII. yüzyılın önemli şairlerinden Bosnalı Sâbit, (?- 1712) dikkatini hayata yönlendirmiş; hayat ve toplumla ilgili konulara ağırlık vermiş; dönem sorunlarını eleştirmekten kaçınmamış; ilim ve bilgiye önem vermiş; dönemin gelenek, görenek, örf ve adetlerini, oyun ve eğlence anlayışını vs. edebî bir üslûpla şiirlerine yansıtmış; atasözü ve deyimleri fazlaca kullanmıştır. Sâbit’in Divan’ında ağırlık verdiği temalardan biri de dinî bayramlardır. Sâbit, şiirlerinde çeşitli benzetme ve mecazlarla birlikte Ramazan ve Kurban Bayramını işlerken; o dönemin bayram anlayışı, adet ve gelenekleri hakkında dolaylı olarak bilgi vermektedir. Çalışmaya 17. yüzyılın önemli şairleri arasında yer alan Bosnalı Alaeddin Sâbit’in Divanı’ndaki Ramazan ve Kurban Bayramı şiirleri esas alınmış; dönemin bayram anlayışı, düzenlenen bayram töreni ve ziyafet, oyun ve eğlenceler şiirler bir inceleme ve değerlendirmeye tabi tutulmuştur (Çalışmada gazel: G, kaside: K, kıta: Kt,tarih: T, beyit: B olarak gösterilmektedir). İslâm âleminde her yıl Ramazan ayının sona ermesiyle, Hicrî takvime göre Şevval ayının başında Ramazan Bayramı, Zilhicce ayının onuncu gününde de Kurban Bayramı kutlanmaya başlanır. Türklerde Ramazan ve Kurban Bayramının resmî şekil kazanması Fatih Sultan Mehmet dönemidir (TDEA, 1977: 1/361). Bayramlarda padişahın veya dönemin ileri gelenlerinin bayramını kutlamak, karşılığında da caize alabilmek için yazılıp sunulan şiirlere “‘îdiyye/‘ıydiyye” (bayram şiirleri) denilmektedir. Îdiyye kelimesi sözlük anlamı itibariyle de “bayramlık, bayram bahşişi”demektir (Devellioğlu, 2003: 409, 410). Klâsik Türk Edebiyatı şairleri toplum içinde önemli bir yere sahip olan dinî bayramları ve bayramlarda yaşananları, birçok beyitte söz konusu etmiş; ancak özellikle kasidelerin nesib bölümlerinde, kıta, gazel 116 gibi nazım şekliyle yazılan şiirlerin bir kısmında belli başlı tema olarak işlemişlerdir. Kasidelerin medhiye bölümünde, övülen kişinin nitelikleriyle bayram ve bayramlarda yaşananlar arasında da çeşitli yönlerden ilgi kurulmuştur. Edebî metinlerin çoğunda “bayram” yerine Arapça “‘îd” (‘ıyd) kelimesi, Ramazan Bayramı için “‘Îd-ı Fıtr, ‘Îd-i Sagîr, ‘Îd-i Şevvâl, ‘Îd-i Ramazân”, Kurban Bayramı için “‘Îd-i Adhâ, ‘Îd-i Kurban, ‘Îd-i Ekber” gibi terkipler kullanılmaktadır. Kaside ve kıta nazım şekliyle yazılan idiyyelerde, bazen kısa “%Îdiyye Berây-ı Ferîdûn Beg, Kasîde-i ‘Îdiyye Berây-i İbrâhîm Paşa”, bazen de “Kasîde-i %Îdiyye Der-Vasf-ı Şerîf-i Xudâvendigâr-ı Esbak Sultan Selîm Xan-ı Sâlic-i Magfûr, Kasîde-i %Îdiyye Der-sitâyîş-i Vezîr-i Ekrem Destûr-ı Mu%azzam Memdûhü’l-Hasâ’il Âsaf-ı 4âhib-favâ’il Mahzar-ı %Avn-ı İlâhi Dâmâd-ı Pâdişâhî Silahdâr %Ali Pâşâ Yeserallahu Bi’l-Hayri Mâ-yürîdü Vema Yeşâ%” gibi uzun Farsça tamlamalardan oluşmuş başlıklar bulunmaktadır (Sungurhan 2011: 20-21). Sâbit, kaside nazım şekliyle yazdığı şiirlerde kısa başlıkları kullanmayı tercih emiştir. Sâbit Divanı’nda Ramazan ve Kurban Bayramı’nı işleyen 5 kaside,1 kıta, 1 tarih, 1 gazel ve 1 beyit bulunmaktadır. Divan’da yer alan “%İdiyye Berây-ı Mehmed Efendi Kadı-%Asker” (Mef’ûlü Fâ’ilâtü Mefâ’îlü Fâ’ilün) (1991: 178-180/K6), “%Îdiyye” (Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün) (1991: 249-252/K32),“%Îdiyye Berây-ı Mehmed Paşa 4adr-ı A%zam” (Mefâ’ilün Fe’ilâtün Mefâ’ilün Fe’ilün) (1991: 252-257/K33) başlıklı kasidelerin nesip bölümlerinde ve “Medh-i Hüseyin Paşa Berây-ı Sulh-ı Nemçe (1110)” (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün) (1991: 284-291/K41) başlıklı kasidenin tegazzül kısmında Ramazan Bayramı’ndan; “Kasîde Berây-ı İbrâhîm Paşa” (Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün) (1991: 231-234/K21) başlıklı kasidenin nesip bölümünde ve 1 kıtada (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün) (1991: 543/Kt.18) Kurban Bayramı’ndan; “Ebyât” başlığı altında 1 beyitte (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün) (1991: 561) hem Ramazan, hem de Kurban Bayramı’ndan söz edilmektedir. “TârîH-i Sadaret-i ŞeyHü’l-İslâm Sâdık Efendi Def%a-i Saniye” (Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün) (Sâbit 1991: 341-342/T33) başlıklı ta- B İLD İ Rİ K İ T A BI I rih manzumesinde ve 1 Gazel’de (Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilâtün Fe’ilün) (Sâbit 1991: 418/G134) hangi bayramdan söz edildiği belirtilmemektedir. Mübarek oruç ayıyla Ramazan Bayramı’nın macerası çok eskidir (Sâbit 1991: 178/K6-82). Ramazan Bayramı’nın önde gideni her zaman oruçtur; mutluluk ve neşe bayramına rağbet edenler o yüzden daima gam orucu tutar (Sâbit 1991: 179/K6-193). Her yıl oruç ayından sonra gelen Ramazan Bayramı (Sâbit 1991: 257/K33-624), cömert eliyle oruç imsakının tılsımını bozar ve oruç zamanını bitirir (Sâbit 1991: 178/K6-75). “İftar yapmaya niyetlensen ne çıkar, bugün bayramın yemek yeme isteği orucun mizacını bozmuştur” (Sâbit 1991: 178/K6-26) denilerek iftara niyetlenilse bile bayramın gelişiyle bunun son bulduğu belirtilir. Artık halk yanmış oruç giysisini üstünden çıkarıp, bayram elbisesini giyer (Sâbit 1991: 253/K33-57). Bayramın gelişi bütün cihanı mutlu ederken, her tarafa neşe saçarken, oruç tutanları gamdan kurtarır (Sâbit 1991: 250/K32-18). Sâbit, Ramazan Bayramı’nın Sünnilere ait bir bayram olduğunu da belirtir (Sâbit 1991: 253/K33-109). Ramazan ayı “Arapların giydikleri hasırdan örülmüş bir başlık” olan “şebîke”ye, Ramazan Bayramı da Hümâ’ya benzetilirken, “Her gece yıldızlar, gökyüzü tuzağına buğday saçar; bayram Hüması’nın gölgesi Ramazan’ın şebikesine düşmez” denilir (Sâbit 1991: 178/K6-910). Güneşin köçeklerinden ay yüzlü bayram güzeli, başında “âfitâbeli” bir şeb külahı ile kendini gösterir (Sâbit 1991: 178/K6-511). Eskiden bayramın geldiği Ramazan ayının bittiği gökyüzünde yeni ayın görünmesiyle anlaşılırmış. Bu âdete telmih yapılırken, hilalin ince görüntüsü, Ra2“Tenhâda bulsa yirdi hemân mâh-ı rûzeyi/Pek eskidür mübârek ile mâcerâ-yı %îd” 3“%Îd-i sürûra ragbet iden savm-ı gam tutar/Sâbit hemîşe rûze olur pîşivâyı %îd” 4“Niteki devr ide her yıl fusûl-ı erba%ada/Te%âkub eyleye şehr-i sıyâmı gurre-i %îd” 5“Minnet Cenâb-ı xakka ki imsâk-ı rûzenün/Bozdı tılısmını yed-i cûd ü seHâ-yı %îd” 6“İftâra niyet itse n’ola va%fı var biraz/Bozmış mizâc-ı savmı bu gün iştihâ-yı %îd” 7“Çıkardı %âmme yankun libâsın üstinden/Xarîk-i rûze %akîbinde giydi câme-i %îd” 8“%Îd geldi %âlem-ârâ kim cihânı şâd ider/Rûze-dârân-ı gamı endûhden âzâd ider” 9“Libâsı hulle-i %Adn olsa şî%î-i nevrûz/Siyâb-ı sünnî-i %îde muhâldür taklîd” 10“Dâm-ı sipihre dâne döker her gice nücûm/Düşmez şebîke-i Ramavâna Hümâ-yı %îd’ 11“Farkında âfitâbeli bir şeb külâhı var/Şemsün kûçeklerinden imiş mehlikâ-yı %îd” mazan ayından yeni çıkmasına bağlanır ve inceliğine şaşılmaması gerektiği hüsn-i talil sanatıyla ifade edilir (Sâbit 1991: 178/K6-10, 1112). Ayrıca hilal, şehri dolaşmaya çıkmış, bir yıllık yoldan gelen bir güzele (Sâbit 1991: 178/K6-413), elinde tasıyla cömertlik kapısındaki bir bayram dilencisine (Sâbit 1991: 179/K6-2414) ve anahtara benzetilir (Sâbit 1991: 253/K33-1315). Hilalin eğri görüntüsü, hüsn-i talil yoluyla külahını eğri giyen fitneye özenmeye bağlanırken, bayram oğlanının sade giyindiği söylenir (Sâbit 1991: 179/K6-1616). Felek bazen bayram hilalini, Hüsrev’in kadehine, Ferhâd’ın kazmasına çevirir; o yüzden mutlulukla eğlenilmesi tavsiye edilir (Sâbit 1991: 252/K32-3917). Hilal günden güne dairesini büyütür ve dolunay şeklini almaya başlar. Bu haliyle ekmeğe benzer (Sâbit 1991: 178/K6-618). Merhamet kâtibi, oruç mektubunun kurtuluşunu, bayram gecesinin mürekkebiyle karalar ve bayramın gelişi padişah fermanıyla bir meydanda halka duyurulur (Sâbit 1991: 253/K33-819). Ayrıca gökyüzünde bayram hilalinin görülmesiyle geceden türlü türlü hazırlıklar yapılır. Ramazan ayı boyunca içkiden uzak duran rintler, yasağın artık kalkacağı sevinciyle salaya başlar ve tövbeler bozulur (Sâbit 1991: 253/ K33-1520). Bayram sabahı için geceden keyif verici bitkilerden yapılmış “varaklı bayram gıdası” hazırlanır (Sâbit, 1991: 179/K6-321). Yeniçerilerin üçüncü üç aylık maaşları dağıtılmak üzere geceden mühürlenir (Sâbit, 1991: 252/ K33-222); yeniçerilerle kale muhafazasına memur olanlara tahsis olunan ulufeyi gösteren belgeler düzenlenir (Sâbit 12“Dün çıkdı çille-i Ramavândan %aceb midür/Lâgar görinse mâh-ı nahâfet-nümâ-yı %îd Görsen likâ-yı vâ%iz-i şehrün kıyâfetin/Dönmiş cemâl-i rûzeye ol âşinâ-yı %îd” 13“Çıkmış kenâr-ı şehri temâşâya mâh-ı nev/Yek-sâle râhdan geliyor dilrübâ-yı %îd” 14“1ann itme mâh-ı nev görinür bâb-ı cûdına/Gelmiş elinde keşkûli var bir gedâ-yı %îd” 15“Hilâl-i %îd degüldür bulundı miftâhı/Açıldı tâli%-i rindâna daHme-i Cemşîd” 16“Ol kec-külâh-ı fitneye taklîd idüp hilâl/Bayram pûrı sâdecik itmiş berây-ı %îd” 17“Devlet ile %işret itsün tâ ki mâh-ı %îdi çarH/Gâh câm-ı Xüsrev ü geh tîşe-i Ferhâd ider” 18“Çok mı büyütse dâ+iresin gün-be-gün hilâl/Arturdı etmegin şeh-i zerrîn livâ-yı %îd” 19“Necât-ı nâme-i savvamı münşî-i rahmet/Mürekkeb-i şeb-i %îd ile eyledi tesvîd” 20“%Ale’s-sabâh salâlar virildi hîç degül/4âbûh-ı %îdde mazlûm-ı tevbe oldı şehîd” 21“Encüm sabâh içün giceden hâvır eylemiş/Yârân-ı ehl-i keyfe varaklı gıdâ-yı %îd” 22“Sitâre sanma gice kîseler mühürlendi/Reşen mevâcibini virdi Halka %îd-i sa%îd” 117 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 1991: 256/K33-5123). “Surre” “para kesesi, para çıkını” anlamına gelmekle birlikte eskiden hac zamanlarında padişah tarafından Mekke ve Medine’ye her yıl gönderilen para ve hediyelere de denir (Devellioğlu, 1986: 1156).“Resîd”, “alınan bir paranın iadesiyle kaydının silinmesi, hesabın hükümsüzlüğüne dair edilen işaret” demektir (Devellioğlu, 1986:1064). “Oruç surresi dağıtan bayram veziri, felek defterine resid gurresi çeker” ifadesinden o dönemde vezirlerin surre dağıttıkları ve bir defterde işaretleyerek gösterdikleri anlaşılmaktadır. Gökyüzünde beliren hilal, şekliyle koyulan bu işarete benzetilirken, Mekke’ye gönderilen para ve hediyelere de telmih yapılır (Sâbit, 1991: 252/K33-124). Şiirlerde övülen Kazasker Mehmet Efendi ile bayramın yüceliği arasında ilgi kurulurken, bayramın parlaklığı veya geliş nedeni ona bağlanılarak hüsn-i talil yapılır (Sâbit 1991: 179/K6-22, 2325). Bayram zamanında insanların birbirlerini üzmemeye, incitmemeye çalışmaları “sevgilinin amber kokusu saçan saçını rüzgâr dağıtır; onun dışında bu zamanda hiç kimse kimseyi üzmez, incitmez”ifadesiyle verilir (Sâbit 1991: 250/K32-1226). Bayramın yarattığı heyecan ve sevincin başında, herkesin eski giysilerini çıkarıp, yenilerini giymesi gelmektedir. Günümüzde olduğu gibi geçmişte de bayramın gelişiyle birlikte yeni kıyafetler dikilmekte, temiz ve güzel giyinilmeye çalışılmaktadır. Bayramın gelişiyle birlikte makama uygun yeni kıyafetlerin dikildiği “Lütuf terzisi, eski kula, bayrama layık makama uygun yeni bir bayram elbisesi dikerse çok değildir” (Sâbit 1991: 179/K6-2527) şeklinde söylenir. Padişahın yanı sıra (Sâbit 1991: 179/ K6-1528), veziriazama beyaz altınla işlenmiş ipekli kumaştan kaftan (Sâbit, 1991: 254/K33-2629), vaizlere oruçlu insan yüzü gibi sarı renkli giysi (Sâbit, 1991: 178/K6- 23“Neşât-baHş ü latîf ü mümessek ü memhûr/Kızıl %akîdeye benzer gelen %atiyye-i %îd” 24“Tagıtdı surre-i ecr-i sıyâmı Âsaf-ı %îd/Cerîde-i felege çekdi gurre-i râ%y-ı resîd” 25“4adru’s-sudûr-ı Rûm Mehemmed Efendi kim/Xorşîd-i kadridür sebeb-i rûşenâ-yı %îd O fâvıl-ı yegâne ki Zâtındadur bu gün/Şân ü şükûh-ı kadr ile %izz ü %ulâyı %îd” 26“Bu zamândur kimseyi kimse perîşân eylemez/Zülf-i %anber-bâr-ı dildârı iderse bâd ider” 27“Xayyât-ı lutfı bende-i dirîne çok degül/Bir nev-libâs-ı mansıb iderse sezâ-yı %îd” 28“Bildüm ki çâk-i sîne dikiş tutmadan kalur/Kesmemcedür o şâh-ı hüsünde kabâ-yı %îd” 29“Beyâvlar yakışur yâre %îdde nitekim/Vezîr-i a%zama dibâ-yı zernigâr-ı sefîd” 118 1130), sofulara da gül renkli kıyafetler dikilmektedir(Sâbit, 1991: 253/K33-431). Genç, yaşlı herkesin bayramlıklarını giymesiyle dünya, Bayramiyye tarikatına mürid olmuş gibidir (Sâbit, 1991: 253/K33-932). Şeyhülislam da bayram sabahı fetva vermek üzere beyaz renkli samur kürkünü giyer (Sâbit 1991: 341/T33-133, 334). Kısacası bayram nedeniyle bütün divan ehline yeni kaftanlar hazırlanır. Selvi boylu güzellere bayramda beyaz boy elbisesinin çok yakıştığı da belirtilmektedir (Sâbit, 1991: 254/K33-2635). Bayram günü erkekler külahlarını eğri takarken (Sâbit, 1991: 179/K6-1636); güzeller saçlarını yaptırıp, yüzlerine makyaj yapmakta (Sâbit, 1991: 254/K33-2137), gerdanlık takmakta (Sâbit, 1991: 256/ K33-5338); çocuklar genelde kırmızı renkli giysiler giymektedir (Sâbit 1991: 252/K33-339). Bayram sabahı, bayram namazından önce minarelerde belli makamlarda Arapça niyaz ilahileri söylenmekte (Sâbit, 1991: 253/K33-1540, 1841); sala verilmekte ve Bayram salasına rintler de katılmakta (Sâbit 1991: 178/K6-1242) ve Kur’ân okunmaktadır (Sâbit 1991: 254/K33-3043). Îdiyyelerde, o dönemlerde düzenlenen resmî bayram törenleri de edebî bir üslûpla tasvir edilir. Tören, sabahtan bayram alayının padişahla birlikte bayram namazını kılmak için bir camiye gitmesiyle başlar ve namazdan sonra vaiz, halka dini öğüt verir (Sungurhan 30“Görsen likâ-yı vâ%iz-i şehrün kıyâfetin/Dönmiş cemâl-i rûzeye ol âşinâ-yı %îd” 31“Semen mecâbesi bir pîrehenle kalmış idi/Giyindi gül gibi erbâb-ı tekye-i tecrîd” 32“Sefîd câme-i %îdiyye giydi pîr ü cevân/Cihân tarîka-i Bayrâmîyâna oldı mürîd” 33“Yine hem-reng-i subh-ı %îd iftâ kürkini giydi/Bu gün teşrîf idüp Sâdık Efendi sadr-ı fetvâyı” 34“Beyâza kablı semmûr itdi her engüşt-i mûy ile/Şeb-i kadr-i keremle subh-ı %îd-i lutfa îmâyı” 35“Beyâvlar yakışur yâre %îdde nitekim/Vezîr-i a%zama dibâ-yı zernigâr-ı sefîd” 36“Ol kec-külâh-ı fitneye taklîd idüp hilâl/Bayram pûrı sâdecik itmiş berây-ı %îd” 37“Virince mâşıta ruHsâr-ı yâre zînet-i %îd/Şikenc-i turreye sarmışdı şâne-i teşdîd” 38“O çevresindeki zer-halka bend-i zencîri/İder kim olsa mahabbet kılâdesin taklîd” 39“Degül %akîde zer-i sürH geldi câme-bahâ/%Iyâl-ı rûzenün itdi libâsını tecdîd” 40“%Ale’s-sabâh salâlar virildi hîç degül/4âbûh-ı %îdde mazlûm-ı tevbe oldı şehîd” 41“4abâh olınca ilâhîye sokdılar rindi/Müte+ezzinân-i şeb-i %îd virdiler temcîd” 42“Rindün safâ-yı %işreti öldürdi zâhidi/Her gûşeden gelür nagamât-ı salâ-yı %îd” 43“Vücûh-Hân-ı kıra%ât-ı xavret-i Kur+ân/Girih-güşâ-yı rivâyât-ı turra-ı tecvîd” B İLD İ Rİ K İ T A BI I 2011: 51-55). Sâbit, camiden çıkan bayram alayının, padişahla bayramlaşmak üzere düzenlenen alana geldiğinden (Sâbit, 1991: 178/K6-1) ve huşu dudağı ile padişahın temiz eteğini öptüklerinden söz eder (Sâbit 1991: 256/K33-5544; 257/K33-6345). O dönemde “merhaba” diyerek bayramlaşıldığı “merhabâ-yı ‘îd” tamlamasıyla verilir. Ayrıca padişah bayram günü zengin, fakir bütün halka ziyafet vermekte (Sâbit, 1991: 250/K32-846; 256/K33-57, 5847) ve sofra sınırsız sayıda yiyeceklerle donatılmaktadır. Bu durum edebî bir üslupla “Bayram meydanına,bayram sultanının sofrası yer yer döşendi” şeklinde telmih yapılarak ifade edilir (Sâbit 1991: 178/K6-148). Oruçtan yanmış gönüllerin harareti (Sâbit, 1991: 253/K33-749) bol bol içilen şerbetlerle giderilir (Sâbit, 1991: 179/K6-13). Âşıklar da bayram zamanında şerbet yerine kendi gönül kanlarını içerler (Sâbit 1991: 179/K6-1350). Resmî bayram töreninin dışında bayram sabahı, herkes birbiriyle tokalaşmakta, dost ve akrabalar karşılıklı birbirlerini ziyaret etmekte; bayramlaşırken öpüşülmekte ve âşıkların bunu düşündükçe bayram ettikleri vurgulanmaktadır (Sâbit 1991: 561/B7951). Bayramda sevgilisiyle bayramlaşan âşık, kendi eliyle ocağına ateş düşürür (Sâbit 1991: 179/K6-1452). Ancak sevgili, âşığa inat “rakip” olarak görülen başkalarıyla kol kola gezip dolaşmakta (Sâbit 1991: 179/K6-17, 1853); daha fazla yakınlık kurarak, lâle (kırmızı değerli taşa) benzeyen dudağını öptürmektedir. Karşılıklı yapılan ziyaretlerde 44“Rüsûm-ı %îddeki merhabâ vazîfesinün/Degüldi ref%î geçen rûzgâra emr-i ba%îd” 45“Leb-i Huşû% ile dâmân-ı pâkin itsün bûs/Gelen mübârekî-i %îde bendegân-ı reşîd” 46“Ol Süleymân mı degül kim da%vet-i cânân idüp/Xânesin %işret-geh-i hûbân-ı perî-zâd ider” 47“Yetişmeseydi fakire nevâl-i ihsânun/Ne taşlar yedirürdi bu rûzgâr-ı şedîd %İlâcı güc beredür sadme-i gazel ammâ/Senün muşamma%-ı lutfun olur olursa müfîd” 48“Yer yer döşendi %arsa-i mihmân-sarây-ı %îd/Çıkdı simât-ı Hüsrev-i fermân-revâ-yı %îd” 49“Yanık yüreklere su sepdi şerbet-i mînâ/Ciger harâretini savmun eylede tebrîd” 50“Devrinde pâdişâh-ı gamun iç Hazîneden/Xûn-âb-ı dildür %âşıka şerbet bahâ-yı %îd” 51“Birin alduk dahi bir bûseye ikdâm iderüz/Biz de bu %akl ile yılda iki bayrâm iderüz” 52“Kendü eliyle âteş urur Hânümânına/%Âşık iderse dilber ile merhabâ-yı %îd” 53“Kim dirdi la%l-i nâbını agyâra emdürür/Bozdı benüm akîdemi ol bîvefâ-yı %îd Agyâr koltugında o şûHun vebâ gibi/Dil-Hastegân-ı %ışka mübârek belâyı %îd” gülsuyu (Sâbit 1991: 254/K33-2454) ve şerbet ikram edilmekte,çocukların ellerindeki şişelere şekerli şerbetler koyulmakta (Sâbit 1991: 253/K33-755); bayram hediyesi olarak kızıl akide şekerleri verilmektedir (Sâbit, 1991: 256/K33-5156). Kurban Bayramı’nın gelişi de yine Ramazan Bayramı’nda olduğu gibi büyük bir sevinçle karşılanmakta ve gam giderici eğlence toplantıları düzenlenmektedir. (Sâbit 1991: 231/K21-7, 857). Cuma gününe denk gelen Kurban Bayramı için “%îd-i ekber” tamlaması kullanılmaktadır. Eğer Kurban Bayramı cumaya denk gelmişse halk arasında daha da büyük bir sevinç yaratmaktadır (Sâbit 1991: 231/K21-1; 254/K33-2758). İnsanları her türlü sıkıntı ve kederden kurtaran bayram yeme, içme ve eğlenceyi de beraberinde getirmektedir. Kurban bayramında da ziyafet verilmekte, kurban eti dağıtılmaktadır (Sâbit 1991: 543/Kt1859). “Ne kadar hoş ki sefa verici, gam giderici bir zaman; bütün dünyayı şöyle bir yoklansa hüzünden, kederden bahseden, ağlayan bir kişi bile bulunmaz diyerek” bayramın büyük bir sevinçle karşılanmasına telmih yapılır. Eğer ağlayan bir kimseden söz edilecekse o da eğlence meclisinde çalan uddan başkası değildir (Sâbit 1991: 250/K32-10,1160). Klasik Türk şiirinde rint (gönül ehli), zahit (ham sofu) çatışması her zaman söz konusudur. Zahitler, bayramın gelişiyle birlikte kendini yeme, içme ve eğlenceye veren rintlerin sefa ve mutluluk içindeki halinden rahatsızlık duyar. Çünkü rintler bayramın gelişine en çok sevinenler arasındadır. Bayramın gelişiyle birlikte içki içmenin vakti gelmekte (Sâbit 1991: 250/K32-261); eğer içilmez54“Gül-âb-ı %îd ile yur dest-i nermini zâlim/Mukaddemâtın idüp merhabâsınun temhîd” 55“Tehî zücâce-i sıbyâna sükkerî şerbet/Bize %akîde-i eZvâk ü meşreb-i tevhîd Yanık yüreklere su sepdi şerbet-i mînâ/Ciger harâretini savmun eylede tebrîd” 56“Bayram hediyesi olarak kızıl akidenin verildiği/Neşât-baHş ü latîf ü mümessek ü memhûr” 57“Ta’âla’llâh zihi şevk-i sürûr-efvâ-yı %âlem kim/Cihân oldı bugün rûz-ı neşâtun şâd ü mesrûrı Xôşâ te+cîr-i sahbâ-yı tarab kim ta%ne-sâz itdi/xarîm-i bâg-ı %adnün kâsırâtü’t-tarf olan hûrı” 58“Sepîde-i seher-i %îd-i ekber-i İslâm/Beyâv-ı subh-ı sa%âdet-demîde-i tevhîd” 59“Ebu-ceddiyle tefâhur itmek/Nakd-i gayri sayıvirmek gibidür %Îd-i adhâda ziyâfet itmek/Halka kurbân payı virmek gibidür” 60“xabbeZâ hengâm-ı gam-fersâ Hôşâ vakt-i safâ/Yoklasan dünyâyı yokdur nâm-ı hüznî yâd ider Bu fasılda girye eyler yok meger ol kimse kim/Mest iken meclisde gûş-ı nagme-i %avvâd ider” 61“Geldi ol devr-i ferah-rîz-i neşât-engîz kim/Rind-i savm-endîş-i gamdan mihneti ib%âd ider” 119 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ se gönülde cehennem ateşi yanmaktadır (Sâbit 1991: 250/K32-462). Düzenlenen bu eğlencelerde sohbetler düzenlenmekte (Sâbit, 1991: 250/K32-11), ud taksimi yapılmakta (Sâbit, 1991: 250/K32-1163), dans edilmekte ve şarkılar söylenmekte (Sâbit, 1991: 250/K32-1364; 253/K33-1665); özellikle Bûselik makamı çalınmaktadır (Sâbit 1991: 286/K41-23, 2466). Bayram neşesi içinde bayram meydanına giden Sâbit, öyle başıboş dolaşırken (Sâbit, 1991: 179/K62667), birbirine sarılarak yürüyen âşıkları görür (Sâbit, 1991: 179/K6-1868). İstanbul’un her semti, mesire yerleri, cennet elbiseli gılmana benzeyen güzellerle, cenneti kıskandıracak derecede güzelleşir (Sâbit, 1991: 254/ K33-1969). “Cennetin bekçisi Rıdvan bile cihanı bu şekilde görseydi kıskanırdı” diyerek mübalağa yapılır (Sâbit 1991: 250/K32-5, 670). Bayram yerinde kurulan dönme dolaplara ve salıncaklara babasıyla birlikte dolaşmaya gelen çocuklar veya yetişkinler binmekte (Sâbit, 1991: 254/K33-2271); dostlarla gezintiye çıkılmakta; keyif verici sohbetler yapılmaktadır (Sâbit, 1991: 418/G134-1, 272). Gündüzün dışında gecede bayram meydanında eğlenildiği, havai fişeklerin atıldığı “Gökyüzünde görülen kayan yıldız değil, o gece gökyüzüne doğru atılan cirittir” (Sâbit 1991: 255/K33-4573) ifadesiyle verilmektedir. Sâbit, bayram şiirini yazarken içinde bulunduğu ruh halini “Gönül çeken kalemin, mana meclisinde 62“Geldi ol vakt-i şekîbâ-sûz-ı cân-ı mey-keşân/İçmese gönlünde sad nâr-ı cahîm îkâd ider” 63“Bu fasılda girye eyler yok meger ol kimse kim/Mest iken meclisde gûş-ı nagme-i %avvâd ider” 64“Bezm-i Hâss-ı ma%nîde bu şevk ile rakkâs olup/Xâme-i dil-keş-nevâ bir şi%r-i ter inşâd ider” 65“Derûn-ı halka-ı meyde Horus deper şimdi/Kanı o taHta depen mest-i ceZbe-i taklîd” 66“%Îddür sulh olalum tîg-i nigâhunla didüm/Didi ey dil-şude sag olana her gün bayrâm 4ulh idüp %âşık ü ma%şûkı öpüşdürmişler/Bûselikdür çalınan meclis-i ülfetde makâm” 67“Herkes kadem-be-vâdî-i her kûçe-i ümîd/Ben serseri-revende-i sahn-ı fevâ-yı %îd 68“Agyâr koltugında o şûHun vebâ gibi/Dil-Hastegân-ı %ışka mübârek belâ-yı %îd” 69“Sitânbulun yine her semti reşk-i cennetdür/Behişt-i câmeli gılmân-ı hûr oldı bedîd” 70“Geldi ol mevsim ki reşk-i rind-i dürd-âşâm ile/Mey-kede pîrâmenin menzil-geh-i zühhâd ider Şöyle revnak buldı teşrif-i kudûmiyle cihân/Dinse reşk-i bâg-ı Rıdvândur kim istib%âd ider” 71“4akın idüp yine seyr-i salıncagı dôlâb/O serv-i nâzı salındurmasun rakîb-i pelîd” 72“Seyr-i %îde çıkarup hem-dem-i ahbâb iderüz/%Îdi ol servi salundurmaga dôlâb iderüz Ne asl-ı câm ile mestüz saded-i sohbetde/Biz de keyfiyyeti ol âfete işrâb iderüz” 73“Felekde âteş-i perrende-i şihâb degül/Elinden atdı gice menzil-i sipihre cirîd” 120 bu arzu ile dans edip, yeni bir şiir yazar” sözleriyle dile getirir (Sâbit 1991: 250/K32-1374) ve kendi şiirini gökyüzü hilalinin kulağının küpesine benzetir. Şiirini bir nakış gibi işlediğini, Mânî’nin ve Behzâd’ın kendisine yetişemeyeceğini mübalağalı bir şekilde söylerken, onların nakkaştaki ustalıklarına telmih yapar. Ayrıca şiirdeki başarısını anlatabilmek için kendisini mana sarrafına benzetir ve “Akıl sahibi tüccarların onu paha biçilemeyecek kadar değerli olan irfan kumaşına nakkâd ettiklerini” söyler. “Nakkâd” “paranın kalpını sağlamından ayıran; bir şeyin iyisini kötüsünden ayıran; tenkitçi” anlamlarına gelecek şekilde tevriyeli kullanılır. Ayrıca kendisini, Tehemten’e, Rüstem’e ve Geşvâd’a benzeterek onların hikâyelerine telmih yapar (Sâbit 1991: 251/K32-18, 19, 20, 2175). Sâbit, “Temiz zihin öğrencime, bu övgüler çok mudur; Cebrail bu kabiliyetime hizmet eder” diyerek kendisini övmeye devam eder ve nükteli söyleyişe sahip olduğunu tekrarlar. Kendisini mucize nefesli İsâ peygambere benzetirken, her sözünü dokuz felekte Allah’a en yakın meleklerin sürekli tekrarladığını söyler ve mübalağa yapar (Sâbit 1991: 251/K32-22, 23, 2476). Sâbit, kendisini Acem şairlerinden Urfî-i Şirâzî’ye benzetirken, güzel sanat yaptığını da söylemekten geri kalmaz (Sâbit 1991: 251/K32-2677). Nükteli kalem dokuyucusu olan şair, mâdihin vasıflarını yeni kumaşa benzeyen şiiriyle süslediği için herkes gibi ihsan ve lütuf beklentisi içerisindedir. “Herkes istek sofrasının yiyeceklerinden faydalanmış; hediye padişahından bana bayram nağmesi yok” denilirken, padişahın veya ileri gelen devlet adamının huzurunda okunan bayram şiirinin karşılığında hediye alınıp, verildiği anlaşılmaktadır (Sâbit 1991: 179/K674“Bezm-i Hâss-ı ma%nîde bu şevk ile rakkâs olup/Xâme-i dil-keş-nevâ bir şi%r-i ter inşâd ider” 75“Sâbitâ bu gevher-i nâ-süfte-i nazmum felek/Zîver-i gûş-ı hilâl-i çarH-ı bî-bünyâd ider Ben o nakkâş-ı suver-pîrâ-yı deyr-i ma%nîyüm/İtdügüm nakşı ne Mânî vü ne Hôd Bihzâd ider Ben o sarrâf-ı ma%ânîyüm ki tüccâr-ı Hired/Bî-bahâ kâlâ-yı %irfâna beni nakkâd ider Ben o Sührâb-ı Tehemten-zûr-ı sahn-ı dânişem/Kıldugum kârı ne Rüstem itdi ne Geşvâd ider” 76“Bu temeddüh çok mıdur şâgird-i Zihn-i pâküme/Xidmet-i üstâd-ı rûhü’l-kuds isti%dâd ider Ol edîb-i dâniş-i âmûz-ı debistân-ı hüner/Xâce-i sad fenn-i %akla nükteler îrâd ider Ol suhen-senc ü Mesîhâ-nutk-ı mu%ciz-dem k’anun/Her sözin Kerrûbiyân-ı nüh-felek evrâd ider” 77“Xavret-i üstâd-ı %Urfî-rütbe kim endîşesi/%Akl-ı evvel gibi sad sun%-i bedî% îcâd ider” B İLD İ Rİ K İ T A BI I 2078). Şair kendisine yapılan iltifatlar karşısında kul olduğunu, hediye olarak altın gerdanlığın verildiğini (Sâbit 1991: 256/K33-4979); eğer bu hediyeler olmasaydı inatçı feleğin ona bir şey vermeyeceğini söyler (Sâbit 1991: 256/K33-5680). Hayatının bir evresinde devlet kapısından uzak olduğu anlaşılan Sâbit’in tekrardan bir makama getirilmeyi talep ettiği de görülmektedir (Sâbit 1991: 234/K21-39, 40, 41, 4281). Sâbit, övdüğü İbrahim Paşa’nın merhamet bakışlarını, vatanından ayrı düşmüş, garip kalmış kendisinden eksik etmemesini ve lütufta bulunmasını ister (Sâbit 1991: 233/K21-3682; 234/K21-3883); padişahın veya o dönemin ileri gelenlerinin eşiğinin toprağının öpülmesi âdetine telmih yapar (Sâbit 1991: 179/K6-2184). Kaside nazım şekliyle yazılan îdiyyelerin sonunda bayrama uygun dualar da yer almaktadır. Sâbit, dua bölümüne geçileceğini “Övgü kumaşının istifini bozma; artık sözü bitirelim”; “Dua vakti geldiği için niyaz elini kaldır” (Sâbit 1991: 180/K6-2785); “Saygı ile durumuna dualer eyleyelim, sağlam ve temiz gönlümüzle yalvaralım” (Sâbit 1991: 256/K33-59, 6086) gibi ifadelerle haber verir ve“Allah, yüce divanını daim etsin” (Sâbit 1991: 257/K33-6487); “Allah her gününü bayram etsin” (Sâbit, 1991: 180/K6-28); “Yüce Allah her sabahı ve akşamı bayram günü etsin” (Sâbit 1991: 78“Herkes nevâl-i sofra-i Hâhişle müstefîd/Xân-ı %atiyyeden bana mâfiş nevâ-yı %îd” 79“Kul eyledün beni envâ%-ı iltifâtun ile/Kılâde-i zer-i ihsânun oldı ribka-ı cîd” 80“%Atiyyen olmasa hem-seng-i kefe-i ihsân/Dişine taş mı virür şâ%irün sipihr-i %anîd” 81“Nice demdür ki Hâk-i âsitânuna mülâzımdur/Çeküp me+Zûn-ı %azl ü infisâli baHt-ı magdûrı Kavâ kıl hâcetin mansıbla makviyyü’l-merâm eyle/Virüp bir kıt%a fermân-ı celîlü’ş-şân-ı mastûrı Yeter Sâbit suHen Hatm oldı hengâm-ı du%âdur bu/Dem-i Hatm-i suHende Hôd bilürsin de+b-i cumhûrı Nitekim nîrû-yı tevfîk ile bir sadr-ı dânâ-dil/Gezend-i fitneden hıfz eyleye bir mülk-i ma%mûrı” 82“Nigâh-ı merhametle bir nazar kıl ber-murâd eyle/Garîb illerde kalmış bu vatandan dûr ü mehcûrı” 83“Yed-i tûlâ-yı ihsânunla ref% it gerd-i mihnetden/Ayaklandur biraz bu Hâk-i fakr-üftâde rencûrı” 84“Rahm itse bâri halüme ol kıble-i kirâm/Kim Hâk-i âsitânesidür bûsecâ-yı %îd” 85“Kaldur kef-i niyâzı du%â vaktidür gönül/Makbûl olur Hulûs ile olsa du%â-yı %îd” 86“Kumaş-ı menkabetün bozma istifin Sâbit/Zamânıdur çekelüm teng-i güft ü gûyâ şerîd Du%âlar eyliyelüm şartına ri%âyet ile/İdüp tavarru%ı iHlâs-ı kalb ile te+kîd” 87“Rivâk-ı %âlî-i dîvân-Hâne-i câhın/Xudâ sütûn-ı devâm ile eyleye taHlîd” 180/K6-2888) şeklinde dua ve temennilerde bulunur. Sonuç olarak Sâbit, Divan’ında yer alan îdiyye temalı şiirlerinde dinî bayramların herkesi mutlu ettiğini; özellikle oruç tutanların Ramazan Bayramı’nın gelişine daha çok sevindiğini; bayram zamanının gökyüzünde hilale bakılarak anlaşıldığını; bayram fermanının düzenlendiğini, sancak asıldığını; camilerde geceden sala verilmeye başlandığını; Arapça ilahilerin okunduğunu ve ertesi gün ikram edilmek üzere yiyecek ve içeceklerin hazırlandığını; insanların birbirlerini incitmemeye çalıştığını; küslerin barıştığını; bayrama özel giysilerin dikildiğini; resmî bayram töreninin düzenlendiğini; padişahla bayramlaşmanın dışında halkın kendi arasında bayramlaştığını ve padişahın halka ziyafet verildiğini; çeşitli eğlencelerin ve sohbetlerin yapıldığını; sevgililerin sarmaş dolaş gezintiye çıktığını; bayram meydanında müzik dinlendiğini, dans edildiğini, çocuk ve yetişkinler için dönme dolapların, salıncakların kurulduğunu, gece de bu eğlencelere devam edildiğini edebi bir üslupla okuyucuya aktarmaktadır. Ayrıca Sâbit, kaside nazım şekliyle yazmış olduğu bayram şiirlerinin methiye bölümünde övdüğü kişinin yüceliğiyle bayram arasında ilgi kurmakta; fahriye bölümünde şairliğini övmekte ve beklentilerini, yapılan ihsan karşısındaki minnettarlığını dile getirmekte; dua bölümünde bayrama uygun dua ve temennilerde bulunmaktadır. Bütün bunlar bize, Klâsik Türk Edebiyatı şairlerinin doğrudan olmasa da dolaylı bir şekilde kültür aktarımında önemli rol oynadığını, kendi dönemine yabancı kalmadığını açıkça göstermektedir. K AY N A K L A R DEVELLİOĞLU, Ferit (1986), Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi. SÂBİT (1991), Bosnalı Alaeddin Sabit, Divan, (hzl. Turgut Karacan), Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları. SUNGURHAN, Aysun (2011), Klasik Türk Edebiyatında ÎdiyyeBayram Şiirleri (İnceleme-Şiirler), Ankara: Grafiker Yayınları. 88“Şâm u seherde xavret-i Mevlâdan iste kim/Her subh ü şâmın ide sabâh ü mesâ-yı %îd” 121 B İLD İ Rİ K İ T A BI I TÜRKİYE TÜRKÇESİ AĞIZ BİLİMİ ÇALIŞMALARINDA KULLANILAN YÖNTEMLER METHODS USED AT DIALECT STUDIES OF TURKEY TURKISH Bahri KUŞ1 ÖZET ABSTRACT Türkiye Türkçesi Ağızları ile ilgili ilk çalışmalar 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren görülmeye başlamaktadır. İlk yıllardaki folklorik malzeme derlemeye dayalı olarak gerçekleştirilen çalışmalar yıllar geçtikçe yerini mukayeseli ve tasvirî ağız çalışmalarına bırakmıştır. Ağızlar, bünyelerinde barındırdıkları arkaik ve özel yapılar sayesinde Türk dilinin belli bir sebebe bağlanamayan hususlarının aydınlatılması için son derece önemlidir. Bu bakış açısı ile Türkiye Türkçesi Ağızları üzerine hazırlanan pek çok çalışma ileride hazırlanacak mükemmel bir tarihî gramere yardımcı olacaktır. Hazırlanan ağız çalışmalarının tamamında gerek ele alınan bölgenin sınırları gerekse yöredeki etnik durumlar gibi etkenler nedeniyle takip edilen müşterek bir yöntem bulunmamaktadır. Çalışılacak bölgenin tercih sebebi, derleme, fişleme ve soruşturma gibi hususların da yer yer farklı yöntemlerle yapıldığı görülmektedir. Bunların yanı sıra söz konusu çalışmalarda ortak noktaların bulunduğu da görülmektedir. Bu çalışmada Türkiye Türkçesi Ağızları üzerine yapılan incelemelerde kullanılan farklı ve ortak yöntemler örneklerle ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler:Türkiye Türkçesi Ağızları, diyalektoloji, yöntem. Studies on Dialects of Turkey Turkish are started to be seen onwards the second half of 19th century. Studies, carried out on the basis of compiling folkloric material in the first years, have given place to comparative and descriptive dialect studies over the years. Thanks to archaic and special structures exist in their bodies; dialects are very important to enlighten the cases of Turkish language that can’t connect to a particular reason. Many studies carried out on the Dialects of Turkey Turkish within this perspective, will contribute a great historic grammar prepared in the future. There isn’t a common method followed in all the studies of dialect due to boundaries of the region that is handled or factors like ethnicity in the region. Subjects like the reason of choosing the region to study on; compiling, indexing and investigation are also done with the help of different methods. Furthermore, it is also seen that there are common points at the studies in question. Different and common methods, used at the studies on the Dialects of Turkey Turkish, are handled with examples in this study. Key Words: Dialects of Turkey Turkish, dialectology, method. 1Arş. Gör., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Ağrı. 123 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Bir dilbilimi terimi olarak ağız genel anlamda, bir dilin veya lehçesinin sınırları içinde, belli bir bölge veya topluluklara özgü sözlü anlatım yollarının bütünü biçimde tanımlanır. Ayrı bir dil gibi öğrenilmeyi gerektirmeyen çoğunlukla ses bilgisi, seyrek olarak da şekil bilgisi ve söz dizimi ile ilgili farklara sahip olan ağızları kendisine inceleme sahası olarak belirleyen çalışma alanına da ağız bilimi denilmektedir (Gemalmaz, 2010:331-332). Türkiye Türkçesi ağızlarına yönelik çalışmalar bugün gelinen nokta itibarıyla epey ilerlemiş bir durumdadır. Ancak ileride hazırlanacak ağız atlası için tüm bölge ve ağızların bütünüyle halledilmiş olduğunu söylemek de şu an için mümkün değildir. Yaklaşık yüz elli yıllık bir geçmişe sahip olan Türkiye Türkçesi ağızları incelemelerinin başladığı 1867 yılından Ahmet Caferoğlu’nun 1940’lı yıllardan itibaren yürüttüğü derleme faaliyetlerine kadar geçen süre yabancı araştırıcılar devresi olarak adlandırılmaktadır. Bu tarihlerden sonra Türkiye’deki Türkoloji faaliyetlerine koşut olarak ilerleyen ağız araştırmaları yerli Türkologlar tarafından yürütülmüş ve bu dönem yerli araştırıcılar devresi olarak adlandırılmıştır (Korkmaz, 2005:232). Zeynep Korkmaz’ın Anadolu Ağızları Üzerindeki Araştırmaların Bugünkü Durumu ve Karşılaştığı Sorunlar (Korkmaz, 2005:199-221) ve Anadolu Ağızlarına Toplu Bir Bakış (Korkmaz, 2005:232-248) ve Ali Akar’ın Ağzı Araştırmalarında Yöntem Sorunları (Akar, 2006:37-53) adlı makaleleri, Türkiye Türkçesi ağız araştırmalarının tarihi konusundaki bilgileri derli toplu olarak verdiği için biz bu konuya burada tekrar değinmeyeceğiz. Çalışmamızın konusunu oluşturan Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında uygulanan yöntemleri belirleyebilmek için temin edebildiğimiz ağız çalışmalarının tümünü gözden geçirerek belirli başlıklar altında ortak ve farklı yönleri bir araya getirilmiştir. Ancak bu çalışma mukayeseli bir inceleme olmaktan ziyade tasvirî bir çalışmadır. 124 İncelememizde müstakil bir başlık altında değerlendirilmeyen fakat dil araştırmaları bakımından önemli bir husus olan açık veya kapalı inceleme sistemleri de ele alınmıştır. Açık ve kapalı sistemlerin mahiyetini Efrasiyap Gemalmaz Erzurum İli Ağızları adlı eserinde şöyle belirtmiştir: “Yaşayan ağızların araştırılmasında işlenecek belgelerin istenildiği ölçüde artırılma olanağı vardır. Bu nedenle kapalı sistemlere bağlanamazlar. Dilbilimi olaylarına gelince, önceden hangileriyle karşılaşacağımızı kesinlikle bilemediğimize göre bunlara da kapalı sistemler uygulamak doğru olmaz. Aslında amacımız, konumuz “Erzurum ili ağızları” veya bir başkası olsa da, Türk lehçebilimine bir şeyler katabilmektir. Bu ise yapılan araştırmaların geliştirilebilme ve benzerleriyle bağlanabilme olanağının bulunmasını gerektirir. Bu görüşten yola giderek iki açık kod sistemi seçtik: 1)Derleme kodları; 2) Değerlendirme kodları.” (Gelmalmaz, 1995:4). Yapılan ağız araştırmalarının geliştirilebilme ve benzerleriyle bağlanabilmesi, incelediğimiz tüm çalışmalarda görülen bir özellik olduğunu söyleyebiliriz. Ağız incelemelerinde sorunlu olarak görülen hususlardan biri de incelemenin eş süremli mi art süremli mi yapılacağıdır (Demir, 2012:4-5). Olguları süre içinde geçirdikleri evrim açısından inceleyen ve özellikle 19. yüzyılda sık görülen bir yöntem olan art süremli dil incelemeleri (Vardar, 2002:25) ile 20. yüzyılda Saussure’nin öncülüğünde gelişen evrim dışında ve süreden, art süremden bağımsız olarak ele alınan, birbirleriyle aynı dizge içinde bağıntılar kuran öğeleri, olguları vb. belirtmek için kullanılan eş süremli inceleme yöntemlerinden (Vardar, 2002:96) ağız çalışmalarında hangisinin kullanılacağı dilbilim yöntemlerine göre belirlenmiş bir durumdadır. Eş süremli yöntemde gözle görülen tek gerçekliğin belli bir kesit içindeki konuşma olması onun art süremli yönteme göre üstün olduğu fikrini ortaya çıkarmıştır. Eş süremli incelemede kullanılan tek yöntem konuşan bireylerin tanıklığına başvurmaktır (Saussure,1998:137-138). Bu noktadan hareketle ağız çalışmalarında bu inceleme yöntemlerinden hangisinin kullanılması gerektiği ortaya çıkmaktadır. Ağızlardaki biçimleri olduğu gibi anlamaya ve açıklamaya çalışmak yerine onları eski biçimlerden getirme B İLD İ Rİ K İ T A BI I çabalarında ortaya çıkan sorun, ağızların yazı geleneklerinin doğrudan devamı olup olmadığı konusunun belirlenmemiş olmasıdır (Demir, 2012:5). Çünkü karşılaştırma yapılan eski dönemlere ait şekiller sözlü malzemeler değildir ve dönemin ölçünlü yazı diline göre meydana getirilmişlerdir. Tüm bu özellikler ağız çalışmalarında eş süremli incelemelerin önceliğini gerekli kılmaktadır. Ancak ağızlarda eski devirlere ait unsurların korunmuş olabileceği de mümkündür. (Demir, 2012:5) İncelediğimiz ağız çalışmalarında bu yöntemlerden daha çok art süremli inceleme yönteminin kullanıldığı görülmektedir. Efrasiyap Gemalmaz’ın Erzurum İli Ağızları “Bu araştırma yapısı yönünden tasvirci (descriptive), karşılaştırmaları yönünden eş zamanlı (syncronique) dır.” (Gemalmaz, 1995:6) ve Mukim Sağır’ın Erzincan ve Yöresi Ağızları’nda “Bu araştırma yapısı bakımından tasvirci, karşılaştırmaları yönünden eş zamanlıdır.” (Sağır, 1995:XI) ise durum farklıdır. Lehçeler ve bir alt kol olarak ağızlar, belli zaman ve yerlerde insanın yaratma gücü ve dış etkenler altında oluştuğundan ağız çalışmalarının tarih ve coğrafya alanlarıyla sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır. Bazen toplumda yüzlerce yıl süren göçler, yayılmalar ve yeni siyasi oluşumlar gibi etkenler toplumun tabakalaşmasını meydana getirir. Toplumda görülen bu hareket dalgası ister istemez dili de etkilemektedir. Bu tabakalar arasındaki farklar bazen çok köklü değişiklikleri bazen de daha küçük farklılıkları beraberinde getirir. Dillerin lehçelere, şivelere ve ağızlara ayrılmasındaki sebepler arasında bu tabakalaşmanın da etkisi büyüktür. (Gemalmaz, 2010:341) İncelediğimiz Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarının hemen hepsinde üzerinde inceleme yapılan bölgelerin tarihi ve etnik durumları hakkında verilen ayrıntılı bilgiler mevcuttur. Farklı ağız gruplarına ayrılan bölgelerde bu grupları meydana getiren dilbilgisel ölçütlerin yanı sıra etnik durumların ve tarihi bilgilerin de kullanılması, bu bilgilerin ne denli önemli olduğunu ortaya koymuştur. Dilbilimin birçok bilim dalıyla ilişkili olduğu bilinmektedir. Bu bilim dallarından biri de coğrafyadır. Coğrafyanın dil üzerinde doğrudan doğruya büyük etkiler yaptığı söylenemez. Ancak toplum hayatı üzerin- deki tesirleri dolayısıyla dil üzerinde de etkili olmaktadır. Mesela arazinin bozuk ve dağlık oluşu o bölgede pek çok diyalektin meydana gelmesine neden olabilir. Buna karşın engebesiz, düz arazide yaşayanların dilinde doğal şartların elverişli olması ve aralarındaki iletişimi muhafaza ettiklerinden diyalekt farkları ön plana çıkmaz (Üçok, 2004:69). Coğrafyanın önemli bir alanı olan iklimin de dil üzerinde etkileri görülür. Bu etki fizyolojik açıdan değil, dilin fonetik yapısı (dilin tınlaması, rengi ve tonu) üzerinde kendini belli eder. İklimden başlayan bu etki toplum gelenekleri yoluyla o milletin dilinde de görülür. Söz gelişi sıcak memleketlerde vokal bolluğu varken konsonant yığılmaları seyrek görülür (Üçok, 2004:69).Tüm bunlardan sonra ağız bilimi araştırmalarında dağların ayırıcı; ovaların ve akarsuların birleştirici olduğunu söyleyebiliriz. Tarihi ve etnik durumların ağız çalışmalarındaki etkin durumlarına karşın aynı şeyi coğrafî şartlar için söylemek güçtür. Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarının hemen tamamında ağzı incelenen bölgeye ait fiziki ve siyasi coğrafya bilgileri bulunmaktadır. Ancak bu çalışmalarda coğrafyanın dil üzerindeki etkisinin ağız özellikleri incelenen yörede ne ölçüde bulunduğuna dair çıkarımlar bir iki örnek dışında yapılamamıştır. “Araştırma bölgemizin fizikî özellikleriyle tespit edebildiğimiz ana-ağız, ağız ve alt-ağız gruplarının yayılma alanları arasında sıkı bir benzerlik bulunmaktadır. Birçok geçit ve boğazlarla birbirine bağlanan ovalar zinciri, Doğu Anadolu ağızlarını İç Anadoluya bağlayan bir özellik göstermektedir. Tercan, Çayırlı Erzincan ovaları; dağlık yerleşim alanları olduğu gibi her biri büyük dağlarla da sınırlı Kemah, Refahiye, İliç, Kemaliye ilçeleriyle devam etmektedir. Erzurum yaylalarıyla başlayıp, Sivas yönünde uzayarak, Malatya yönünde sarkan Erzincan ili diyalektolojik konumuyla da tam bir geçiş bölgesi karakteri taşımaktadır. Doğuda Erzurum ile Batıda Sivas’a açılan, ulaşım kadar kültürel yaklaşımın da kolay olduğu bu yörelerde geçiş özelliklerini daha da iyi izlemek mümkündür.” (Sağır, 1995:5-6) ifadelerinden de anlaşıldığı üzere fiziki coğrafyanın ağız bilimi incelemeleri üzerindeki tesiri oldukça önemli bir konumdadır. 125 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ BÖLGENİN TERCİH SEBEBİ K AY N A K K İ Ş İ Yapılan ağız çalışmalarının tamamı Türkiye Türkçesi ağız atlasının oluşturulmasına yardımcı olacak birer parça niteliğindedir. Üzerinde inceleme yapılmamış bölgelere yönelik monografilerin çıkarılması bu amaca hizmet edeceğinden daha önce hiç çalışmanın yapılmadığı bölgeler tercih edilmesi de doğaldır. Ancak ne var ki araştırma yapılacak bölgenin fonetiğine aşina olmayanlar için özellikle yapılan derlemelerin deşifre edilip yazıya geçirilmesi bazı zorlukları da beraberinde getirecektir. Bu sebeple çalışma sahası seçenekleri bir ölçüde sınırlandırılmış olmaktadır. İncelenen eserlerin büyük bir kısmında üzerinde çalışma yapılmamış yöreler arasından genellikle araştırmacıların memleketi olan yörelerin seçildiği tespit edilmiştir. Bunun yanı sıra çocukluk ve gençlik yıllarının geçirildiği yörelerin tercih edildiği de görülmüştür (Bk. EİA, UMA, EDİA, UA, RİA, NYA KBAYA, KÜYA, OİA, MİA, RİA, NYA, EYA). Ancak üzerinde çalışma yapılan bölgenin sadece araştırmacının memleketi oluşu nedeniyle seçildiğini söylemek doğru olmayacaktır. Söz gelimi Arpaçay Köylerinden Derlemeler adlı çalışma bölgede yer alan 22 köyün 1970’li yıllarda yapılacak bir barajın suları altında kalacak olması, bölge ahalisinin yurdun değişik yerlerine dağılacağına ve ortak kültürlerini oluşturan sözlü malzemenin unutulup kaybolmasına sebep olacağı düşünülmüş ve bu bölge üzerinde derleme çalışması yapılmıştır (Bk. Olcay-Ercilasun-Aslan, 1998:9). Ayrıca X. yüzyıldan sonra Anadolu’ya gelen Oğuz boylarının yoğun olarak yerleştiği bölgeler Türkçenin çok eski kelime ve eklerini tespit etmek için kolaylık sağlayacağı fikri bu bölgelerin tercih edilmesindeki önemli bir âmildir (Bk. Gülensoy, 1988:XVI, Korkmaz 1994:XIII). Selahattin Olcay tarafından hazırlanan Erzurum Ağzı adlı çalışma da kendinden sonra bölge ağzıyla ilgili yapılacak çalışmalara kaynaklık etmek üzere yakın çevresinden derlenen metinlerle oluşturulmuştur (Olcay, 1995:9). Millî kültür ve dil özelliklerini muhafaza etmesi (Günşen, 2000:XIII) ve Anadolu’nun diğer yörelerine göre farklı özellikler taşıyor olması da üzerinde ağız çalışması yapılan yörenin tercih edilmesinde etkili olmuştur (Eren, 1997:VII). Ağız çalışmalarında araştırma yapılacak olan bölgenin tespit edilmesinden sonra üzerinde inceleme yapılacak malzemenin temini meselesi gelmektedir. Bu da kaynak kişiler aracığıyla olmaktadır. Çalışmamız için incelediğimiz eserlerden elde ettiğimiz sonuçlar, kaynak kişiler hakkında belirli ortak paydalar etrafında toplanıldığını göstermektedir. Kaynak kişilerin yöre ağzının özelliklerini muhafaza etmeleri aranılan en mühim özellik olmakla beraber kaynak kişilerin yörelerinden kısa süreler dışında ayrılmamış olmaları, okur-yazar olmayan yaşlı kimseler olmaları ve kadınlardan seçilmeye çalışıldığı görülmüştür. Metin sağlayıcıları olan kişilerin bulundukları bölgelerden askerlik, seferberlik gibi zorunlu haller dışında ayrılmamış ve yaşlı kimselerden seçilmesi metin derlenirken dikkat edilen hususlardan biri olmuştur (Bk. Akar, 2006:48; Demir, 1998:171). Çünkü ölçünlü dilin etkisinde kalan ve başka ağız yörelerinde bulunan kişilerin söyleyiş özellikleri bölgenin ağız özelliklerini yansıtmayacaktır (Bk. EİA, UMA, KYA, KARYA, UİA, RİA, KIRYA, KBAYA, KÜYA, DA, OİYA, DÇÇA, DTYA, GBAA, EYAD, C1 ). Kaynak kişilerin genellikle okur-yazar olmayan ve kadınlardan seçilmesi de dikkat edilen başka bir noktadır. Bölgenin ağız özelliklerini daha iyi muhafaza ettiği düşünülen kadın kaynak kişilerden derleme yapmak kadınların çekingen tavırları sebebiyle her zaman kolay olamamaktadır. Bu sebeple kadın kaynak kişilerden derleme yapma işi bazı çalışmalarda ağız çalışmasının mahiyetini bilen bir hemşehri ya da bayan öğrenciler aracılığıyla yaptırılmıştır (Bk. EİA, KYA, RİA, EYA, NYA, KÜYA, DA, OİYA, DÇÇA, BYA, MİA, ZBKİA, GBAA, C1). Kaynak kişilerin ses organlarının tam ve sağlıklı olması da araştırıcıların dikkat ettiği diğer bir husustur. Özellikle kişilerin dişlerin eksik olması ya da dişlerinin olmaması kelimelerin telaffuzunu bölge ağzına göre farklı kılacağından bu noktaya dikkat edilir. Anında ya da sonradan deşifre edilecek metinlerin fonolojisi oldukça önemli olduğundan bazı çalışmalarda bu noktaya dikkat edildiği görülür (Bk. ZBKİA, GBAA, C1). 126 B İLD İ Rİ K İ T A BI I ÇEVİRİ YAZI SİSTEMİ Çalışmamıza esas teşkil eden ağız incelemelerinde derlemelerin yazıya geçirilmesi sırasında takip edilen müşterek bir çeviri yazı sisteminden söz etmek mümkün değildir. Ağız araştırmalarında kullanılan yöntemlerin genel ya da daha özel bir başlık etrafında (kaynak kişi ya da çeviri yazı meselesi vb.) bir sorun olarak ele alınıp değerlendirildiği birçok araştırma mevcuttur (Bk. Gülensoy, 1979; Delice, 1995; Akar, 2006; Demiray, 2008; Karahan, 1998; Buran, 1997; Gülensoy, 1997; Sağır, 1997; Pekacar-Güner Dilek, 2008). Çevriyazı işaretlerindeki bu farklılaşma ağız çalışmalarında yer alan inceleme, değerlendirme gibi meselelerde de kendini gösterir. Tüm bu değişik biçimlere rağmen incelediğimiz eserlerin çeviri yazı sistemleri hakkında bazı ortak noktalara da rastlamak mümkündür. Her şeyden önce tüm araştırmacıların inceleme yaptıkları bölgenin fonetik yapısını en iyi biçimde yansıtacak bir çeviri yazı sistemi kullanma isteği buluştukları temel noktadır. Tercih edilen yazı sisteminin yöredeki tüm sesleri karşılayamaması veya basımevi şartlarının uygun olmaması gibi birtakım nedenlerden ötürü mevcut sisteme yeni işaretlerin de eklendiği görülmektedir. İncelenen eserlerde kullanılan başlıca çeviri yazı sistemleri şunlardır: Türk Dil Kurumu tarafından 1945 yılında yayımlanan Türk Diyelekleri Çeviriyazı Sisteminden 1978 yılında ilk baskısı yapılan Erzurum İli Ağızları adlı eserde faydalanılmış ve bu sistem içinde bulunan pek çok işaretin matbaada bulunmaması sebebiyle matbaa imkânlarına uygun zorunlu değişikler de yapılmıştır (Gemalmaz, 1995:3-4). Ayrıca bu eser incelenen bölgedeki seslerin International Phonetic Alphabet (IPA)’deki karşılıklarının verildiği Türkiye’deki ilk çalışmadır (Gemalmaz, 1995:68-69, Pekacar-Güner Dilek, 2008:576). Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında kullanılan çeviri yazı sistemlerinin IPA’daki karşılıklarının olduğu diğer bir çalışma da Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları adlı eserdir (Bk. Buran, 1997:X-XI). Biz incelediğimiz eserlerde IPA’nın kullanıldığı başka bir çalışmaya rastlayamadık. 2008 yılında Şanlıurfa’da düzenlenen bilimsel bir toplantıda sunulan tebliğlerden birinde (bk. Pekacar-Güner Dilek, 2008) Türkiye’de IPA’nın kullanıldığı yayınlar değerlendirilmiş olduğundan bu bilgileri burada tekrar etmeyeceğiz. Ancak mezkûr tebliğde Türk Dil Kurumu tarafından önerilen çeviri yazı işaretlerinin IPA’daki karşılıklarını gösteren tablonun (bk. Pekacar-Güner Dilek, 2008:585-588) verildiğini belirtmekte yarar görüyoruz. Reşit Rahmeti Arat tarafından hazırlanan Türk İlmî Transkripsiyon Kılavuzu (İstanbul 1946) Selahattin Olcay tarafından Erzurum Ağzı ve Doğu Trakya Yerli Ağzı adlı çalışmalar ile Sadettin Buluç’un Tellâfer Türkçesi Üzerine (TDAY 1973-1974) ve Kerkük Ağzına Göre Arzu ile Kamber Masalı isimli eserlerinde kullanılmıştır (Gülensoy, 1979:169-170). Ahmet Bican Ercilasun tarafından teklif edilen ve Türk Dil Kurumu tarafından tavsiye edilen Türk Dil Kurumu Ağız Araştırmaları Transkripsiyon Sistemi en çok kullanılan çeviri yazı sistemidir (Bk. Ercilasun, 1997; Günşen, 2000; Demir, 2001; Erdem-Bölük, 2011; Erdem-Kirik, 2012; Erdem-Dağdelen, 2012). Ayrıca Zeynep Korkmaz’ın Güney-Batı Anadolu Ağızları adlı eserinde kullandığı çeviri yazı sistemi bölgelerin birbirine yakın oluşu nedeniyle Kütahya ve Yöresi Ağızları isimli çalışmada Tuncer Gülensoy (1988) tarafından kullanılmıştır. Gülensoy’un Ağız Araştırmaları Transkripsiyon Sistemi adlı tablosu Malatya İli Ağızlarında (Gülseren, 2001) kullanılmıştır. Derlenen metinlerin yazıya geçirilmesi sırasında bölgenin ses özelliklerine uygun bir çeviri yazı sisteminin kullanılması amacıyla daha önce kullanılan çeviri yazı işaretlerinden ve yayımlanan kılavuzlardan seçme yapıldığı da görülmüştür (Bk. Aydın, 2002:VII). DAR SAHALI VE GENİŞ SAHALI ÇALIŞMA Türkiye Türkçesi ağız çalışmalarında ağız özellikleri incelenen bölgelerin genellikle idari ve siyasi taksimata göre sınırları tayin edilmiş illerden oluştuğu bilinmektedir. Ancak araştırmaların geneline bakıldığında illerin yanı sıra sadece merkez ağızlarının incelendiği (DA, EA) çalışmalar ve bir ya da birkaç ilçenin ağız özelliklerini ortaya koyan çalışmalara da (DÇÇA, AA, KBAYA) rastlamak mümkündür. 127 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Ağız araştırmalarında saha çalışması, incelenecek malzemenin elde edilmesi ve bölgenin kültürel yapısını ortaya koyabilmek maksadıyla yapılan çok önemli bir aşamadır. İncelenen bölgenin birim cinsi km2 olmak üzere sahip olduğu toplam alan o bölgede yapılan saha çalışmasını dar sahalı ya da geniş sahalı çalışma olarak belirlemeye yeterli gelmeyebilir. Zira ağızlarda yaşayan dil özellikleri siyasi sınırlar içinde kalıplaşarak belirli bir bölgenin dışına çıkmayan durağan özellikte değildir. Bu durum her şeyden önce dilin hareketli yapısına aykırıdır. Varlığını insana bağlı olarak sürdüren ve insan tarafından değiştirilip geliştirilen dil, kullanıcısının her türlü yer ve kültür dairesi değişikliğinden etkilenir (Ayrıca bk. Börekçi, 2009:4). Ağız araştırmalarında bölge üzerinde dar sahalı ya da geniş sahalı çalışma modellerinden hangisi ile inceleme yapıldığını belirlemek için her şeyden evvel bu iki kavramı açıklamak gerekmektedir. Yaptığımız araştırmalar sırasında dar sahalı ve geniş sahalı çalışma kavramları ile karşılaştığımız ilk çalışma Aybastı Ağzı adlı eserdir. Mehmet Aydın eserinin ön sözünde çalışmasını “Ağız çalışmaları geniş veya dar sahada olmak üzere iki şekilde yapılabilir. Bizim üzerinde çalıştığımız yöre, daha önce yapılan bu tür çalışmalar dikkate alındığında dar bir saha olarak nitelendirilebilir.” (Aydın, 2002:VII) şeklinde tavsif etmiştir. Bu çalışmadan sonra son yıllarda yayımlanan Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları, Karabük ve Yöresi Ağızları ile Antalya ve Yöresi Ağızları adlı çalışmalarda da dar sahalı ve geniş sahalı çalışma kavramlarına yer verilmiştir. Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları’nın ön sözünde “Çalışmada Kahramanmaraş merkez ve ilçelerinin bütün belde ve köylerine ulaşılmaya çalışılmıştır. Derlemede, ilin genelinden örnekleme yapılarak köyler seçilmemiş, dar saha çalışmalarında esas alınan bütün köylere ulaşılmaya çalışılmıştır. Derleme çalışmalarında ana dili (annesinden ilk öğrendiği dil) Türkçe olan köylerden derleme alınmıştır. Bu anlamda ana dili Türkçe olan bütün köylerden derleme alınmaya çalışılmıştır. Çok az miktarda çeşitli sebeplerle ulaşılamayan Türk köyleri de mevcuttur.” (Erdem-Kirik, 2011:XIX) şeklinde açıklanan kavramlar Karabük ve Yöresi Ağızları adlı eserde de “Ağız çalışmaları geniş sahalı 128 veya dar sahalı olarak iki şekilde yapılabilmektedir. Bu çalışmada da Antalya ve Yöresi ağızlarıyla ilgili çalışmalarımızda olduğu gibi Prof. Dr. Mehmet Aydın hocamızın da benimsediği dar saha çalışması esas alınmış, Karabük ve yöresinin tamamı bu şekilde ayrıntılı derlenmiştir. Karabük ili sınırı dahilindeki hemen hemen bütün köylere ulaşılmaya çalışılmış, gerekli görüldüğü takdirde aynı yerleşim biriminden iki veya üç kayıt alınmıştır. Derleme yerleşim birimlerinden örnekleme yoluna gidilmemiş, bütün yerleşim birimlerine ulaşılmaya çalışılmıştır. Sadece birkaç yerleşim biriminden ya ulaşım imkânlarının yokluğu ya da yerleşim biriminde ikâmet edenlerin kalmaması sebebiyle çok az yerden derleme alınamamıştır.” (Erdem-Dağdelen, 2012:XIX) biçiminde benzer şekilde açıklanmıştır. Özellikle adı geçen bu çalışmalardan sonra geniş sahalı ve dar sahalı çalışma modellerinin sınırı konusunda iki anlayış ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilki çalışmaya esas alınan bölgenin idari bölümlenme sonucunda ilden daha küçük bir yerleşim bölgesi olması durumunda dar sahalı çalışma; yine idari taksimata göre bir ilin sınırlarının tamamını kapsayan çalışmalara geniş sahalı çalışma modeli uygulanmıştır denilebilir. Hatta Mehmet Aydın’ın da eserinin kapsamının bir ilçe ile sınırlı olması ve benimsediği anlayışın dar sahalı olduğunu belirtmesiyle bu anlayışın büyük ölçüde doğru olduğu kabul edilebilir. Ancak siyasi bölümlenmeye göre bir ilçe üzerinde benimsenen bu anlayışın bu ilçeye göre çok daha geniş bir alana sahip olan Karabük, Kahramanmaraş ve Antalya yörelerinde de benimsenmesi ise bu görüşün genel bir hükme bağlanamayacağını ortaya koymaktadır. Bu durumda geniş sahalı ve dar sahalı çalışma modellerini tanımlamak için yine yukarıda geçen alıntılanmış bölüme başvurmak gerekmektedir. “… dar saha çalışması esas alınmış, Karabük ve yöresinin tamamı bu şekilde ayrıntılı derlenmiştir…” (Erdem-Dağdelen, 2012:XIX). Tüm bu açıklamalardan sonra dar sahalı çalışmayı incelenen bölgenin –il yada daha küçük bir bölge olsun- siyasi sınırlarının küçüklük ve büyüklüğüne bakılmaksızın tüm yerleşim birimlerinden alınan malzemenin değerlendirildiği; geniş sahalı çalışmayı ise inceleme yapılan bölgedeki tüm yerleşim birimlerin- B İLD İ Rİ K İ T A BI I den derleme yapılmadan örnekleme yoluyla yörenin ağız özellikleri hakkında genel çıkarımların yapıldığı çalışma modeli olarak açıklayabiliriz. İncelediğimiz ağız araştırmalarında hem dar sahalı hem de geniş sahalı çalışma modellerine rastladık. Eserlerde derleme yapılan yerleşim birimi ve kaynak kişilere ait sayısal verilerle bugün o bölgedeki mevcut yerleşim birimi sayıları ile yaptığımız karşılaştırmalar neticesinde UİA, RİA, EA, EİA, DÇÇA, OİA, MİA, KIRYA, KÜYA, DTYA, NYA, KBAYA gibi eserlerde geniş sahalı çalışma modelinin benimsendiğini söyleyebiliriz. Söz gelimi Rize ili sınırları dahilinde 300’den fazla köy bulunmasına karşılık derlemeler 56 yerleşim bölgesinden yapılmıştır. Ancak burada belirtilmesi gereken önemli iki husus daha vardır: Bunlardan ilki incelediğimiz eserlerde yer alan derleme bölgelerine ait bilgiler genel olarak –EİA’da malzeme alınmamış yerleşim birimleri de gösterilmiştir- malzeme alınmış bölgeleri göstermektedir. Ancak çeşitli soruşturmalar yapıldıktan sonra yöre ağzına göre farklılıklar göstermeyen yerlerden derleme yapılmamış olması da muhtemeldir. İkinci husus ise etnik nedenler ve ulaşım imkânların kısıtlı oluşu dolayısıyla derleme yapılmamış yörelerin de var olabileceği unutulmamalıdır. Ayrıca ağız çalışmasının yapıldığı il/ilçenin o yıllardaki sınırları ile günümüzdeki sınırları da değişebilmektedir. Hemen hemen bütün yerleşim birimlerinden derlemeler yaparak örnekleme yoluna gidilmemiş ağız araştırmaları ise KİA, DA, EYA, AA, KARYA, KYA, BYA’dır. Dar saha çalışması yapmak zaman, ulaşım imkânları ve maddi bakımlardan oldukça zor bir iştir. Bunların yanı sıra nadir görülmekle beraber küçük bir yerleşim bölgesinin ağız özelliklerinin bölgenin genelinden farklı özellikler taşıdığı da görülür. Bu farklılıkların tespit edilebilmesi için ayrıntılı bir incelemeye ihtiyaç vardır. Yapısı gereği ayrıntıları tespit etmeyi gerektiren dar saha çalışması bu yönüyle mühim bir yere sahiptir. Bölge üzerinde önceden yapılan etnik araştırmalar ve soruşturmalar neticesinde yöre ağzına göre farklı özellikleri bulunmayan yerleşim birimleri bulunuyorsa bölgenin tamamından malzeme almadan sondajlama tekniği de kullanılabilmektedir. SONUÇ İncelemelerimiz neticesinde Türkiye Türkçesi ağız bilimi araştırmalarında bilim adamlarının ortak ve birbirinden ayrı yöntemler kullandıkları görülmüştür. Bu konu hakkında elde ettiğimiz sonuçlar şunlardır: •Türkiye Türkçesi ağız bilimi çalışmaları başladığı ilk yıllardan bu yana sürekli bir gelişim göstererek ilerlemesini sürdürmektedir. •Dilbilim alanında yapılan bir çalışmanın kendinden sonra yapılacak araştırma ve incelemelerle bağlanabilmesi ve geliştirilebilmesi için uygulanan açık sistem ağız bilimi araştırmalarında da göz ardı edilmemesi gereken bir husustur. Türkiye Türkçesi ağız bilimi araştırmalarında da bu sistemin kullanıldığı görülmüştür. •Ağızların belirli bir yazı dilinin doğrudan devamı olup olmadığının bilinmemesi nedeniyle ağız araştırmalarında incelemenin eşsüremli yapılmasının gerekliliği görülmüştür. Türkiye Türkçesi ağız bilimi araştırmalarında incelenen gramer birimleri genellikle Eski Türkçe, Eski Anadolu Türkçesi ve ölçünlü dil ile karşılaştırılmaktadır. •Ağız araştırmalarında incelenen ağız ile tarih arasında kurulan ilişkinin genelde dilbilimi özelde ise ağız bilimi için ne denli büyük bir önemi haiz olduğu belirlenmiştir. Ancak yine dil ile sıkı bir ilişkisi bulunan coğrafyanın dil üzerindeki etkisi üzerinde yeteri kadar durulmamıştır. •Ağız özellikleri araştırılacak yörelerin genellikle araştırmacının fonetiğine aşina olduğu yerlerden seçildiği ancak kimi zaman çevresine göre farklı ve orijinal özelliklerin bulunduğu yörelerin bu sebeplerden dolayı tercih edildiği tespit edilmiştir. •Derleme yapılacak kaynak kişiler genellikle bulundukları yörelerden kısa süreler dışında ayrılmamış, yaşlı, okuryazar olmayan, ses organlarında sorun olmayan kadın kaynak kişilerden seçilmeye çalışılmıştır. •Metinlerin deşifre edilmesinde kullanılan çeviri yazı sistemlerinde genel olarak bir birlik bulunmamasına karşın en çok tercih edilen sistem TDK tarafından önerilen çeviri yazı sistemidir. Kullanılan çeviri yazı sistemlerinde bölgenin fonetik yapısını en iyi biçimde ortaya koyacak sistemin tercih edilmesi araştırmacıların ortak noktalarından biridir. 129 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ •Saha çalışması temelinde gerçekleştirilen ağız bilimi araştırmalarının genellikle geniş sahalı çalışma modeliyle meydana getirildiği belirlenmiştir. K I S A LT M A L A R (AA)AYDIN Mehmet, Aybastı Ağzı (İnceleme-Metin-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2002. (AAS) KARAHAN Leyla, Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması, TDK Yay., Ankara, 2011, 2. Baskı. (AKD) OLCAY Selâhattin,-Ercilasun A. Bican-Aslan Ensar, Arpaçay Köylerinden Derlemeler, TDK Yay., Ankara, 1998, 3. Baskı. (BYA) KORKMAZ Zeynep, Bartın ve Yöresi Ağızları, TDK Yay., Ankara, 1994. (C1)CAFEROĞLU Ahmet, Anadolu Dialektolojisi Üzerine Malzeme 1, TDK Yay., Ankara, 1994, 2. Baskı. (DA) ERTEN Münir, Diyarbakır Ağzı (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2011, 2. Baskı. (DÇÇA) ÖZÇELİK Sadettin-BOZ, Erdoğan, Diyarbakır İli Çüngüş ve Çermik Yöresi Ağzı (Dil İncelemesi-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2001. (DTYA) OLCAY Selâhattin, Doğu Trakya Yerli Ağzı (İnceleme-Derleme-Dizin), TDK Yay., Ankara, 1995, 2. Baskı. (EA) OLCAY Selâhattin, Erzurum Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1995, 2. Baskı. (EDİA) KALAY Emin, Edirne İli Ağızları, TDK Yay., Ankara, 1998. (EİA) GEMALMAZ Efrasiyap, Erzurum İli Ağızları (3 Cilt), TDK Yay., Ankara, 1995, 2. Baskı. (EYA) SAĞIR Mukim, Erzincan ve Yöresi Ağızları İnceleme-Metinler-Sözlük, TDK Yay., Ankara, 1995. (EYAD)GÜLENSOY Tuncer-BURAN Ahmet, Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler 1, TDK Yay., Ankara, 1994. (GBAA) KORKMAZ Zeynep, Güney-Batı Anadolu Ağızları (Ses Bilgisi), TDK Yay., Ankara, 1994. (KARYA) ERDEM M. Dursun-DAĞDELEN Güner, Karabük ve Yöresi Ağızları (Giriş-İnceleme-Metinler), Karabük Valiliği Yay., Karabük, 2012. (KBAYA) BURAN Ahmet, Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları, TDK Yay., Ankara, 1997. (KIRYA) GÜNŞEN Ahmet, Kırşehir ve Yöresi Ağızları (İncelemeMetinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2000. (KİA) ERCİLASUN A. Bican, Kars İli Ağızları, TDK Yay., Ankara, 2002. (KÜYA) GÜLENSOY Tuncer, Kütahya ve Yöresi Ağızları (İnceleme, Metinler, Sözlük), TDK Yay., Ankara, 1988. (KYA) ERDEM M. Dursun-KİRİK Esra, Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları Giriş-İnceleme-Metinler, Kahramanmaraş Valiliği Yay., Öncü Basımevi, Ankara. (MİA) GÜLSEREN Cemil, Malatya İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük ve Dizinler), TDK Yay., Ankara, 2000. (NYA) KORKMAZ Zeynep, Nevşehir ve Yöresi Ağızları (I. Cilt Ses 130 Bilgisi ve Metinler), TDK Yay., Ankara, 1994, 2. Baskı. (OİYA) DEMİR Necati, Ordu İli ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2001. (OTA)ÖZKAN Fatma, Osmaniye Tatar Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1997. (RİA) GÜNAY Turgut, Rize İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2003, 2. Baskı. (UA) EDİP Urfalı Kemal, Urfa Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1991, 2. Baskı. (UİA) GÜLSEVİN Gürer, Uşak İli Ağızları (Dil Özellikleri-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2002. (UMA) ÖZÇELİK Sadettin, Urfa Merkez Ağzı, TDK Yay., Ankara, 1997. (ZBKİA) EREN M. Emin, Zonguldak-Bartın-Karabük İlleri Ağızları, TDK Yay., Ankara, 1997. K AY N A K Ç A AKAR Ali, (2006), “Ağız Araştırmalarında Yöntem Sorunları”, Turkish Studies / International Periodical for The Languages Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 1/2, Fall, s. 37-53. AYDIN Mehmet, (2002), Aybastı Ağzı (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara,TDK Yay. BÖREKÇİ Muhsine, (2009), Türkiye Türkçesinde Yapı ve İşlev Bakımından Sözcükler, Erzurum, Eser Ofset Matbaacılık. BURAN Ahmet, (1997), Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları, Ankara, TDK Yay. CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Ağızlarından Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Dialektolojisi Üzerine Malzeme 1, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Anadolu Dialektolojisi Üzerine Malzeme 2, Ankara,TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Anadolu İlleri Ağızlarından Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, Ankara,TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Güney Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Kuzeydoğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1995), Orta Anadolu Ağızlarından Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. CAFEROĞLU Ahmet, (1994), Sivas ve Tokat illeri Ağızlarından Toplamalar, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. DELİCE H. İbrahim, (1995), “Anadolu ve Rumeli Ağızları Me- B İLD İ Rİ K İ T A BI I tinlerinde Kullanılan Seslerin Transkripsiyonu Meselesi”, Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, Sy. 1, Sivas, s.119-131. DEMİR Necati, (2001), Ordu İli ve Yöresi Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay. DEMİR Nurettin, (1998), “Ağız Araştırmalarında Kaynak Kişi Meselesi”, Prof. Dr. Dursun Yıldırım Armağanı, Ankara, s. 171-180. DEMİR Nurettin, (2012), “Türkçe Ağız Araştırmalarında Bazı Yöntem Sorunları”, Diyalektolog-Ağız Araştırmaları Dergisi, Sy. 4, s. 1-8. DEMİRAY Erdinç, (2008), “Ağız Araştırmalarında Transkripsiyon İşaretlerinin Farklı Kullanılması Sorunu”, Turkish Studies / International Periodical for The Languages Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 3/6, Fall,s. 199-211. yınları, Genişletilmiş 6. Baskı. GÜLENSOY Tuncer-BURAN Ahmet, (1994), Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler 1, Ankara, TDK Yay. GÜLSEREN Cemil, (2000), Malatya İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük ve Dizinler), Ankara, TDK Yay. GÜLSEVİN Gürer, (2002) Uşak İli Ağızları (Dil Özellikleri-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay. GÜNAY Turgut, (2003), Rize İli Ağızları (İnceleme-Metinler-Sözlük), TDK Yay., Ankara, 2. Baskı. GÜNŞEN Ahmet, (2000), Kırşehir ve Yöresi Ağızları (İncelemeMetinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay. KALAY Emin, (1998), Edirne İli Ağızları, Ankara, TDK Yay. EDİP Urfalı Kemal, (1991), Urfa Ağzı, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. KARAHAN Leyla, (2011), “Ağız Araştırmalarında Sorunlar”, Türk Dili Üzerine İncelemeler, (Haz. Ekrem Arıkoğlu-Dilek Ergönenç Akbaba ), Ankara, Akçağ Yayınları, s. 327-333. ERCİLASUN A. Bican, (1999), “Ağız Araştırmalarında Kullanılacak Transkripsiyon İşaretleri”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay., s. 43-48. KARAHAN Leyla, (1999), “Ağız Araştırmalarında Yapılması Gereken Çalışmalar”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay., s. 24-28. ERCİLASUN A. Bican, (2002), Kars İli Ağızları, Ankara, TDK Yay. KARAHAN Leyla, (2011), Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. ERDEM M. Dursun-DAĞDELEN Güner, (2012), Karabük ve Yöresi Ağızları (Giriş-İnceleme-Metinler), Karabük, Karabük Valiliği Yay. KORKMAZ Zeynep, (1994), Bartın ve Yöresi Ağızları, Ankara, TDK Yay. ERDEM M. Dursun-KİRİK Esra, Kahramanmaraş ve Yöresi Ağızları Giriş-İnceleme-Metinler, Kahramanmaraş Valiliği Yay., Ankara, Öncü Basımevi,. EREN M. Emin, (1997), Zonguldak-Bartın-Karabük İlleri Ağızları, Ankara, TDK Yay. ERTEN Münir, (2011), Diyarbakır Ağzı (İnceleme-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. GEMALMAZ Efrasiyap, (1995), Erzurum İli Ağızları (3 Cilt), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. GEMALMAZ Efrasiyap, (2010), “Ağız Bilimi Araştırmaları Üzerine Genellemeler”, Türkçenin Derin Yapısı, (Haz. Cengiz Alyılmaz-Osman Mert), Ankara, Belen Yayıncılık, s. 331-349. GEMALMAZ Efrasiyap, (2010), “Yazıya Geçirme (Transcription) ve Yazı Çevrimi (Translitteration)”, Türkçenin Derin Yapısı, (Haz. Cengiz Alyılmaz-Osman Mert), Ankara, Belen Yayıncılık, s. 81-94. GÜLENSOY Tuncer, (1999), “Ağız Araştırmalarının Bugünkü Durumu”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay., s. 16-21. GÜLENSOY Tuncer, (1979), “Türk Fonetik Transkripsiyonu Üzerine”, Türkoloji Dergisi, c.8, s. 169-190. GÜLENSOY Tuncer, (1988), Kütahya ve Yöresi Ağızları (İnceleme, Metinler, Sözlük), Ankara, TDK Yay.. GÜLENSOY Tuncer, (2010), Türkçe El Kitabı, Ankara, Akçağ Ya- KORKMAZ Zeynep, (1994), Güney-Batı Anadolu Ağızları (Ses Bilgisi), Ankara, TDK Yay. KORKMAZ Zeynep, (1994), Nevşehir ve Yöresi Ağızları (I. Cilt Ses Bilgisi ve Metinler), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. KORKMAZ Zeynep, (2005), “Anadolu Ağızları Üzerindeki Araştırmaların Bugünkü Durumu ve Karşılaştığı Sorunlar”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar II. Cilt,Ankara, TDK Yay., s. 199221. KORKMAZ Zeynep, (2005), “Anadolu Ağız Araştırmalarına Toplu Bir Bakış”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar II. Cilt,Ankara, TDK Yay., s. 232-248. OLCAY Selâhattin, (1995), Doğu Trakya Yerli Ağzı (İnceleme-Derleme-Dizin), Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. OLCAY Selâhattin, (1995), Erzurum Ağzı, Ankara, TDK Yay., 2. Baskı. OLCAY Selâhattin,-Ercilasun, A. Bican-Aslan, (1998), Ensar, Arpaçay Köylerinden Derlemeler, Ankara, TDK Yay., 3. Baskı. ÖZÇELİK Sadettin, (1997), Urfa Merkez Ağzı, Ankara, TDK Yay. ÖZÇELİK Sadettin-Boz, Erdoğan, (2001), Diyarbakır İli Çüngüş ve Çermik Yöresi Ağzı (Dil İncelemesi-Metinler-Sözlük), Ankara, TDK Yay. ÖZKAN Fatma, (1997), Osmaniye Tatar Ağzı, Ankara, TDK Yay. PEKACAR Çetin-GÜNER DİLEK Figen, (2009), “Uluslar arası Fonetik Alfabe ve Türkiye’de Ağız Araştırmaları”, Türkiye Türkçesi Ağız Araştırmaları Çalıştayı Bildirileri 25-30 Mart 131 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 2008 Şanlıurfa, Ankara, TDK Yay., s. 575-583. SAĞIR Mukim, (1999), “Ağız Araştırmalarında Çeviriyazı”, Ağız Araştırmaları Bilgi Şöleni (9 Mayıs 1997), Ankara, TDK Yay., s. 126-138. SAĞIR Mukim, (1995), Erzincan ve Yöresi Ağızları İnceleme-Metinler-Sözlük, Ankara, TDK Yay. SAUSSURE F., (1998), Genel Dilbilim Dersleri (Çev. Berke Vardar), İstanbul, MULTILINGUAL Yay. VARDAR Berke, (2002), Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, İstanbul, MULTILINGUAL Yay. http://www.agin.gov.tr/ http://www.baskil.gov.tr/ http://www.cavdarhisar.gov.tr/ http://www.cografya.gen.tr/tr/diyarbakir/ilceler.html http://www.cografya.gen.tr/tr/edirne/ilceler.html http://www.cografya.gen.tr/tr/nevsehir/ilceler.html http://www.cografya.gen.tr/tr/rize/ilceler.html http://www.dumlupinar.gov.tr/default_B0.aspx?content=201 http://www.emet.gov.tr/index.php/yerel-yonetimler/koylerimiz http://www.erzurumozelidare.gov.tr/ozelidare.asp?kt=57 http://www.keban.gov.tr/ http://www.usakozelidaresi.gov.tr/index.php?option=com_ koybil&Itemid=93 132 B İLD İ Rİ K İ T A BI I ANTAKYA SALLANGAÇ TÜRKÜLERİ ANTAKYA OSCILLATOR FOLK SONGS Bülent ARI1 ÖZET A B S TA R C T Bildiriye öncelikle bir giriş bölümüyle başlanmış; bu bölümde türkü kavramından, Hatay türkülerinden ve sallangaç kavramından söz edilmiştir . Sonrasında salıncak ya da sallangaç türkülerinin oluşmasına Antakya eğlence hayatı ve ikliminin nasıl olanak tanıdığı ve bu tarz türkülerin nasıl oluştuğu üzerinde durularak, sallangaç (salıncak) türkülerinin yöreye özgülüğünden bahsedilmiş; ancak benzer yaklaşımların Anadolu’da da bulunduğu Şükriye Tutkun’un salıncak albümü örnek verilerek ortaya konulmuştur. Yine, bildiriye konu olan sallangaç türkülerinin bir veya iki örnekle sınırlı olmadığını ve Antakya yöresinde uzun soluklu bir sallangaç türküsü söyleme geleneği olduğunu göstermek amacıyla çalışmanın son bölümüne yeter sayıda sallangaç türküsü örneği konulmuştur. Yörede tespit edilen 19 sallangaç türküsünden bildiriye alınan 6’sınınadları şöyledir: 1- Mavilim Yakdın Beni 2- Pınara Vurdum Kazmayı 3- Hanım Arabaya Binmiş 4- Hasan Dağı Oymak Oymak 5- Elmas Dolu Çekmecesi 6- Ninem Kurmuş Yol Üstüne Çıkrığı Anahtar Kelimeler:Antakya, Türkü, Sallangaç, Sallangaç Türküleri This paper isstarted with introduction section; folk songs, Hatay folk songs and oscillatormentioned in this section. Then, the fact how Antakya nightlife and its climate made oscillator songs possible to be created and how these folk songs were createdemphasized, it is stated that oscillator songs are peculiar to the region, but it is alsorevealed by giving the example of Şükriye Tutkun’s oscillator album that similar approaches are available in Anatolia. Sufficient oscillator folk song samples areintroduced in the conclusion section in order to show that oscillator folk songs are not limited to one or two samples and there is a lasting singing folk song tradition in Antakya. Names of the six of the nineteen oscillator folk songs identified in the region and studied in this paper are : 1Mavilim Yakdın Beni 2Pınara Vurdum Kazmayı 3Hanım Arabaya Binmiş 4Hasan Dağı Oymak Oymak 5Elmas Dolu Çekmecesi 6-Ninem Kurmuş Yol Üstüne Çıkrığı Key words:Antakya, Folk Song, Oscillator, Oscillator Folk Songs 1Yrd.Doç.Dr., Mustafa Kemal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, bari@mku.edu.tr 133 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Türkü, Türkçe Sözlük’ te hece ölçüsüyle yazılmış ve halk ezgileriyle bestelenmiş manzume şeklinde tanımlanmıştır. (Türkçe Sözlük,1998: 2021) Türkü kelimesinin kökeniyle ilgili çeşitli görüşler vardır. Bunların içerisinde yaygın olarak kabul edilen görüş, Türk kelimesine “İ” nispet eki getirilerek önce “Türki” daha sonra da ünlü uyumuna uyarak kavramın “Türkü” şekline dönüştüğü yönündedir. (Yakıcı, 2007:210) Halk içinde gün yüzüne çıkmamış, ince yeteneğe sahip nice sanatçılar vardır ki, bunlar hiç beklenmedik bir yer ve durumda toplumun ortak duygu ve düşüncelerini güzel bir şekilde ortaya koyar ve toplumun söyleyen dili, duyan kulağı, gören gözü olurlar. İşte böyle eşref saatlerinde oluşmuş sanat eserleri bir süreç içerisinde toplumun süzgecinden geçerek halk türkülerini oluştururlar. Türküler farklı şekil ve ezgilere sahip olabilirler. Buna göre de Varsağı, Bayatı, Kayabaşı, Türkmani gibi farklı adlarla anılırlar.(Dizdaroğlu, 1968:103) Yine Türküler önceleri askerler, âşıklar, savaşlar, göç, ticaret kervanları yoluyla yayılırken, günümüzde teknik imkanlar ve kitle iletişim araçları, türkülerin yayılmasını hızlandırmıştır. (Arı, 2011:144) Türküler ezgilerine göre usullü- usulsüz olmak üzere iki kısma ayrılır. Usullü türküler oyun havalarıdır. Bunlar oturak, kırık gibi adlar alırlar; uzun havalar ise bozlak, hoyrat, kayabaşı, Çukurova, barak gibi adlar alırlar. Türküler konularına göre ise iş, doğa, aşk, ayrılık, ölüm, kahramanlık, askerlik… türküleri şeklinde sınıflandırılabilirler. (Büyük Larousse,1986:11886) Kısacası türküler kültürümüzün, yerli kimliğimizin en önemli unsurlarıdır. Yıllar boyu söylenegelmiş, Türk kültürünü, halkımızı anlatmış: sevdalara sözcü olmuş, sevinçlere ortak olmuş, ağıtlara eşlik etmişlerdir. Hatay Türkiye’nin diğer yörelerine göre, farklı bir yapılanmaya sahiptir. İl merkezi Antakya 18. Yüzyıldan itibarenbir ilim merkezi haline gelmiş, okumuş kesim ve özellikle şiirle uğraşanların sayısı artmış;gerek 134 divan gerekse halk edebiyatı alanında bir çok eserler verilmiştir. Antakya’nın yetiştirdiği bu şairler yanında Kırıkhan ve Yayladağı çevresinde yetişen halk ozanları da köklü bir geçmişin izlerini taşır. Çevredeki aşiret kavgalarını, aşk hikayelerini içeren türküler bu dönemin eserleridir. Bu gelişim süreci içerisinde yer alan müzisyenlerin bazıları Antakya’ya İstanbul ya da Rumeli’den göç etmiş ya da görevle gelmişlerdir. Nitekim Muzaffer Sarısözen’in yöreden derlediği “Lofçalı” türküsü Rumeli bölgesi ile ilişkilidir. (İpek, 2003:41) Antakya halk müziği Antakya’nın kendisine bağlı ilçelerdeki müzik yapısındanfarklı özellikleresahiptir. İşte salıncak türküleri de bunun tipik bir örneğidir. Antakyalı salıncağa “sallangaç” der. Yörede geçmiş dönemlerdeaile içi eğlence hayatında ağaçlara kurulan salıncağın ipinin uzunluğuna göre2’liveya4’lü ritimli sallanımlarauygunolarak bir türkütürü geliştirilmiştir. Sonuçta, bahse konu sallangaç türküleri de Antakya halkının eğlencelerine eşlik etmiş;bu türküler salıncakta sallanırkenve salıncağın ritmine göre söylendikleri için yöresel ağızla sallangaç türküleri olarak anılmışlardır. Bildirimizde sallangaç türküleri işlenirken öncelikle bu türkülerin oluşma ortamlarına değinilecek bu bağlamda Hatay’ da seyrana çıkma ve eğlence hayatından kısaca bahsedilecek, ardından sallangaç türküleri örnekleri verilecek; çalışma bir sonuç ve kaynakça bölümü ile sonlandırılacaktır. A N TA K Y A ’ D A S E Y R A N , B U N A B A Ğ L I H A Z I R L I K L A R V E E Ğ L E N C E H AY AT I Antakya’da günümüzden 60-70 yıl önce düğün hazırlıkları yapılırken, adanan adaklardan sonra gidilen yatırlar; mevsimlik meyvelerin olduğu zaman bunların yenilmesi ve eğlenilmesine gidilen seyran (piknik) yerleri varmış. Hatta Antakya’ da “hamam bir gün, seyran bir gün, yorgunluğun adını seyran koyuklar” denilir. (Doğruer, 1996:24) Eskiden pazar günleri Asi nehri karşısında Lafat denilen yerde güzel havalarda yürüyüşe çıkılır. İsteyenin çiçek bahçesinde, isteyenin açıkta oturduğu; dondurma B İLD İ Rİ K İ T A BI I yenilen, gazoz içilen, çerez yenilen mekanlar mevcutmuş.(K.1, K.5, K.7) Yine ilkbaharda Ziraat Bahçesi (Şimdiki belediye parkı) ne seyrana gidilip orada sarma içi yapılıp, marul ya da yaprakla birlikte yenilirmiş.(K.2, K.3, K.8) Yine Antakya’ da bulunan Ataker İlkokulu’nun karşı tarafında innep ve incir bahçelerinin bulunduğu yere (Şimdi şehrin göbeği ve trafiğin en yoğun olduğu yerlerden birisidir.)pikniğe gidilir; incir zamanı sabah kahvaltısına incir, peynir, ekmek-incir; çökelek-ekmek yemeği; innep zamanında (Eylül sonu Ekim başı ) seyran için hazırlanan oruk, sarma içi, sarma- dolma gibi seyran için hazırlanan yiyeceklerle gidilirmiş. Bunun yanı sıra Hacı Hasan Suyu’nun bulunduğu yerde (Bugünkü Aksaray semti) yatak, yastık yünü yıkamaya gidilip burada yılan balığı kızartılırmış. Yine aynı şekilde Reyhanlı yolu çıkışında Gümrük Müdürlüğü yanında Didem Eğlence Merkezi’nin yerinde Soğuksu denilen bir yer varmış. Burası da Hacı Hasan Suyu ile aynı işleve sahipmiş.(Doğruer, 1996:24) Yine bunlar gibi Dink Bahçesi (Şimdiki stadyum karşısı) , Ali Pınarı ve Harbiye Şehleri de seyran yerleri arasındaymış. Bu seyran yerlerinde hazır yemek yenildiği gibi Arap kebabı, Tepsi kebabı, oruk, künefe gibi yöreye özgü yemekler de yenilirmiş. Bu seyran yerlerinin hepsinin ortak yönü ise mutlaka bir kaynak suyuna sahip olmalarıymış. (K.4, K.6, K.8) Bu seyran yerlerine ekseriye darbuka götürülür; yemek merasiminden önce veya sonra çeşitli türküler, maniler, uzun havalar söylenir ve bunun ardından lililiş çekilirmiş. Aynı zamanda seyran yerlerinde bulunan ağaçlara salıncaklar da kurulur ve bu salıncakların ritmine göre şarkılar söylenilrmiş. (K.1, K.7, K.9) Bu seyran yerleri dönemin çocukları ve aile yapısı için de önemli imiş. Bu durumu merhum Sadık Ayhan İpek, şu sözlerle dile getirmektedir: “Teknoloji şimdiki gibi gelişmiş değildi… Domates, biber ancak Haziran ayında sofralara arz-ı endam ederdi. Ancak Şubat ayında koyunların ve keçilerin yavrulamasıyla köylerden gelen ve başka yerlerde kullanılmayan ağız, baharı müjdelerdi. Ağızlı kadayıf en sevdiğimiz tatlılardandı. O dönemlerde pazarın gelmesini iple çeker, havanın iyi olduğu günleri mutlaka sahrada (piknik) geçirmeye babalarımız gayret gösterirdi. Yurdun başka yerlerinden farklı olarak Antakya, yazdan zahire temin edilerek kendine has sıcak ve soğuk yemekler yapmada oldukça gelişmiş durumdaydı. Tuzlu yoğurt, cara peyniri, yazdan kurutulmuş takriben ev halkının her ferdi için bin tane biberden yapılan dövme biber, cevizli biber baharın gelmesiyle hemen görünen taze soğan, maydanoz ve yöreye has nar ekşisi, zeytinyağı ve bulgurla yapılan sarma içi… Yine sonbaharda tatlandırılarak saklanan yeşil zeytin ve bu zeytinden yapılan zeytin öfelemesi, küflendirilmiş çökelek, yine yöreye has terbiyelenmiş çeşitli hazırlıklar; havaların fırsat verdiği anlarda ortaya çıkar,doğanın nefis ve çok sağlıklı bağrına kendimizi atar, haftanın bütün yorgunluğunu giderirdik. Bu iş aynı zamanda evin fertlerini de birbirine daha yakınlaştırır. Yine yakın aile dostlarını da adeta birbirleriyle kenetlendirirdi.” ( İpek, 1996 :26 ) A N TA K Y A ’ D A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N İ H A Z I R L AY A N O RTA M Antakya insanı güneyin sıcak iklimine uygun olarak canlı, hareketli, neşeli, bunun yanı sıra eğlenceye düşkün yapısıyla bilinir. Bu eğlence kültürü, onların güzel sanatların her koluna; özellikle de edebiyat ve müziğe bir heves, sevgi ve heyecanla yaklaşmasını sağlamıştır. Bu duruma Tanzimat dönemi Osmanlı devlet yapısı ve siyasi ortamı da katkıda bulunmuş; bu durum ise yörede sallangaç türkülerinin oluşmasına olanak sağlamıştır. 19.y.y. Osmanlısında matbaa, okumuş zümrelerin batıdaki özgürlük, demokrasi(ile ilgili) gibi fikirleri birbirlerine aktarmalarını kolaylaştırmış ve devlet yönetimindeki yüksek kademe bu durumdan rahatsız olmuş;dönemin idarecileri, bu nesli İstanbul’dan uzaklaştırma gereği duymuşlar ve bunların bir kısmını da Antakya’ya sürgün göndermişlerdir. Bu sürgün gelenler genellikle varlıklı kimselerdi; maddi olanakları yerinde olduğundan beraberlerinde hizmetçilerini ve maiyetlerini de Antakya’ya taşımışlardı. Bu gelen kimselerin maiyetleri arasında şair, müzisyenler de bulunmaktaydı. Ilık bir iklime sahip olan Antakya, bunların kısa zamanda birbirleriyle ve Antakya çevresiyle kaynaşmalarını 135 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ sağlamıştır. Bu devirde Antakya türkülerinde de sanat ve zevk yönünün arttığı görülmüş ve yakın çevredeki ağaçlıklı, suların bol aktığı yerlere salıncaklar kurularak salıncakların ritimlerine göre türküler söylenmeye başlanmıştır. İşte bu türkülere de sallangaç türküleri adı verilmiştir. (İpek,1992:26) A N TA K Y A T Ü R K Ü L E R İ N İ N Y A P I S I SALL ANGAÇ TÜRKÜLERİ VE Çukurova bozlaklarının etkilerini taşıyan Hatay türküleri genelde Gavurdağı yöresi özellikleri taşır. Yörede söylenen uzun havalar ya Gavurdağı ve Barak uzun havaları, ya da bunların etkilerini taşıyan özgün eserlerdir. Halk müziği yönünden Antakya türkülerinin diğer ilçelerden farklı bir yapısı vardır. Türk sanat müziği karakteri taşıyan ve bu müziğin makam sisteminden etkilenen Antakya türküleri özellikle küpleler arasındaki uzun, birkaç ölçü devam eden “aaah” ya da “amaan” gibi ifadelerle dikkat çeker. ( Tekin,1998:126) Bu türkülerin ritmi de kurulan salıncakların boyuna göre değişik çabuklukta söylenir; yani salıncak ipinin boyu oranında salınımın verdiği hızla ip kısa ise daha çabuk, uzun ise daha ağır bir ritimle söylenir. Kısacası bu türküler 2-4, 4-4’ lük ritimlerle söylenir. (İpek, 1992:14) Söz konusu sallangaç türküleri 1950’lerin başından 70’li yıllara kadar Sadık Ayhan İpek’in Antakya Lisesi’nde oluşturduğu “Halk Müziği Grubu”nda bir çok defa seslendirilmiştir. Merhum Sadık Ayhan İpek’in korosuyla seslendirdiği sallangaç türkülerinin birkaçı aşağıda verilmiştir. ( Hanım Arabaya Binmiş, Hasandağı Oymak Oymak, Mavilim Yaktın Beni, Ninem Kurmuş Yol Üstüne Çıkrığı, Pınara Vurdum Kazmayı, Elmas Dolu Çekmecesi. (Kalaycıoğlu, 2011:87), (İpek,1993:9) A N TA K Y A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N İ N BENZERLERİ Türkiye’nin özgün kadın sanatçılarından Şükriye Tutkun’un da 5. Albümü(2006) “Salıncak ” adını taşır.“Ağ Elime Mor Kınalar Yaktılar”, “İskender Boğazı Dardır Geçilmez”, “Sürüler İçinde Sürmeli Koyun” gibi türkülerin yer aldığı albümün ses kaydı esnasında 136 doğal sazların kullanıldığı ve türkülerin salınımını en güzel şekilde aktarabilmek için özel çaba harcandığı ifade ediliyor. Şükriye Tutkun albümün adının “Salıncak” olmasının tesadüf olmadığını şu sözlerle dile getirmiştir: “Salıncak benim ilk sahnemdi. Salıncakta başladım ilk türkülerimi söylemeye; rüzgârın, dalga seslerinin, sesimin ve salıncağımın oluşturduğu orkestranın müziği çok uzaklara giderdi; hissederdim.” A N TA K Y A S A L L A N G A Ç T Ü R K Ü L E R İ N D E N ÖRNEKLER MAVİLİM YAKDINBENİ Derleyen: Muzaffer Sarısözen Kaynak: Yöre Ekibi Nota: Muzaffer Sarısözen Mavilim yakdın beni Mavilim yakdın beni Yakdın yandırdın beni Üç beş gün arasında Derde bırakdın beni Mavilim yandım Mavilim mavuşalım Yol verin savuşalım Küsmüşsek barışalım Yar Allahı seversen Çabucak kavuşalım Mavilim yandım(İpek,2003:95) B İLD İ Rİ K İ T A BI I PINARA VURDUM KAZMAYI Derleyen: Muzaffer Sarısözen Kaynak: Emel Akçay Nota: Muzaffer Sarısözen HANIM ARABAYABİNMİŞ Derleyen: Sadık Ayhan İpek Kaynak: Cemil İpek Nota: İsmet Akyol Hanım arabaya binmiş (ah) yan yana yörür Arabacı aşga (da) gelmiş atlara vurur Hanımın hararetinden dudağı kurur Pınara vurdum kazmayı (gülüm aman) Güzeller sever gezmeyi Aman çirkinler bağlar yazmayı (gülüm aman) Aman yar öldürdün beni Ölmeden alaydım seni İnce belen ne hurişan o da o da bir miras Yanağına gül sorunmuş elinden beyaz Ben seni sevdim seveli getmedim size Anam duyar babam duyar söz eder bize Benim bir sevdiğim var (ah) tazedir taze (İpek,2003:83) Pınarın başında ceviz (gülüm aman) Cevizin dalları semiz Aman yar nerde eviniz (gülüm aman) Aman yar öldürdün beni Ölmeden alayım seni Pınarın başında iğde (gülüm aman) İğdenin dalları yerde Aman yar eviniz nerde (gülüm aman) Aman yar öldürdün beni Ölmeden alayım seni(İpek,2003:101) 137 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ HASAN DAĞI OYMAK OYMAK Derleyen: Muzaffer Sarısözen Kaynak: Sıdıka Şerbetçi Nota: Muzaffer Sarısözen ELMAS DOLU ÇEKMECESİ Derleyen: Sadık Ayhan İpek Kaynak: Cemile Kılbey Nota: Sadık Ayhan İpek Hasan Dağı oymak oymak Olur mu hiç yar sana doymak Ağzı şeker dudağı da kaymak Yürü yürü yürü yürü Edalım yürü Ben sözümden dönmem geri Sağolsun yiğidin seri Kazanır getirir beri Hasan Dağının yokuşu Gider yazı gelir kışı O yârin humar bakışı Yürü yürü yürü yürü Edalım yürü Ben sözümden dönmem geri Sağolsun yiğidin eri Kazanır getirir beri Hasan Dağının söğüdü Kız kimden aldın öğüdü Ah ilen ömrüm çürüdü Yürü yürü yürü yürü Edalım yürü Ben sözümden dönmem geri Sağolsun yiğidin eri Kazanır getirir beri (İpek,2003:85) 138 Elmas dolu çekmecesi Beş liraya bir gecesi Efendimin eğlencesi Yalan değil sahi güzel Methinde var şarkı gazel Ak ellerin bade süzer Benim yârim bağ yolunda Gümüş hançer var belinde İpek mendil var elinde Ağladıkça siler yaşın Bahar olur açar güller Bülbül gibi şakır diller Yari bana benzetirler Yalan değil sahi güzel (İpek,2003:73) B İLD İ Rİ K İ T A BI I da dile getirmişlerdir. Bu türküler salıncağın ritmine göre söylendikleri için yörede yöresel ağızla sallangaç türküleri şeklinde adlandırılmışlardır. Sallangaç türkülerinin ortaya çıkmasında çeşitli etkenler rol oynamıştır. Bunlar yörenin iklim özellikleri ve seyrana çıkma (piknik) ile eğlenceye düşkünlüğünün yanı sıra 19.y.y. sonlarında yöreye sürgüne gelenlerin maiyetleriyle birlikte gelmesi ve bu kültürden etkilenmeleri yanında kültüre yeni kattıkları kültürel değerler bütünüdür. Yine yörede müziğe, sanata olan yatkınlık ve dışa dönük yaşam şekli, bu tarz türkülerin zamanla sayılarının artmasını sağlamıştır. Aynı şartların sağlandığı ortamlarda Anadolu’nun diğer bölgelerinde de salıncak türkülerine rastlandığı görülür. Şükriye TUTKUN’ un 5. Albümü “Salıncak” buna güzel bir örnektir. Ninam kurmuş yol üstüne çıkrığı (aman aman) Aydın havasına da büker ipliği (of ) Annesinin bir kınalı kekliği (aman aman) Nihandır sevdiğim de yosmam nihandır Yari görmeyeli hayli zamandır Ninam kurmuş yol üstüne kazanı (aman aman) Ben isterim okuyanı yazanı (of ) Ben istemem diyar diyar gezeni (aman aman) Nihandır sevdiğim de yosmam nihandır Yari görmeyeli hayli zamandır Şamdancılar şamdan döner gümüşten (aman aman) Benim yarim pek hazzeder cümbüşten (of ) Billahi haberim yok benim bu işten (aman aman) Nihandır sevdiğim de yosmam nihandır Yari görmeyeli hayli zamandır (İpek,2003:97) SONUÇ Türküler toplumun yaşayışını; acılarını, sevinçlerini, dile getirdiği için Antakya’nın salıncaklı seyranlarını K AY N A K L A R 1. Arı, Bülent (2011) “Kına Türkülerinde Veda” Veda Tarihçi Yay. İstanbul. 2. Büyük Larousse (1986) “Türkü Maddesi” 23. Cilt, Milliyet Yay. İstanbul. 3. Dizdaroğlu, Hikmet (1968) “Halk Şiirinde Türler”, Türk Dili, Türk Halk Edebiyatı Özel Sayısı, 207, Ankara. 4. Doğruer, Şen (1996) “Antakya’da Seyran ve Adak Yerleri ” Güneyde Kültür, Cilt.8, Sayı: 86, Antakya. 5. İpek, S. Ayhan (1992) “Antakya Türkülerinde Romantik ve Fantastik Öğeler”, Güneyde Kültür, Cilt.4 Sayı: 44, Antakya. 6. İpek, S. Ayhan (1992) “Sallangaç Türküleri”, Güneyde Kültür, Cilt.4 Sayı: 46, Antakya. 7. İpek,S. Ayhan (1993) “Sallangaç Türküleri 2”, Güneyde Kültür, Cilt.5 Sayı: 47, Antakya. 8. İpek, S. Ayhan (1996) “Baharın Düşündürdükleri ”, Güneyde Kültür, Cilt.8 Sayı: 85, Antakya. 9. İpek, S. Ayhan (2003) Antakya Türküleri, Hafad Yay.,Antakya. 10. Kalaycıoğlu, Mithat (2011) Hatay Halk Bilimi, Antakya Belediyesi Yay. Hatay. 11. Tekin, Mehmet (1998) “Hatay Türküleri”, Cumhuriyet’in 75. Yılı Hatay, Ajanstürk Yay. Ankara. 12. Türk Dil Kurumu (1998) Türkçe Sözlük (9. Baskı), TDK 139 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Yay. Ankara. 13. Yakıcı, Ali (2007) “Halk Şiirinde Türkü”, Akçağ Yay. Ankara. 14. (www.emikat.com.tr/album/1589/salıncak) S Ö Z L Ü K AY N A K L A R 15. K.1- Adil Denktaş (72), Antakya, Emekli Öğretim Gör. Üniversite 16. K.2- Nezahat Civelek (81), Antakya, Ev Hanımı, Okur-yazar değil 17. K.3- Muzaffer Amık (72), Antakya, Emekli Mühendis, Yüksekokul 18. K.4- Gülfidan Kosi (57), Antakya, Emekli Öğretmen, Yüksekokul 19. K.5- Tahir Doğru (68), Akcurun, Çiftçi, İlkokul 20. K.6- Aybek Vurmay (63), Antakya, Emekli, Yüksekokul 21. K.7- Fethiye Amık (90), Atakya, Ev Hanımı, Okur-yazar 22. K.8- Selahattin Tümer (71), Antakya, Emekli, İlkokul 23. K.9- Mustafa Güngör (63), Antakya, Emekli, İlkokul 140 B İLD İ Rİ K İ T A BI I GAGAVUZ TÜRKÇESİNDE KORUNAN ESKİ OĞUZCA SÖZCÜKLER ÜZERİNE ON OLD OGHUZ LANGUAGE WORDS THAT ARE PRESERVED IN GAGAUZ TURKISH Bülent HÜNERLİ11 ÖZET ABSTRACT Türkiye Türkçesine çok yakın; hatta Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz Türkçesi, Oğuz lehçeleri içinde yazı dilini en son oluşturan Türk lehçesidir. XX. yüzyılın başında yazı dili haline gelen Gagavuz Türkçesinde; edebî eser zenginliği ve çeşitliliği, diğer Türk lehçeleri ile kıyaslanamayacak kadar azdır. Var olanlar ise düz yazıdan daha çok şiir türünde kaleme alınmıştır. Bu eserlerde kullanılan sözcüklere bakıldığında, Türkçe kökenli sözcüklerin yanında önemli oranda alıntı sözcüklere de rastlanılmaktadır. Başta Batı dillerinden Rusçadan, Rumenceden, Bulgarcadan ve Yunancadan Gagavuz Türkçesine çeşitli nedenlerle çok sayıda sözcük geçmiştir. Çünkü Gagavuz Türklerinin yıllar boyu Slav ve Roman topluluklarıyla bir arada yaşamaları ve Hristiyan (Ortodoks) dinine mensup olmaları, bu topluluğun dil ve kültür yapılanmasında derin izler bırakmıştır. Hatta bu etki daha da ileri gitmiş; Gagavuz Türkçesinde Türkçenin alışılagelmiş söz dizimi kuralları, Batı dillerinin etkisiyle oldukça farklılaşmıştır.İkinci olarak bu sahada Osmanlı Türkçesi üzerinden Gagavuz Türkçesine geçen pek çok Arapça ve Farsça sözcük de bulunmaktadır. Bunlara rağmen Gagavuz Türkçesinin sözcük kadrosunun çoğunluğunu Türkçe kelimeler oluşturmaktadır. Türkçe sözcüklerin büyük bir kısmı, Türkiye Türkçesinin yazı dilinde de görülen ve anlam itibarıyla Türkiye Türkçesinden hemen hemen hiç farklılık göstermeyen sözcüklerdir. Az bir kısmı ise Eski Oğuz Türkçesindeki anlamını ve biçimini koruyan sözcüklerdir. Gagavuz Türkçesinde korunan bu Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler, Türkiye Türkçesi yazı dilinde ya hiç görülmemekte ya da yazı dilinde olmasına rağmen kullanımı pek tercih edilmemektedir. Çalışmamızda Gagavuz Türkçesinde korunan bu Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler: Eski Oğuz Türkçesi, Gagavuz Türkçesi, Eskicil Sözcükler. Gagauz Turkish, that is very close to Turkey Turkish, and also considered as an accent of it, is a Turkish dialect which is the last written language among Oghuz dialects. Gagauz Turkish which became a written language form at the beginning of the 20th century, has a lot fewer literature works and genres compared to other Turkish dialects. The existing ones are, on the other hand, are written in forms of poems, rather than prose. In addition to Turkish origin words, they have borrowed words in a big deal of numbers. It has borrowed many words for a variety of reasons especially from Western languages such as Russian, Romanian, Bulgarian and Greek.Because, Gagauz Turks have lived together with Slavic and Roman societies and they were Christians (Orthodox). Therefore, they were influenced greatly by these factors in forms of language and culture structuring. This influence has gone further, the common syntactic rules of Turkey Turkish have been differenciated in Gagauz Turkish by the influence of Western languages. Moreover, there have been many Arabic and Persian words that were transferred to Gagauz Turkish by means of Ottoman Turkish. In spite of those words, the majority of Gagauz Turkish word s are consisted of Turkish words. Many of the Turkish words are the ones which also exist in Turkey Turkish written language and have almost any differences with Turkey Turkish in meaning. A small number of them are word s which preserve their meaning and structure of old Oghuz Turkish. Those Old Oghuz Turkish words that are preserved in Gagauz Turkish are either not used in Turkey Turkish written language, or although they exist in written language, they are not favoured at all. This study will focus on those Old Oghuz Turkish words that are preserved in Gagauz Turkish. Key Words: Old Oghuz Turkish, Gagauz Turkish, Archaic Words. 1 1 Yrd. Doç. Dr., Kırklareli Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, hbulent80@gmail.com 141 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Çağdaş Türk lehçeleri içinde konuşur sayısı bakımından en kalabalık grup olan Oğuz grubu Türk lehçeleri, diğer lehçelere oranla daha köklü ve sistematik bir yazı dili geleneğine sahiptir. Türkçenin lehçeleşmeye başladığı dönemlerde, Oğuz Türkleri kendi konuşma dillerini (dialekt) temel alan yeni bir yazı diliyle ortaya çıkmıştır. Aslında bir döneme kadar kullanılan müşterek yazı dili üzerinde, en az diğer lehçeler kadar Oğuzcanın da etkisi bulunmaktadır (Korkmaz,1995:205-216; Gülsevin,1998:16-18). Hatta Alman Türkolog Doerfer Orhun Yazıtları’nın dilinin “En Eski Oğuzca”nın ürünü olarak değerlendirmektedir (Aksan,2007:30). Tek yazı dili döneminin eseri olan “Divanu Lûgati’t-Türk”te de bazı sözcüklerin özellikle Oğuzca olarak işaretlendiği bilinmektedir. Tüm bunlara rağmen Oğuz Türklerinin kendi yazı diliyle ortaya çıkması daha sonradır. Süreç içerisinde “coğrafya değiştirme, toplumsal ve kültürel farklılaşma, canlı ağızlara sahip olma, siyasi otorite, alfabe” gibi lehçeleşme şartlarını (Akar,2010:1529) tamamlayan Oğuz Türkçesi yeni bir yazı diliyle (Eski Oğuz Türkçesi) ortaya çıkmıştır. Devamında bu yazı diliyle kaleme alınmış çeşitli türlerde ve konularda eserler verilmeye başlanmıştır. Klasik anlamda XIIIXV. yüzyılları kapsayan bu dönemin başlarında; ses, şekil ve kelime kadrosu özellikleri itibarıyla Eski Doğu Türkçesinin izleri oldukça hissedilmekteydi. “Karışık dilli eserler” olarak da adlandırılan bu yapıtların devamında karakteristik Oğuz Türkçesi (Batı Türkçesi) özellikleri süreç içerisinde oturmaya başlamıştır. Buna paralel olarak da Oğuz Türkçesinin konuşma dilindeki sözcüklerin, yazı dilindeki kullanımı artmıştır. Lehçeleşme sürecine bağlı olarak ortaya çıkan bu tarihî lehçenin yazı dilindeki söz varlığı, iki unsur üzerinde şekillenmiştir. Bunlardan ilki Türk dilinin lehçeleşmeye başlamadığı dönemlerden beri kullanılagelen sözcüklerdir. İkincisi ise Oğuzcanın konuşma dilinde bulunan yeni sözcüklerin yazıya geçirilmesiyle oluşanlardır. Aynı söz varlığını büyük oranda çağdaş Oğuz grubu Türk lehçelerinde de görmek mümkündür. Bu- 142 nunla beraber küçük bir kısım söz varlığında, özellikle de Türkmen ve Azeri Türkçelerinde Doğu Türkçesinin etkisi hissedilir. Buna rağmen bu lehçeler Oğuzca karakterlidir. Yani Oğuzca unsurlar daha yoğunlukludur. Dolayısıyla Azeri ve Türkmen Türkçesinde Eski Oğuzca eskicil sözcüklere ve eklere çokça tesadüf edilir. Çağdaş Oğuz lehçelerinin en gelişmiş ve köklü yazı diline sahip olan Türkiye Türkçesinde de elbette Türkçe asıllı kelimeler yoğunlukludur. Aynı şekilde bu unsurların önemli kısmı eskiden beri kullanılagelmektedir. Gerçekte ise her üç lehçenin ağzındaki sözcükler, hem oransal bakımdan hem de eskicillik bakımından yazı dilinin üstündedir. Nitekim yazı diline göre daha muhafazakâr bir yapısı olan ağızlarda bu durum rahatlıkla teşhis edilebilir. Özellikle Türkiye Türkçesi ağızlarının söz varlığı üzerine yapılmış en kapsamlı çalışma olan “Derleme Sözlüğü”nde bunu görmek mümkündür. Gagavuz Türkçesinde ise durum biraz daha farklıdır. Türkmen, Azeri ve Türkiye Türkçesi kadar köklü bir yazılı edebiyat geleneğine sahip olmayan Gagavuz Türkçesi, Oğuz lehçeleri içinde yazı dilini en geç oluşturan lehçedir. Gagavuzların zengin bir sözlü edebiyat geleneğinin olmasına rağmen (Argunşah,2007:89) yazılı edebiyat örnekleri çok sınırlıdır. Çünkü bir döneme kadar idaresi altında yaşadıkları ülkenin dil ve alfabesini kullanan Gagavuzlar, 1957 yılından itibaren Tanasoğlu ve Pokrovskaya’nın gayretleriyle oluşturulan 29 harfli bir alfabeye sahip olmuşlardır. Dolayısıyla bu tarihten itibaren eserler verilmeye başlanmıştır (Argunşah,2007:95). Bunun doğal bir sonucu da bir asır bile yazılı edebiyat geleneğine sahip olmayan Gagavuzlarda, üretilen eserler sınırlı sayıda kalmıştır. 1993 yılından itibaren ise Latin alfabesine geçen Gagavuzların tüm edebî ürünleri; bir roman, on kadar hikâye ve kırka yakın şiirdir (Argunşah,2007:98). Lehçe tasnifinde yönlere göre güneybatı grubunda; Türk kavim adlarına göre Oğuz Türkçesi; fonetik kıstaslara göre dağlı grubunda yer alan Gagavuz Türkçesi ise Oğuz lehçeleri içinde Türkiye Türkçesine en yakın lehçedir(Güngör-Argunşah,2002:60). Hatta Gagavuz Türkçesi, çeşitli açılardan Slav ve Romen dillerinin etkisi altında kalmış olmasına rağmen Türkiye Türkçesinin bir B İLD İ Rİ K İ T A BI I ağzı gibi -özellikle Türkiye Türkçesinin Rumeli ağızları- değerlendirilir (Özkan,2002:252; Karpat,1996:291; Tekin-Ölmez,2003:160). Dolayısıyla Gagavuz Türkçesinin yazı dilinin teşekkül ettiği saha olan Gagavuz Yeri’ndeki dil özellikleriyle beraber; ama bilhassa Gagavuzların bulunduğu diğer bölgelerdeki ağız özellikleri, Türkiye Türkçesinin Rumeli ağızlarından hiçbir farklılık arz etmez. Rumeli ağızları ve Gagavuz Türkçesi iç içe geçmiştir. Bu bağlamda Gagavuzların dili, özellikle de Trakya bölgesinde konuşulan Gacal ağzıyla birebir paralellik gösterir (Özkan,2002:251) ki Gacallarla Gagavuzlar arasında kuvvetli bir organik bağın varlığı söz konusudur. Nitekim Gagavuz tarihçi Stefan Stefanoviç, Edirne’ye bağlı köylerde çok sayıda Gagavuz’un yaşadığını belirtir ve bunların II. Balkan Savaşı döneminde geldiklerini ifade eder (Kalay, 1998:7). Neticede Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz Türkçesi ile Türkiye Türkçesi ağızları arasında –bilhassa Rumeli ağızları- pek çok açıdan ortaklık; bu arada çokça eskicil unsur birlikteliği bulunmaktadır (Özkan, 2002:252; Karpat, 1996:291). Bu dili konuşan Gagavuzlar sadece Moldova’ya bağlı olan Gagavuz Yeri bölgesinde değil, Kuzeydoğu Bulgaristan, Yunanistan’ın Keserya bölgesinde, Romanya’nın Dobruca kısmında yaşamaktadırlar. Bir kısmı da göçlerle Kuzey Kafkasya ve Kazakistan’a gitmişlerdir (Özkan,2002:250). Yaşadıkları coğrafyaya ve siyasi gelişmelere bağlı olarak birden fazla dil öğrenmek zorunda kalan Gagavuzlarda, Türkçe asıllı kelimelerden başka Arap, Fars; Yunan, Bulgar, Romen ve Rus dillerinden girmiş pek çok kelime vardır. Alıntılananlar arasında ilk sırada Arapça ve Farsça sözcükler vardır. Bu alıntılar Gagavuz Türkçesine Osmanlı Türkçesi üzerinden geçmiştir. Batı kaynaklı alıntıları ise Bizans idaresinde yaşadıklarında Rumcadan; Bulgar idaresinde yaşadıklarında Bulgarcadan; Romen idaresinde yaşadıklarında Romenceden ve bölgenin Rus işgaline uğramasıyla beraber gelişen şartlarda baskın hâle gelen Rusçadan alınmıştır. Alıntılar içinde özellikle teknik, ilmî ve dinî terimler Slav dillerinden girmiştir (Güngör-Argunşah,2002:60). Gerçekte ise Gagavuz Türkçesinin konuşma ve yazı dilinin ana gövdesini Türkçe sözcükler oluşturur. Zengin bir edebiyata sahip olmayan bu dildeki Türkçe kelimelerin alt tabakalarında Eski Bulgar, Uz, Kovu, Berendey, Turpey, Boyut, Kaspıt veya Kara Klobuk ve Peçenek Türklerinin şive ve ağızlarından izler bulunur. Bunlara sonradan Kuman ve Osmanlı Türkçesinin özellikleri de eklenmiştir (Özkan,2002:251). Dolayısıyla Gagavuz Türkçesi bir yönüyle; Bulgar, Kıpçak, Karaim, Kırım Türkçelerine; bir yönüyle de Eski Oğuz Türkçesine yaklaşır (Özkan,2002:251; GüngörArgunşah,2002:60). Özellikle Besarabya’da ve Tuna ötesinde yaşayan Gagavuzların dilinde ilk dönem Osmanlı Türkçesinin izleri vardır (Menzel,2001:707). Nitekim aynı konu üzerine fikir yoran Kemal Karpat, bu bağlamda yapılacak filolojik çalışmaların Gagavuzların kökenlerinin aydınlatılmasında önemli katkı sağlayacağını ifade eder (Karpat,1996:291). Bildirimizde -taranan metinler dahilinde- Türkiye Türkçesinin yazı dilinde olmayan, Gagavuz Türkçesi yazı dilinde görülen Eski Oğuzca sözcükler üzerinde durulacaktır. G A G AV U Z T Ü R K Ç E S İ N D E K O R U N A N T Ü R KÇ E S İ N E ESKİ OĞUZ ait sözcükler AÇA N: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:1.ne zaman 2. o zaman 3.nasıl, ne şekilde [s.403]. Tarama Sözlüğü: (~ḫaçan) ne zaman, ne zaman ki, her ne zaman, vaktâki, nasıl, ne suretle, ne vakit [s.2150]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Haçan, ne zaman ki [s.4]. Derleme Sözlüğü: 1. Ne zaman ki, -diği vakit 2. Madem, mademki [s.57]. Eski Oğuz Türkçesi Kaçan eydem ben kim ol bir murg-ıdı / Bu benüm tutum meger sîmurg-ıdı [Mantıku’t-tayr: 1395]. Nefsüñ ahlâkın kaçan kılsañ fenâ / Ol zamân ikrâruña 143 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ îmân dine [Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâddiyesi: 3344]. Ten iseñ hôd olısardur ten harâb / Kaçan ölse ten yiri tahte’t-turâb [Garib-nâme: 4555]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Geçen sene [s.35]. Derleme Sözlüğü: Geçen yıl [s.690]. Eski Oğuz Türkçesi Gagavuz Türkçesi Açan işittim bunu, kuvedimi kerpiden kesti [Seçmä Yaratmalar: 245] Açan bizlerdä kolhoz düzülmää çeketti, Mihalaki artık onbir yıllık çorbacıydı [Legendanın İzindän: 386]. Açan sän, gül gibi, açardın / Aklın uçardı havada [Sevgilim:12]. Hemān bıldurki şīrīnligi buldı / ŞekerḲandasa şīrīn anda oldı [Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i: 3620]. Eger bıldır hac bana karşı geldiyse bu yıl ben hacca karşı varayın [Tarama Sözlüğü: 538]. Ya‘nī bir şaḫs iḲrār eylese bıldır zinā eyledüm idi [Nazmü’l Hilâfiyyat Tercümesi: 46a/6]. Gagavuz Türkçesi Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Benim gibi [s.110]. Tarama Sözlüğü: Benim gibi[s.502]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø Derleme Sözlüğü: 1.bencileyin, benim gibi 2.bence, benim görüşüme göre [s.626]. Sel bıldırkı yaprakları / Helal çalışlan kürüyer [Akar Yıldız: 193]. «Ana sözü» bıldır dokuz ay hiç çıkmadı, şindibän geldim redaktor da etiştirdik 17 numara çikarmaa, ama var büük sıkıntılarımız, kaybettik çooyunu okuyucularımızı [Publiţistika Yazılarından: 119]. Kara sıırlar, bıldırkısına bakınca, iki kat zeedelendilär [Legendanın İzindän:320]. Eski Oğuz Türkçesi BO L AY: Zâhirüm eyü adda gönlüm fâsid tâ‘atda / Bulunmaya Bagdâd’da bencileyin bir ‘ayyâr [Yunus Emre Divanı: 41/3]. Kimsene bençileyin zâr olmasun / Kimse bu derde giriftâr olmasun [Mantıku’t-Tayr: 400]. Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: bolaykı / bolay kim belki, ola ki [s.137]. Tarama Sözlüğü: bolay ki ola ki, belki, inşallah [s.635]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø Derleme Sözlüğü: Ø BENCİ LEY İ N: Gagavuz Türkçesi Eski Oğuz Türkçesi Kostaş almıştı bilätaa bir gagauzu S. Bozbeyi, ani o da bencileyin bakanlaa getirilmişti gagauzların gözlerini boyamak için [Publiţistika Yazılarından: 114]. BI LDI R: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Geçen yıl [s.117]. Tarama Sözlüğü: (~buldur) Geçen yıl [s.538]. 144 ḲorḲutġıl bunı bu dem vur zindana / Bu yavuz işden bolay ki bu döne [Şeyyad Hamza Yûsuf u Zelîḫā: 551]. Bolay ki ol a‘lā mertebeye ben-daḫı yitişem diye [Cinânü’l-Cenân:24b/13]. Men niçe can bulayım, meger bir Ḳoca babam bir Ḳarı anam var, gel gidelüm, ikisinden biri bolayki canın vire, alġıl, menüm canumı Ḳoġıl didi [Dede Korkut: D162/5-8]. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Gagavuz Türkçesi Ama genä örerim o sırayı / Bolay kalmasın tek [Akar Yıldız: 48]. Bolay doorluu bakmaa / Hem fenalıı yakmaa [Vakitin Soluması:128]. E, islää ozaman: Sän ne almışın, bän ona kayılım,demiş karısı,-bolay gücendirmesin deyni kocasını [Gülümsemää Diyl Günaa:38]. ÇI MKI R-: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. Kuş dışkı çıkarmak 2. Püskürtmek [s.180]. Tarama Sözlüğü: 1.püskürtmek 2.su gibi fışkırtarak pislemek, terslemek 3. kötü ve sert söylemek, azarlamak [s.898]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: kirletmek, bozmak [s:58]. Derleme Sözlüğü: 1.fışkırmak 2. ishal olmak 3. ... [s.1177]. Eski Oğuz Türkçesi Peygamber andan abdest aldı, mubarek ağzına su aldı yine kuyuya çımkırdı [Tarama Sözlüğü: 897]. Karnında alef eğlenmeyip çımkıran deve [Tarama Sözlüğü: 898]. Gagavuz Türkçesi Aslıları basmaz taşlar / Gökädän çımkırdıynan kan [Akar Yıldız:12]. Çakmaklar keskin çakêr / Çayırlar da çımkırêr [Akar Yıldız: 273]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: çatık kaşlı, kederli [s.86]. Derleme Sözlüğü: 1.asık, çatılmış, dargın (yüz) [s.1636]. Eski Oğuz Türkçesi Zâhirâ gerçi çatuk kaşlu dürük yüzlü durur / Gâlibâ gözi açuk bendene benzer hâtem [Revani Kasideler: 19/17]. Her tâze mîve la‘lüñe nisbet birer çürük / Gül hod yanında ‘ârızıñuñ bir yüzi dürük [Behişti Gazeller: 283/1]. Ko gitsin yüzüne bakma dürüğün / Heman üzüldüğü yeğdir çürüğün [Tarama Sözlüğü:1334]. Gagavuz Türkçesi Gülmäz senin kefin / Dürük bulut gibi [Vakitin Soluması:216]. Ansızdan da dürük kalêrsın / Şaşırêr fikirlär [Akar Yıldız:40]. Kimär kerä o pek dürük / Kimär kerä olêr o suuk [Gagavuz Çağdaş Şiiri Antolojisi: 343]. GEN: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. geniş, ferah 2. arzu, dilek, istek [s.289]. Tarama Sözlüğü: (~geñ~giñ) geniş [s.1630]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø Derleme Sözlüğü: 1.geniş 2. ... [s.1989]. Eski Oğuz Türkçesi DÜ RÜK: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: ekşi yüzlü, asık suratlı [s.244]. Tarama Sözlüğü: buruşuk suratlı, ekşi yüzlü, abus [s.1334]. Boynın egsün geñ yaḲalardan benefşe derd ile / Çiğdemüñ başına olsun dâmen-i kühsâr dar [Hayretî Divanı: 9/70]. ḤaḲ Ta‘ālā celle ve ‘alā Ḳabrini kemāl-i Ḳudretinden her ṭarafdan göz irimi yir Ḳadar giñ idivire [Cinânü’lCenân:43a/10-11]. 145 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ OlacaḲ nesne olur çâr u nâ-çâr / Gerek sen göñlüñi giñ dut gerek dar [Hurşid-name: 1081]. Gagavuz Türkçesi Da giderim bän / Kırdırmalardan / Gözellää mayıl / Gen dolaylarda [Seçmä Yaratmalar:51]. Benim yakam gen onsuz da [Seçmä Yaratmalar:254]. Şennen, paalım, şennen / Kalsın yakan hep gen [Vakitin Soluması: 213]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø Derleme Sözlüğü: 1. kırağı 2.dolu 3. yeri beyazlatacak kadar yağan ince kar [s.2827]. Eski Oğuz Türkçesi ...ve kırağu ve karımsı ki gün vaktında düşer, celid mânasına ki gâh olur nebatı yakar şiddet-i berdinden [Tarama Sözlüğü: s.2304]. Gagavuz Türkçesi GÜ CÜK: Toprak olmuştu kırımsa / Bitmişti su pınarlarda [Akar Yıldız: 198]. Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø Tarama Sözlüğü: 1.kısır 2.şubat ayı [s.1840-1841]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: şubat [s.108]. Derleme Sözlüğü: 1.şubat 2.şubattan 22 Mart’a kadar olan zaman [s.2209] KIY IŞ - : Eski Oğuz Türkçesi ... Rum aylarında biri. Türkler ana gücük derler [Tarama Sözlüğü: 1841]. ...Rum tarihinde son kış ayıdır ve bu ayın on birinci günü güneş Hut burcuna intikal eder... Türkler gücük derler [Tarama Sözlüğü: 1841]. Gagavuz Türkçesi Gücük ay, fevral çıkardı, ama boşuna laf kalmamış [Legendanın İzindän: 288]. O yılın Gücük ilktän dondurdu islä... [Legendanın İzindän: 288]. Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: cesaret etmek, atılmak, girişmek [s.454]. Tarama Sözlüğü: cesaret etmek [s.2530]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: cesaret etmek, yiğitlik göstermek, cür’et etmek [s.150]. Derleme Sözlüğü: mertlik, yüreklilik göstermek [s.2858]. Eski Oğuz Türkçesi Kişiler turdular ki Ebucehl’e yardım eyleyeler, kıyışmadılar eyittiler: Ya Hamza, biz seni şöyle görürüz ki Muhammed’den yana meylettin [Tarama Sözlüğü: 2530]. Murtaza Paşa müteyakkız ve mücerreb-i rûzgâr kimesne olmağla ol esed-i rûzgârın huzuruna varıp buluşmağa kıyışmayup hatt-ı şerifi kethudasına verip müsellah bir cem‘ile gönderdi [Tarama Sözlüğü: 2531]. KI RI MSA: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø Tarama Sözlüğü: (~kırımsa~karımsa~karımsı) kırağı [s.2303]. 146 Gagavuz Türkçesi Beş yıl bän hep kıyışmazdım gelmää [Seçmä Yaratmalar:256]. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Bän kıyışamêêrım sölemää nicä varlıını [Seçmä Yaratmalar:261]. Bundan başka kıyışmadım bişey sormaa yenez taa geldicäänen bu yırak yabancı yerä [Legendanın İzindän: 337]. KÜ SÜ : Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: küskünlük, güceniklik [s.487]. Tarama Sözlüğü: küsme, dargınlık [s.2777-2778]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1.küsme, gücenme 2. memnuniyetsizlik 3. kavga [s.159]. Derleme Sözlüğü: Ø Gagavuz Türkçesi Sözlüğü: küsülü [s.159] Derleme Sözlüğü: Ø Eski Oğuz Türkçesi Ammā bu iki küsülü kişi biri biri ḤaḲḲına nesne söyledügi vaḲt Ḳarşu ol eyitse kim gerçeksin ḤaḲ eydürsin déyü vérse Ḥāl budur kim anuñ söyledügi Ḥak degül bāṭıldur [Münebbihü’r-RāḲidīn: 87a/20-21]. Bir ilçi buldı usluyıdı şāha / Anuñiçün ki küslüyidi şāha [Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i: 650]. Ne bellü delüdür ne uṣlu bigi / Temâm kendüye göñlü küslü bigi [Hurşid-name: 2435]. Gagavuz Türkçesi Eski Oğuz Türkçesi Ya‘nī her kim iki kişinüñ ortasında ıṣlaḤ eylese barışdurup küsülerin giderse ne Ḳadar kim ol ortada söz söylese her kelāmına ḤaḲ Ta‘ālā bir Ḳul āzād kılmışça ŝevāb vérür [Münebbihü’r-RāḲidīn: 259b/9-11]. Çü ‘ışḲ ola Ḳısular ḫāli olmaz / Barışmakda küsüler ḫāli olmaz [Işk-name: 2888]. Küsü gerçi kim arada biter tīz / Çü sevgü irişe durmaz yiter tīz [Işk-name: 2889]. Sıktım dolu güüsünü / Sän hiç diildin küsülü [Güz Çiçekleri:13]. Bu yorgun kapularna / Durma küsülü bana [Akar Yıldız: 178]. İki göz bana karşı / Küsülü, mahkul bakêr [Sevgilim:86]. O küsülü çıktı dışarı da bitirdi lafını [Ana Dili: 142]. Ö DEK: Gagavuz Türkçesi Hem yoktu hiç küsü aramızda / Ani ana-bobaylan biz üüsüz [Güz Çiçekleri: 88]. Küsü var toprakta / Yanêr o kurakta [Akar Yıldız:19]. Kraalar saklı kondular / Otlar küsü buldular [Süünmäz Yıldızlar: 24]. KÜSÜLÜ: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: küslüküsmüş, gücenik [s.487]. Tarama Sözlüğü: (~küslü) dargın, gücenik, küsmüş [s.2778]. Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø Tarama Sözlüğü: zaman, tazminat, ödenmesi gereken şey [s.3049]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1.maaş, ücret, ödenek 2.hesaplaşma [s.188]. Derleme Sözlüğü: 1.zarar ödentisi 2. borç senedi [s.3310]. Eski Oğuz Türkçesi Ol odı yanduran üzere ödek düşmez [Kitab-ı Gunya:99b/9-10]. Eger ol ay dutmasa ol ayuñ ödegi vacıb olur [Kitab-ı Gunya:53b/8-9]. 147 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Bu gencin issi bunlardır ver anı / Ödekten kurtul ü çekme ziyanı [Tarama Sözlüğü: 3049]. örümesinä görä, dönä-dönä ba türklerin tarafına, ba perslerin [Ana Dili: 56-57]. Gagavuz Türkçesi TU NU K: O zamannarda Moldova Yazarlar Birliindä bizim gagauz bölümün kendi başkanı vardı poet S. Kuroglo, ama o çalışırdı ödeksiz, kendi temel işi diildi [Publiţistika Yazılarından: 107]. Osa dilinin kirası için ödek mi isteersin? [Seçmä Yaratmalar:399]. Üç gün oldu sorêrız, hep sölämersin, nekadar ödek alacan [Seçmä Yaratmalar:295]. Borçlerım ölä çok mu? / Onnara ödek yok mu? [Akar Yıldız: 127]. Kim çalıştıydı adamdan padişah yapmaa, onnar baştan tamamınca “ödek” kabuledärdilär kendi paalı “zaametleri” için [Legendanın İzindän:318]. Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:1.kederli 2. keder, üzüntü [s.676]. Tarama Sözlüğü: (~dunuk) 1. kederli 2. keder, kederlilik [s.1257]. (~tunuklu) 2. parlak olmayan, donuk, bulanık[s.1257]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: bulanık (donuk renk?) [s.246]. Derleme Sözlüğü: parlak olmayan, mat, donuk [s.3993]. TUN-: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1. örtünmek, kapanmak, tıkanmak 2. kararmak, aydınlığını yitirmek [s.676]. Tarama Sözlüğü: Ø Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø Derleme Sözlüğü: Ø Eski Oğuz Türkçesi Hem każâ gelse felek ‘aksin döner / Kapkara yanar kamer güneş tunar [Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâddiyesi: 5812]. Nemrūd odı dolmış-ıdı yir yüzi / Tütüninde ṭunmışıdı gökyüzü [Garib-nâme: 3782]. Eytdi māl sevgüsi çün māla Ḳonar / Endişeyle kişinüñ göñli ṭunar [Garib-nâme: 9575]. Gagavuz Türkçesi Ştä avşam oldu, tunêr gök yalabık / Oynamaz olêr heptän alçaan şılı [Seçmä Yaratmalar:86]. Onun üzü bir aydınnanêr, bir tunêr, çirkin düüşlerin 148 Eski Oğuz Türkçesi Üçünci Ḳaş yanında olur kim anlara ırḲ‘ul-Ḥācibīn dérler menfa‘ati göz ve ḲabaḲ Ḳanın keser ve göz ṭunuġın açar [Cerrah Mes‘ud Hulasa: 4b/9-11]. Gagavuz Türkçesi Bayırdan aktı kota / Tunuk su eşkinnenmiş / Kararêrlar bulutta /Damnalar silkinmemiş [Seçmä Yaratmalar: 92]. Uluyêr köprülerdä / Tunuk su şırıltısı [Seçmä Yaratmalar:94]. Sokulma bu tunuk neetlärlän / Onu çizmäylän çiinemää [Akar Yıldız: 121]. Valkaneş karıların / Gözleri tunuk [Sevgilim:27]. Tunuk bulutlu göklerin altında olardı annadılamaz siir [Ana Dili: 73]. TÜ TÜ ZDÜ R - : Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø Tarama Sözlüğü: tütüzdürmek dütüzdürmek: koku vermek için bir şey yakıp tüttürmek, tütsülemek [s.1360]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: Ø B İLD İ Rİ K İ T A BI I Derleme Sözlüğü: 1. Yanan kömürün üstüne atılan kocakarı ilacının dumanını hastaya koklatmak 2. ateşle tutuşturmak [s.4016]. Eski Oğuz Türkçesi Hemān sā‘at buyurdı ol lebi Ḳand / Dütüzdürdiler aña‘ūd u ispend [Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev: 790]. Düşüben ‘aḲlı gitdi ol lebi Ḳand / Tütüzdürdiler ol dem ‘ūd u ispend [Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev: 1955]. Daḫı bir aġaç altında, ki anda Ḳuşlar cem‘ olur, ol Ḥabları dütüzdüreler [Rükneddin Ahmed’in Acâibü’l- Mahlûkat Tercümesi: 261a/5-6]. Gagavuz Türkçesi Afina, açan Sasarka Peti çiçek çıkardıydı, sän verdiydin mi onnara bizim günnük tütüzdüreceemizi? [Seçmä Yaratmalar:249]. U TANCAK: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: Ø Tarama Sözlüğü: (~utansak) mahçup, utangaç [s.4003]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: utangaç [s.250]. Derleme Sözlüğü: utangaç [s.4045]. Eski Oğuz Türkçesi Mahcub [Ar.]: perdelenmiş nesne ve utansak kimse [Tarama Sözlüğü: 4003]. Utancak olan hatun, eyü er kişi: kelec [Tarama Sözlüğü: 4003]. Gagavuz Türkçesi Näändä utancak kızlar / İncä ses maanä çalar [Ana Dili: 50]. Gün açan görmüş kızı çıplak yıkanarak, kızarmış utancaklıından da tez saklanmış bayır ardına yumup gözlerini... [Ana Dili: 97]. U Z: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1.uygun 2.dikkatli, becerili 3.tecrübeli 4.ustaca 5. anlayışlı 6.ehil olan [s.705-706]. Tarama Sözlüğü: 1.ustaca, münasip, uygun, muvafık, doğru 2.usta, mahir, hazık, tecrübeli, dikkatli, uyanık [s.4048]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: düz, doğru [s.250]. Derleme Sözlüğü: 1.doğru, temiz, uslu, dikkatli (kişi için) 2.uygun, yerinde, eşit, doğru, iyi, ustaca, düzgün (nesne, iş, durum için) 3… [s.4052]. Eski Oğuz Türkçesi Yidi kat gökde yidi yılduz kodı / Her birin yirlü yirinde uz kodı [Garib-nâme: 4502]. Üzengüye ḲalḲup Ḳatı çekdi, uz atdı [Dede Korkut Kitabı: D22/12-13]. Hele bir iki uz âdem geliniz / Sakalıyle bıyığını yolunuz [Tarama Sözlüğü:4049]. Gagavuz Türkçesi Uz ölçu hem paa / Aslıya doorulaa... [Güz Çiçekleri:42]. Bilerim uz gitmää / Hem da geeri dönmää [Güz Çiçekleri:52]. Sayma, sayma, uz insan / ani hepsi ii gidär [Vakitin Soluması: 76]. YA L A BI- : Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:parlamak, ışık saçmak [s.728]. Tarama Sözlüğü (~yalabumak) parlamak, parıldamak, lemean etmek [s.4224]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: parlamak [s.255]. Derleme Sözlüğü: 1. ışık yansımak, parlak bir nesne parlayıp sönmek; şimşek çakmak 2. düzgün, parlak duruma gelmek, güzelleşmek [s.4132-4133]. 149 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Eski Oğuz Türkçesi Yalap yalap yalabıyan ince ṭonlum / Yir baṣmayup yorıyan selvi boylum [Dede Korkut Kitabı: D199/7-8]. Götürdüm anı Medīne’ye getürdüm, gördüm mescīd içi ṭolu adam olmış, Ḳapuda bir sancaḲ yalabır [Târih-i İbn-i Kesîr Tercümesi: 53a/17-18]. Gördü kubbeden nur yalabır [Tarama Sözlüğü: 4224] Gagavuz Türkçesi Onun gözleri uzandılar yukarı dooru, yalabıdılar, sora soldular da çöktülär [Seçmä Yaratmalar:259]. Boynuna sän asmışın boncuk / Üzüklär yalabêêr parmaanda [Sevgilim:28] Olêr sabaa. Gün başlêêr yalabımaa [Gagavuz Türkleri: 251] Tüüleri türlü renktä yalabıyêrlar [Ana Dili:21] YAL ABI K: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü:parlak, cilalı, ışıltılı [s.728]. Tarama Sözlüğü: (~yalabuk) parlak [s.4223] Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: 1. parlak, ışıldayan 2. ışıldama, parıltı [s.255]. Derleme Sözlüğü: 1. cilalı, parlak, ışıldak, düzgün 2. … [s.4131-4132]. Eski Oğuz Türkçesi Her biri olmış yalabık bir ışık / Cismine tennûreleri yaraşık [Riyâzü’s-Sâlikîn: 2584]. Dumlas [Ar.]: Berrak olan yalabık nesne [Tarama Sözlüğü: 4223]. Gagavuz Türkçesi Bu yalabık sabaa gözellii dürttü Bezbellinin canını tutuşturdu onda istemäk, ne olarsa olsun, büün yapmaa yaa boyasınnan bir-iki êtüd [Seçmä Yaratmalar:174]. 150 Bakma, kız, hep aşaa / Sansın yalabık taşa- / Kamaştırır gözlerini / Çabuk çelir fikirini!...[Vakitin Soluması:33]. Pek sevärdi silsin traktorun üstünü, pençerelerini, taa yalabık yapınca [Ana Dili: 147]. YA L IN: Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü: 1.çıplak 2.ateş, alev [s.729]. Tarama Sözlüğü: (~yalıñ) 1.yalçın, sarp 2. alev [s.4238]. Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü: alev, yalım [?] [s.256]. Derleme Sözlüğü: 1. ateş, sıcaklık 2. …[s.4145]. Eski Oğuz Türkçesi ...Ta‘ālā cinnīyi od yalıñınıñ ucından yaratdı [Târih-i İbn-i Kesîr Tercümesi: 28b/21-29a-1]. ...ve bulıddan daḫı başladı bularuñ üzerine od yalıñı atılmaġa ki her neye ṭoḲunsa göyündürürdi [Münebbihü’r-RāḲidīn: N42b/14-15]. Vardı mumuñ yalıñına düşdi hôş / Kıpkızıl ol oldı vü key bişdi hôş [Mantıku’t-Tayr: 4211]. Gagavuz Türkçesi Bakmaadan ona ki bän can acısından tutuşurdum da yalınnan yanardım bu kabaatsız cannar içim, kendim hiç yoktu neylän onnara yardım edeyim, dofturlar beni kendimi distrofik yazmıştılar (üüredici distrofik) sayılêr aaçlıktan hasta. [Publiţistika Yazılarından: 9]. O pençeredä, settä / Yufka bir mum yalını [Akar Yıldız: 208]. Pak buzun yalabıında / Ayozlu yalın yanacek [Süünmäz Yıldızlar: 33]. SONUÇ Taranan metinler bağlamında, Gagavuz Türkçesinin yazı dilinde, Eski Oğuz Türkçesine ait sözcükler B İLD İ Rİ K İ T A BI I bulunmaktadır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere yazılı edebiyat bakımından sınırlı; sözlü edebiyat bakımından ise zengin olan Gagavuz Türkçesinde hâlen yazıya geçmemiş pek çok sözcük olduğu düşünebilir. Bunun da en büyük nedenlerinden biri alfabesi 1957 yılında oluşturulan bir dilin söz varlığında büyük bir birikim yapamaması; ikincisi ise Gagavuzların yaşadığı siyasi ve sosyal şartlar altında ortaya çıkan yeni gereksinimlerin (ana dilden başka bir dil veya diller öğrenilmesi, eğitim,ekonomik nedenler vb.) sonucunda,ana dili kullanımının azalması ve ana dile ihtiyaç duyulmamasıdır. Diğer bir deyişle Gagavuz Türkçesinin konuşulduğu ve yazıldığı bölge itibarıyla prestij dili olamamasıdır. Bundandır ki Gagavuz Türkçesi UNESCO tarafından ölmekte olan diller listesine alınmıştır (Argunşah, 2007: 284). Dolayısıyla mevcut durumlar Gagavuz Türkçesinin söz varlığını etkilemektedir. Yine de Türkiye Türkçesinin bir ağzı gibi değerlendirilen Gagavuz Türkçesinde; taradığımız metinler dâhilinde, Eski Oğuz Türkçesiyle ortaklık gösteren “Açan, Bencileyin, Bıldır, Bolay,Çımkır-, Dürük, Gen, Gücük, Kırımsa, Kıyış-, Küsü, Küsülü, Ödek, Tun-, Tunuk, Tütüzdür-, Utancak, Uz, Yalabı-, Yalabık, Yalın” sözcükleri tespit edilmiştir. Bununla beraber şu sonuçlara da varılmıştır: 1.Bu sözcükler Gagavuz Türkçesinde aynı anlamlarıyla kullanılmaya devam etmektedir. 2.Uzun süre geçmesine rağmen bu sözcüklerin büyük çoğunluğu fonetik olarak farklılaşmamıştır. Sadece “kaçan/ħaçan” kelimesinde fonetik farklılık görülür ki Gagavuz Türkçesinde “h” ünsüzü sistematik olarak düşer. Bununla beraber Doğu Türkçesi karakterli “bolay (< bolgay)” sözcüğünün aynı şekliyle ve anlamıyla kullanımı ilginçtir. 3. Etnonim araştırmalarında başvurulan yöntemlerden biri de filolojik çalışmalardır. Bu tür çalışmaların önemli veriler sağladığı bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında; taranan metinlerde, Eski Oğuz Türkçesi ile Gagavuz Türkçesi arasında, Türkiye Türkçesinin yazı dilinde dahi olmayan 21 adet ortak sözcüğe rastlanılmıştır. Tespit edilen bu sözcüklerin 16’sı isim, 5’i fiildir. 4. Gagavuz Türkçesinde tespit edilen bu sözcüklerin büyük çoğunluğu Türkiye Türkçesinin ağızlarında da yaşamaktadır. Bu sözcükler “Derleme Sözlüğü”nde madde başı olarak yer almaktadır. Madde başı olarak yer almayan “küsü, küsülü, tunmak” sözcükleri de çeşitli bağlamlarda –ileri ögeler veya birleşik fiil şeklinde- “Derleme Sözlüğü”nde bulunur. K AY N A K Ç A Akar, A., (2010), “Lehçe Oluşma Şartları ve Evreleri Bakımından Eski Türkiye Türkçesi”, TÜBAR, Güz-20120, S.28, s.15-29. Akkuş, M., (1995), Kitab-ı Gunya, Ankara, TDK Yayınları. Aksan, D., (2007), Türkiye Türkçesinin Dünü, Bugünü, Yarını, Ankara, Bilgi Yayınevi. Argunşah, M. - Argunşah, H., (2007), Gagauz Yazıları, Kayseri, Türk Ocakları Kayseri Şubesi Yayınları. Argunşah, M. – Güngör, H, (2002), Gagauz Türkleri, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. Arslan, M.- Aksoyak, İ.H, (1998), Riyâzü’s-Sâlikîn, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları (E-kitap). Avşar, Z., (Yok), Revânî Divânî, Yayın yeri yok,Kültür Bakanlığı Yayınları (E-kitap). Ayan, H. (1979). Hurşîd-nâme (Hurşîd ü Ferahşâd) - Şeyhoğlu Mustafa, , Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları. Aydemir, Y., (2000). Behiştî Divanı, Ankara, MEB Yayınları. Babaoglu, N., (2000), Publiţistika Yazılarından, Kişinêu, Yayınevi yok. Baboglu, N., (2003), Güz Çiçekleri, Chişinău, Pontos. Baskakov, N.A. (Red.), (1991), Gagauz Türkçesinin Sözlüğü, (Akt. Abdülmecit Doğru-İsmail Kaynak) Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. Baymak, O., (2000), Gagauz Çağdaş Şiiri Antolojisi, Prizren-Kosova, Balkan Aydınları ve Yazarları Yayınları. Bilgin, A., (1996), Nazmü’l- Hilâfiyyat Tercümesi, Ankara, TDK Yayınları. Çavuşoğlu M. – Tanyeri M.A, (1981), Hayretî Divanı, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Efendioğlu, S. (2007), Muhammed Bin Hacı İvaz- Cinânü’lCenân, Erzurum, Atatürk Üniversitesi, SOBE Basılmamıs Doktora Tezi. Ergin, M., (2008). Dede Korkut Kitabı I, Ankara, TDK Yayınları. Gülsevin, G., (1998). “Köktürk Bengü Taşlarındaki Oğuzca Özellikler”, Kardeş Ağızlar, S.7, s.12-18. Güneş, Ö., (2010), Fahrî’nin Husrev u Şîrîn’i (metin ve tahlil), Nizâmî ve Şeyhî’nin eserleriyle karşılaştırılması, İstanbul 151 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Üniversitesi SOBE Basılmamış Doktora Tezi. Kalay, E., (1998), Edirne İli Ağızları, Ankara, TDK Yayınları. Kanar, M., (2011), Eski Anadolu Türkçesi Sözlüğü, İstanbul, Say Yayınları. Karaçoban, D., (2004), Seçmä Yaratmalar, Ankara, Türksoy. Karpat, H.K., (1996), “Gagauzlar”, İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, C.13, s.288-291. Kirli, N., (2001), N.N. Baboglu’nun “Legendanın İzi” Adlı Eserinin Cümle Bilgisi Yönünden İncelenmesi, Adana, Çukurova Üniversitesi SOBE Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Komisyon, (2009), Derleme Sözlüğü, Ankara, TDK Yayınları. Komisyon, (2009), Tarama Sözlüğü, Ankara, TDK Yayınları. Korkmaz, Z., (1995), “Eski Türkçedeki Oğuzca Belirtiler”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar, C.1, TDK Yayınları, s.205-216. Kösä, M., (1996), Gülümsemää Diyl Günaa, Yayın yeri ve Yayınevi yok. Köse, V., (2001), Vakitin Soluması, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. Külcü, M., (2009), Cerrah Mes’ud Hulasa, Çanakkale, Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi SOBE Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Menzel, T., (2002), “Gagauzlar”, MEB-İslam Ansiklopedisi, Eskişehir, MEB Yayınları, C.4, s.706-707. Özkan, N, (1996), Gagavuz Türkçesi Grameri, Ankara, TDK Yayınları. Özkan, N., (2002), “Gagavuz Türkçesi”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, C.20, s.250-261. Sarıkaya, B., (2010), Rükneddin Ahmed’in Acâibü’l-Mahlûkat Tercümesi, İstanbul, Marmara Üniversitesi TAE Basılmamış Doktora Tezi. Solmaz, A.O., (2007), Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev Adlı Eseri, Erzurum, Atatürk Üniversitesi SOBE Basılmamış Doktora Tezi. 152 Tanasoğlu, D., Ana Dili, Chişinău, Ştiinţa. Tatçı, M., (2008), Yûnus Emre Dîvân- Risâletü’n- Nushiyye, İstanbul, H Yayınları. Tekin, T.- Ölmez, M., (2003), Türk Dilleri, İstanbul, Yıldız Dil ve Edebiyat 1. Vasilioglu, K., (1998), Sevgilim, Chişinău, Ştiinţa. Yalanji, P., (1995), Süünmäz Yıldızlar, Kişinev, Hyperion. Yavuz, K., (2007), Gülşehrî’nin Mantıku’t-tayr-ı (Gülşenn-nâme), Ankara, Kırşehir Valiliği Yayınları. -------------., (2000), Garib-nâme, Ankara, TDK Yayınları. -------------.,(2007), Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâdiyye’si,Konya, Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları. Yavuzarslan, P., (2002), Münebbihu’r- Rākīdin, Ankara, TDK Yayınları. Yelten, M., (1998), Tarih-i İbn-i Kesir Tercumesi- Şirvanlı Mahmud, TDK Yayınları, Ankara. Yıldız, O., (2008), Yūsuf u Zelīḫā - Seyyad Ḥamza, Ankara: Akçağ Yayınları. Yüksel, S., (1965), Işk-name - Mehmed, Ankara, DTCF Yayınları. Zanet, T., (1998), Akar Yıldız, Chişinău, Concernul “Prisa”. B İLD İ Rİ K İ T A BI I NAZİM DİVANINDA İSTEK ÜZERİNE YAZILAN ŞİİRLER GAZELS UPON WRITTEN REQUEST IN NAZIM’S DIVAN Bünyamin ÇAĞLAYAN1 Adem BALABAN 2 ÖZET ABSTRACT Bir işin yapılmasına yol açan gizli veya açık bir sebep vardır. Şairleri de şiir yazmaya sevk eden sebepler bulunması tabiidir. Her şiir için farklı bir durum veya olay o şiirin yazılması içinşairi harekete geçirir. Bu sebeplerin bilinmesi şiirde yer alan ifadelere şairinkastettiği yönde mana verilmesinde yardımcı olur. Bazı şairler eserlerinin dibacelerinde şiir hakkındaki genel görüşlerini açıklar. Mesnevilerin sebeb-i telif bölümlerinde şairi o eseri yazmaya teşvik eden sebeplerin belirtildiği örnekler vardır. Şura tezkirelerinde şairlere ayrılan bölümlerde bazı şiirlerinin yazılış sebepleri ile ilgili bilgilere de rastlayabiliyoruz. Nazım şekli veya türü bir şiirin neden yazıldığı konusunda bir fikir vermesi bakımından yardımcı olur. Bazı şiirlerin daha yakından incelenmesi net olmasa bile yazılış sebebi hakkında tahminde bulunmamıza yarayabilir. Bazı şiirlerin başında neden yazıldıklarına dair açıklamalara nadir olarak yer verilir.Yazılanların tamamı dikkate alındığında bu bilgilere ulaşılabilenşiir sayısı oldukça azdır. Divan şairleri şahsi sayılabilecek bilgileri açıklamamayı tercih ederler. Var olan notlar da müellif hattı olan nüshalar veyamüsveddelerde bulunur. 18. yüzyıl divan şairi Nazim Divanı’nda birçok şiirin başında yazılış sebeplerini açıklayan açıklamalar yer alır. Bunlardan bazıları uzun sayılacak ölçüdedir. Şair dört gazelinin başında o şiirleriniarkadaşlarının isteği üzerine yazdığını belirten açıklamalara yer verir. Ismarlama kabul edilen bu durumu şairin açıkça belirtmekden çekinmemesi önemlidir. Çalışmamızda Nazim Divanında istek üzerine yazılan şiirlerin şairin diğer şiirlerine kıyasla sanat değeri üzerinde durulacak ve istenen hedeften sapmalar olup olmadığı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: ısmarlama şiir, şiir yazma sebebi, şiir başlığı Tehere is a secret or open reason to make a job. Of course tahere are some causes for poet to write poetry. Different stuation or event for every poetry activates poet to write that poetries. To be known theese reasons help to understandphrases in the poetry as poet wants to mean. Some poets explain their general argumenst in his books’ introduction. Tehere are samples giving that reason why poet wrote the book at part of sebeb-i telif in mesnevies. We can encounter some knowledge about reason to be written some poetries at the part of poets in şuara tezkires. Form or kind of poetry help us giving an opinion about reason to be written the poetry. Researching of some poets can be useful to gues reason to be written of the poetries’even it is not completely. Poets wrigt some explanations at the beginnig of his poetry sometimes. If we see all peotries we understandwery few poetries have explanations at the top of them. Divan poets prefer do not explain their individual information with their poetry.We can see some notes with poets handwrigts in their notebooks. Tere are explanations about reason why they are written on the top many peotries in Divan of Nazim who lived 18. century. Some of that eplanations arelong. At the request of his friends he wrote poems of the poet at the beginning of the four gazels provides answers to that. This situation is tailor-made be accepted and to be said clearly by the poet isimportant. İn this study We wil compare poems written on request with the other poems and invesigate their art values andtry to figure out whether the deviations from the desired targets. Keywords: custom-made poetry, the reason to write poetry, poetry title 1Yrd.Doç.Dr., Beder University, Türkish Languge and Literature, bcaglayan@beder.edu.al 2Yrd.Doç.Dr., Beder University, Türkish Languge and Literature 153 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Bir konu ile ilgili merak ettiklerimizi öğrenmek için nasıl, niçin, kim, ne zaman gibi soruları kullanırız. Bu sorulara verilecek cevaplar bir işin yapılma veya olma şeklini, kim tarafından yapıldığını, yapıldığı zamanı ve yapılış sebebini açıklarlar. Her işin yapılmasına sebep olan bir şey vardır. Sebepsiz olarak hiçbir şey ortaya çıkmaz. Aynı durum yazılan şiirler için de sözkonusudur. Her şiirin yazılmasına sebep olan bir gerekçe bulunur. Fakat bunların pek çoğu açıklanmadığı için konuyla ilgili sınırlı ölçüde bilgi sahibi olabiliyoruz. Şiirlerin yazılma sebbinin bilinmesi metnin anlaşılması bakımından büyük öenem taşır. O yüzden bir metin üzerinde çalışanlar o metnin yazılış sebebini bulmaya çalışırlar. Şairler her zaman şiir yazma gerekçelerini açıklamadığı için bu bilgiye ulaşmak zor hatta bazan imkansız olabilir. Divan şairlerinin şiir yazma sebeplerini birkaç yoldan öğrenebilmekteyiz: Bunlardan birincisi şairin eserin başında yazmasına sebep olan şeylerle ilgili olarak kendisini verdiği bilgilerdir. Bu açıklamalar bazı eserlerin başında müstakil bir bölüm olarak sebeb-i telif veya dibace kısımlarında verilir. Divanlarda bu tür bilgilerin bazı şiirlerin baş tarafında yer alan notlarla ifade edildiği görülür. Şiir yazma sebebi ile ilgili olarak bilgi bulunan ikinci kaynak ise şairlerin hayat hikayelerinin yer aldığı tezkirelerdir. Anekdotlar halinde bazı şairlerin hangi hadise üzerine hangi şiiri kaleme aldıkları hakkında bilgilere yer verilir. Tevhid, münacat, na’t, medhiye, fahriye, hicviye, mersiye gibi türlerde şairin ele alacağı konular gelenekçe belirlenmiş (Turan:2008,374) olduğundan şiirin yazılışsebebi zaten bellidir. Tarih manzumeleri yazılış sbepleri/ gerekçeleri en belirgin örneklerdir. (Turan:2008,375) Bunlar dışında metin inceleyen kişi şiir içinde yer alan sözlerden hareketle yazılış sebebi ile ilgili tahminlerde bulunabilir. Şiirlerin yazılma sebebi ile ilgili olarak bizzat şair tarafından ifade edilenler daha büyük önem taşır. 154 Çünkü divanlarda şiir yazma sebebine dair kaydedilen çeşitli notlar metne farklı bir açıdan yaklaşılmasına katkı sağlarlar. (Turan:2008,378) Ancak müellif hatlarında bütününü görebildiğimiz bu notlar tebyiz edilen nüshalarda ya tamamen kaldırılmış ya da kısaltılmış olarak karşımıza çıkabilmektedir. Divan edebiyatı geleneğinde genel olarakyazılma sebebinin her bir şiir için ayrı notlar halinde verilmesi şeklinde bir uygulama yaygon olarak görülmez. Bununla beraber bazı şairler divanlarında az da olsa şiir yazma gerekçelerini açıklayan notlara yer vermişlerdir. Bunlardan biri de Nazîm’dir. Nazîm 1680-1760 yılları arasında yaşamış bir Arnavut divan şairidir. Medrese tahsilini İstanbul’da yapmış ve uzun yıllar burada kalmış olmasına rağmen şuara tezkirelerinde kendisinden sözedilmez. Arnavut kaynaklarında Nezim Frakulla veya Nezim Berati olarak yer alır. Türkçe Divan’ı, Arnavutça Divan’ı ve Farsça Divan’ı vardır. Diğer divan şairlerinden farklı olarak Nazîm, Türkçe Divan’ında birçok şiirinin yazılmasına vesile olan hadiseler hakkında ilgili şiirlerin baş taraflarında bilgiler verir. Bu notlardan dört şiirin istek üzerine yazıldığı anlaşılmaktadır. Bir şairin istek üzerine şiir yazması şiir kalitesini düşüren bir husus olarak kabul edilir. Bu konuda hemen ilk akla gelen isim Zatî’dir. Gerçekten de zarurete düştüğü zamanlarda geçim kaygısı ile yazdığı şiirlerde seviye düşüklüğü görülür. (Çavuşoğlu,1998:646) Sanatçılar hayatın zorlukları karşısında eser verirken sanat endişesinden uzaklaşabilmektedir. Benzer şekilde Peyami Safa’nın da geçim kaygısı ile yazdığı polisiye romanlarında seviyeyi kendine layık görmediği için Server Bedi müstear ismini kullanması bir başka örnek olarak gösterilebilir. Zatî’nin yakınlarının kendisini tahrik ederek haklarında bir nükte, bir beyit veya kıta söyletmeleri ve bundan zevk almaları (Çavuşoğlu,1998:646)ile ortaya çıkan şiirler için geçim kaygısıyla yazılanlar gibi bir seviye düşüklüğü söz konusu değildir. Bu tür şiirlerde yaşanan durum, şairi sanatını icra etmekten alıkoyan bir engel olmaktan çok onu harekete geçiren bir teşvik özelliği gösterir. Nazîm Divanı’nda dostlarının isteği üzerine yazıldığı belirtilen dört gazel yer alır. Divan’da ve kendisinden bahseden kaynaklarda Nazîm’in geçim sıkıntısı B İLD İ Rİ K İ T A BI I yaşadığına dair bir bilgi yoktur. Dolayısıyle şiir yazması ile ilgili istekler onu sanat endişesinden uzaklaştıran ısmarlama sözleri değil, teşvik eder mahiyette arzulardır. Nazim’in istek üzerine yazdığı birinci gazelinin başında: Bu áazel-i Òoş-edÀ Bir Çelebi-yi Muóibb-i Suòen-şinÀsıñ Emriyle İnşÀ Olunmuşdur (Nazîm,1755:63/b)şeklinde bir açıklama yer alır. Şairin ifadelerinden bu şiiri yazmasını isteyen kişinin söz erbabı bir çelebi olduğu anlaşılır. Adı açıklanmaz. Şairin kendisine çok değer verdiği, bir şiir yazması şeklindeki isteğini emir gibi telakki etmesinden anlayabiliriz. Emir ile her şey yaptırılamaz. Bir işin mükemmel yapılmasının sağlamak için iş yapacak kişinin o şeyi yapmaya ikna edilmesi gerekir. Hele hele içten gelen duyguların ifade edileceği bir şiir için emir asla söz konusu olamaz. Açıklamada emir olarak düşünülen şey şiir yazılmasıyla ilgili istek veya rica olabilir. Açıklamada dikkat çeken bir başka husus şairin gazelini ‘’hoş-eda’’ olarak nitelemesidir. Böylece şair şiirini bu nitelikte bir şiir yazmış olması sebebiylekendini övmektedir. Benim úÀnÿn-ı sìnem seyr içün gel Getür zülfüñden ey meh-pÀre bir tel(Nazîm,1755:63/b) Birinci beyitte şair, göğsünü bir müzik aleti olan kanuna benzetir. Bu kanunun teli ay parçası gibi olan güzelin zülfünün telidir. Bu tasavvura göre söylenen şiir de kanundan yani şairin sinesinden çıkan hoş edalı nağmelere benzetilir. Şair şiirini kanunla icra edilen bir besteye benzeterek, ahenk bakımından üstün olduğunu söylemek suretiyle över. Sinenin kanuna benzetilmesi ile şairin ‘’şiirin kanununu ben tanzim ederim’’ diyerek de kendini övdüğünü düşünebiliriz. Şair beyitte kanunla icra ettiği musiki faslını dinlemesi için güzeli de davet eder. Siyeh cellÀd-ı bì-raómıdır anıñ Degildir görünen çeşm-i mükemmel GedÀdan hiç suéÀl itmez o ôÀlim Fünÿn-ı cevrde şÀh olmuş ekmel (Nazîm,1755:64/a) Sonraki iki beyitte şair güzelin özelliklerini dile getirir. Buna göre güzelin mükemmel olarak görünen gözleri aslında onun merhametsiz siyah cellâdıdır. O zalim, gedanın halini hiç sormaz ve cevretme fenninde en mükemmele ulaşmış bir şah olmuştur. Şair sevgiliyi şah, kendisini de dilenci olarak tasavvur eder. Şahın merhametsiz bir celladı vardır. Dilenciden soru sorulmaması, hem ona soru yöneltilmemesi hem de halinin hatırının sorulmaması şekillerinde anlaşılabilir. Aralarındaki sosyal statü farkı şahın dilenci ile muhatap olmamasından kaynaklanır. O melèÿn girmiş Àdem ãÿretine Degildir görinen yanında engel (Nazîm,1755:64/a) Dördüncü beyitte şair, rakipten söz eder.Onu Adem suretine girmiş bir melun olarak niteler. O sevgilinin yakınında görünür ama aşkına engel olacak durumda değildir. Divan şiirinde rakip aşığın sevgisine engel olmaya çalışan kötü vasıflara sahip birisi olarak gösterilir. Şair Arnavut olduğuna göre engel kelimesini Arnavutçadaki melek anlamını da düşünerek tercih etmiş olabilir. Melun lanetlenmiş anlamına gelir ve Adem ile kullanıldığına göre şeytanı hatırlatır. Bu durumda beyit “senin yanında görünen melek değildir, Adem veya insan şekline bürünmüş şeytandır” biçiminde de anlaşılabilir. Naôìmiñ naômını inkÀr iden şaòã Ya düşmÀndır yaòud bu fenden echel(Nazîm,1755:64/a) Beşinci beyitte şair, kendini över. İyi şiir yazdığını ve bazılarının bunu inkar ettiğini belirtir. Onlar ya düşmanca bir tavır sergileyerek böyle yapmaktadırlar veya şiir sanatından hiç anlamamaktadırlar. Gazelin başındaki açıklamada şairden bir şiir yazmasını isteyen şahsın niçin böyle bir istekte bulunduğuna dair bilgi verilmez. Son beyitte söylenenlere bakarak Nazım’ın şiirleri hakkında olumsuz değerlendirmeler yapanlara karşı bir şiir yazması yönünde istekte bulunmuş olabilir. Şiirde sevgilinin özellikleri ve aşık olarak şairin kendi durumu ve rakip hakkında söylenenlerden sonra şair, kendisini över ve şiirini inkar edenleri cahil- 155 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ likle suçlar. Genel olarak bu şiir Nazim’in diğer gazelleri ile sanat yönünden bir farklılık göstermez. Nazim’in istek üzerine yazdığını belirttiği, ikinci gazelinin başındaBir Dost RicÀ İdüp Dil-dÀrı Vaãfında İnşÀ Olunan áazeldir (Nazîm,1755:66/a) şeklinde bir açıklama yer alır. Beş beyitlik gazelin her beyitinde gazelin başında dil-dâr olarakbahsedilen kişinin vasıfları söylenir. Óamdül’illÀh bahÀr u ùabè-ı selìm Óayli naôma getürdi dürr-i yetìm (Nazîm,1755:66/a) Bahar ve ağır başlı yaradılış özelliği iri incilerden oluşturulan dizgelerin yapılmasına imkan verilmiştir. Şair bunun için Allah’a hamdeder.Beyitte Nazim şiirini iri incilerden meydana gelen dizgilere benzeterek över. Şöyle gÿş eyledim ki devrÀnda Çıúdı bir nev-resìde àonce şemìm (Nazîm,1755:66/a) İkinci beyitte yeni açılan bir goncanın çıktığını duyduğunu belirtir. Daha sonraki üç beyitte övülenin fiziki özellikleri ile ilgili benzetmeler yapılır. Şöyle gÿş eyledim ki devrÀnda Çıúdı bir nev-resìde àonce şemìm ÚÀmeti Ùubì-i Bihişt-i berìn Lebi Kevåer ruòı delìl-i Raóìm Ne güzel úÀmet-i òırÀmÀnsın Ey cemÀliñ revÀn-ı èazm-i semîm (Nazîm,1755:66/a) Son beyitte şair övdüğü kişinin adının İbrahim olduğunu işittiğini söyler. Bu şiirin Nazim’in şiiri olduğunu ve aşığının da Ali olduğunu belirtir. İsm-i õÀtıñ işitdim İbrÀhim èAlìdir èÀşıúıñ bu şièr-i Naôìm (Nazîm,1755:66/b) Nazim mahlası ile şiirler yazan şairin asıl adı İbrahim’dir. Şair başka birini övüyormuş gibi yaparak aslında kendini övmek suretiyde fahriye yapar. Bir kimsenin kendini övmesi pek hoş karşılanmaz. Belki de bu yüzden şair bir dostunun, sevdiği kişi vasfında bir şiir yazmasını rica ettiğini söyleyerek kendini öven bir şiir 156 yazmasına imkan hazırlamak için hayali bir şiir yazma gerekçesi belirtme ihtiyacı duymuş olabilir. Gerçekten rica üzerine yazılmış olsa da bu istek şiir yazmaya teşvik eden ve şiir kalitesini etkilemeyen olumlu bir istek olarak değerlendirilebilir. Büyük ihtimalle şairin bu şiiri bir dostunun ricası üzerine yazdığını belirtmesi bir gerçeği yansıtmaktan ziyade, kendini övmeye ve şiirdeki hünerini göstermeye bir vesile olarak kullanmak içindir. Bu özelliklerine bakarak bu şiirin de Nazim’in diğer şiirlerinden farklı olmadığını söyleyebiliriz. Üçüncü gazelin başında ilk ikisine göre biraz daha uzun bir açıklama yer alır. Gazelin üç matla beyti olduğu belirtilir ve vefalı bir dostunun gönüldaşının vefat etmesinden dolayı kendisinden bir manzume yazmasını rica ettiği söylenir. Şiirin ciğer yakan ateşli (ateş-nak) bir gazel olarak niteler. Bu áazel-i Se Maùlaè Bir YÀr-ı VefÀ-dÀrıñ Dil-dÀr-ı èÁlí-miúdÀrı Meróÿm Olup Ber Vech-i Tesliye MumÀileyh Derd-mend-i Bì-çÀre Óaúìre Bir Manôÿmuñ ÌcÀdına RicÀ İdüp ÓÀl-i PerìşÀnı Óaúìúine VÀãıl Olduúdan äoñra İnşÀ Olunan áazel-i Áteş- nÀk-i Ciger-sÿzdur (Nazîm,1755:67/b) Şiir sekiz beyit olarak yazılmış bir mersiyedir. Şiirin yazılmasını isteyen kişinin Sülayman olduğu birinci beyitte belirtilir. Vefat eden kişinin ise Hüseyin olduğunu yedinci beyitten anlamaktayız. Diğer mersiyelerde görüldüğü gibi felekten şikayet, vefat olayı üzerine duyulan üzüntü, bu üzüntü sebebi ile dünyaya karamsar bir bakış, herkes için ölümün mukadder olduğunu hatırlayarak teselli bulma gibi hususlar dile getirilir. Vefat eden kişinin özellikleri sıralanır. Şiir üç matla beyti taşıyan zülmetali bir gazel olmasının yanında müzeyyel gazel halinde yazılmıştır. Son beyitte vefat eden kişi övülür. Şiirin başında yer alan açıklama bir gerçeği yansıtıyor olabilir. Belki de ortak dostları olan bir kişinin vefatı dolayısıyla bir arkadaşının onunla ilgili şiir yazmasını istemesi olabilecek bir durumdur. Bu şiir nazım şekli ve mersiye türünün özelliklerini şairin diğer şiirleri ölçüsünde taşıyan özelliklere sahiptir. Hatta şair şekil özellikleri ile şiir yazma konusunda iddialı olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Felek óayfÀ ayırdı èÀşıúıñ senden SüleymÀnım Dem-À-dem ùurmayup úan aàlıyor bu çeşm-i B İLD İ Rİ K İ T A BI I giryÀnım Taèaccüb eylerim úÀéim nice olur cism-i sÿzÀnım Çıúup şÀhin gibi pervÀz úıldı rÿó-ı õi-şÀnım ÓarÀm oldı baña bi’llÀh şimden ãoñra devrÀnım Bu àamdan vechi vardır dÀéim aàlarsa dil ü cÀnım Beni baòt-ı bedim bir rütbeye iòrÀc úıldı kim äaúınmazdım eger úatlitmege gelseydi düşmÀnım Dirìà el-óükm-i li’llÀh3 senden oldum óÀliyÀ mehcÿr Muúadder bu imiş ey èandelìb-i bÀà-ı rıêvÀnım O mevzÿn úÀmetiñ dÀéim naôar-gÀhım iken şimdi Bu çeşm-i òÿn-feşÀnımda òayÀliñ úaldı sulùÀnım Óüseyn-i nÀ-tuvÀnıñ óÀline ancaú Naôìm aàlar K’anıñ da rÿóı pervÀz eylemiş eyvÀh cÀnÀnım Ne rÿó ol rÿó bir rÿó-ı mükerrem kim firÀúından Ne deñlü aradım derdime dermÀn gitdi dermÀnım (Nazîm,1755:67/b) Dördüncü gazelin başında Nazim, bir dostunu gazel yazması için kendisine bir rica-name gönderdiğini söyler. Bu gazeli yazmasına sebep olarak, gönderilen mektupta şiir yazmasının rica edilmesini gösterir. Gazelin dostuna karşı sevgisini gösteren bir iştiyak name olduğunu belirterek onu çok özlediğini anlatmak ister. EóibbÀ-yı bÀ-ãafÀmızdan birisi Muhliãì-i maèÀnìbir şehrì Müzellif çelebi ile ÀşinÀliú itdikde mumÀileyh muóibbim kendü òallÀk-ı óamìdesi muúteôÀsınca óaúìri maèhÿduñ yanında 83/beõkÀr-ı óayriyye ile yÀd idüp çelebì-i mumÀileyh àÀéibÀne bir àazeliñ inşÀ vü ìcÀdına óaúìre ricÀ-nÀme irsÀl itdikden ãoñra inşÀ olunup dest-i- muóabbet maèhÿd ile çelebiniñ úalbine ìãÀl olunan iştiyÀú-nÀme-i muóabbet-nümÀdır Dil-i Yaèúÿbum olmuş müstemend-i lüùf-ı YezdÀnı Görür elbetde bir gün çeşm-i giryÀn mÀh-ı KenèÀnı (Nazîm,1755:83/a) Birinci beyitte şair, istiare yoluyla gönlünü Haz3El-buğzu fillâh, ve’l-hükmü lillâh Allah için buğzetmek, Allah için hüküm vermek. Buharî, Îman: 1; Ebû Dâvud, Sünnet: 2; Müsned, 5:146. reti Yakup olarak tasavvur eder. Onun oğlu Hazreti Yusuf ’a karşı duyduğu hasret ve üzüntüye telmih yapar. Dostunu da bu anlayış içinde Kenan’ın ayı (Hazreti Yusuf ) olarak hayal eder. Ağlayan gözlerinin O’nu bir gün göreceğini söyler. Ùulÿè itse n›ola bir gün miåÀl-i neyyir-i enver Suòen-perver o yÀr meróamet-güster kerem kÀnı (Nazîm,1755:83/a) İkinci beyitte övülen kişiyi sözden hoşlanan merhamet sahibi ve cömert bir kimse olarak niteler ve bir gün en parlak güneş misali doğmasını ister. Gün kelimesini hem zaman dilimi hem de güneş manasına gelecek şekilde kullanmak sureti ile kelime oyunu yapar. RaúìbÀ lüùf idüp menè eyleme cÀnÀnı iósÀndan Óaúìúì èÀşıúa vÀcib o şÀhıñ lüùf u iósÀnı (Nazîm,1755:83/a) Üçüncü beyitte rakib sevgiliyi ihsandan men etmek isteyen biri olarak gösterilir ve lütfedip bu düşüncesinden vazgeçmesi istenir. Şair kendisini de hakiki aşık olarak niteler ve şahın lütuf ve ihsanının vacip olduğunu söyler. Perì-veş mÀh-rÿyÀn çarò-ı èÀlemde hezÀr ammÀ Sever göñlüm melek-sìmÀ melek-òÿ bir suòendÀnı (Nazîm,1755:83/a) Dördüncü beyitte dünyada binlerce peri gibi ay yüzlü bulmasına rağmen melek yüzlü ve melek huylu söz bilir birini sevdiğini belirtir. Dostunu hem görüntüsü hem de huyu bakımından meleğe benzetir. Olursın àam yime maùlÿbuña nÀéil Naôìm ammÀ KemÀl-i cehd idüp elden úoma dÀmÀn-ı imèÀnı (Nazîm,1755:83/a) Son beyitte kendisine ümit vererek üzülmemesini söyler ve isteğine kavuşacağını belirtir. Fakat eniyi şekilde çalışıp tedbiri elden bırakmamalıdır. Bu şiirde genel olarak ayrılık dile getirildikten 157 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ sonra sevilenin özellikleri, kavuşmaya dair ümit, rakibin engelleme çabaları ve başarılı olamayacağı ve Nazim’in istediğine kavuşacağına dair inancı, bu yolda gayret etmesi ve tedbiri elden bırakmaması gerektiği anlatılır. Şiir gazelin bütün şairlerce uygulanan genel çerçevesine uygun olarak yazılmıştır. Başındaki açıklama bulunmasa da aynı şeyler anlaşılabilir. SONUÇ Şairler genellikle şiir yazma sebeplerini belirten açıklamalar yapmaktan kaçınırlar. Fakat bunun istisnaları ile de karşılaşabiliyoruz. Şiirlerin hangi sebeple yazıldıklarının bilinmesi metinlerin daha iyi anlaşılabilmesine yardımcı olacak bir özellik gösterir. Türkçe divanı da bulunan 18. Yüzyıl Arnavut divan şairi Nazîm, şirlerinin yazılma gerekçeleri hakkında bilgi veren şairlerdendir.Gazellerinin dört tanesini istek üzerine yazdığını belirtir. Başkasının isteği üzerine yazmak şiir kalitesini düşüren bir husus olarak düşünülür.Fakat menfaat karşılığı olmazsa böyle bir istek şairi teşvik eden olumlu bir etki yapan bir durum olarak değerlendirilebilir. Nazîm’in istek üzerine yazdığı şiirlerini incelediğimiz zaman bunların diğer şiirlerinden farklı olmadıkları görürüz. Şair herhangi bir etki altında kaldığı hissini uyandırmadan duygularını ifade eder ve kendini över. Şiirler muhteva bakımından menfaat sağlayacak bir özellik taşımaz. K AY N A K L A R Gönül AYAN, Anadolu Sahasında Yazılan Bazı “Yusuf ü Züleyha” Mesnevilerinde Sebeb-i Telifler, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/3 Spring 2009, s.227-272 Hasan KAVRUK, Türkçe Mesnevilerde Sebeb-i Telif, Malatya, 2003 Lokman TURAN, Türk Edebiyatında Şiir Yazma Sebepleri ve Edirneli ÖrfÎ Ağa Divanı’ndaki Oniki Gazelin Yazılma Se- 158 bepleri Üzerine, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 12, Sayı 2 (2008) s.367-395 Mehmet ÇAVUŞOĞLU, Zati, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, cilt 8, s. 646 Nezim Frakulla , Mexhmuai esär ve divan [dorëshkrim] 1160 Hixhri /1747, Dr.6.B.28, Tiran/ARNAVUTLUK Milli Kütüphanesi Sevda ÖNAL, Sebeb-i Teliflerdeki Ortak Ve Farklı Temalar,A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 35, Erzurum, 2007, s.105-124 Şeyma BÜYÜKKAVAS KURAN, Mesneviden Romana Uzanan Sebeb-İ Telif Yolu Üst Kurmacaya Mı Çıkar? Turkish Studies /Türkoloji Dergisi 1 (2006), Sayı: 2, 158-181 B İLD İ Rİ K İ T A BI I BİLGE KARASU’NUN USTA BENİ ÖLDÜRSEN E! ADLI HİKÂYESİNİN İSİM İÇERİK BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ AN EVALUATION OF BILGE KARASU’S STORY USTA BENİ ÖLDÜRSEN E IN THE CONTEXT OF NAME AND CONTENT Burak ARMAĞAN1 ÖZET ABSTRACT Usta Beni Öldürsen E! hikâyesi on iki bölümden oluşan Göçmüş Kediler Bahçesi kitabının yedinci hikâyesidir. Alıntı ve Gönderge Yöntemiyle Yapılan metinlerarasılık tekniği ile -Koncaku Monogatari Şu- Japon Öyküsü, hikâyenin arka planını oluşturur. Buna göre iblisleşivermiş olan bazı ana babalar herkesi ortadan kaldırdıkları gibi çocuklarını da ortadan kaldırırlar. Hikâyede, kişiliğin oluşumunda en önemli iki etken olan kalıtım ve çevreden kalıtımın ağır basışı, ustasının tüm çabalarına rağmen çırağının iblişleşmesinin önüne geçemeyişi anlatılır. Öykünün isim-içerik ilişkisi iki farklı okumaya da müsaittir. Başlığa göre değerlendirildiğinde usta-çırak ilişkisinin ön plana çıktığı görülür. Ancak kelimelerin arka planda yüklendikleri anlamlar da göz önünde bulundurulduğunda hikâye yepyeni bir yapıya bürünür. Buna göre us+ta [us, akıl/zihin; ta, bulunma hali eki] akılda; ben ise vücutta oluşan siyah leke anlamındadır. Hikâyede ben, nefret imgesidir. Kelimelere bu yönleriyle bakıldığında öykü başlığı zihinde nefreti öldürsene şekline çevrilir. Bu bildiride Usta Beni Öldürsen E! hikâyesinin isim-içerik ilişkisi üzerinden tahlili yapılmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler:Bilge Karasu, us, ben, tahlil. Usta Beni Öldürsen E! is the seventh story of the book ofGöçmüş Kediler Bahçesi which was consisted of twelve chapters. Intertextual technique done by Quote and Referent Method, and a Japanese tale -Koncaku Monogatari Şu- constructed the background of the story. According to this, some demonized parents annihilate their children as they annihilate everybody. In this story, the dominance of heredity from heredity and environment ,the most important elements in the construction of personality, and his master’s being unable to prevent his apprentice’s demonizing in spite of all the efforts is told. The name-content relationship of the tale is of two different reading. When evaluated according to the tittle it is seen that the master-apprentice relationship come to the front. Yet, once read considering the meaning of the background meanings of the words story is converted into a new structure. So, us+ta [us, in English, mind/ reason; ta, being in somewhere, suffix] in mind; ben is a black spot on the body. In the story, ben symbolizes the hatred. When looking these words from this aspect they are translated as kill the hatred in the mind. In this paper, the story Usta Beni Öldürsen E! is tried to be examined in the context of name-content relationship. Key Words:Bilge Karasu, mind, I/black spot, examine. 1Arş. Gör., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, burak_87_05@hotmail.com 159 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ YAZARIN HAYATI VE ESERLERİ 1930 Yılında İstanbul’da doğan Karasu, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü bitirmiştir. 1974 Yılında Hacettepe Üniversitesi’nde öğretim görevliliğine başlayan Karasu’nun bu görevi 1995 yılındaki vefatına kadar sürmüştür. İlk yazısı 1950’de, ilk öyküsü de 1952’de Seçilmiş Hikâyeler dergisinde yayımlanan sanatçı, 1963 yılında D.H. Lawrence’ın The Man Who Died (Ölen Adam) kitabının çevirisiyle Türk Dil Kurumu Çeviri Ödülü’nü, 1971’de Uzun Sürmüş Bir Günün Akşamı kitabıyla Sait Faik Hikâye Armağanı’nı, 1991’de Gece kitabı ile Pegasus Ödülünü ve 1994’te Ne Kitapsız Ne Kedisiz’le Sedat Simavi Vakfı Edebiyat Ödülü’nü almıştır. Bilge Karasu’nun eserleri; Troya’da Ölüm Vardı (1963), Uzun Sürmüş Bir Günün Aksamı (1970), Göçmüş Kediler Bahçesi (1979), Kısmet Büfesi (1982), Gece (1985), Kılavuz (1990), Ne Kitapsız Ne Kedisiz (1994), Narla İncire Gazel (1995), ölümünden sonra yayımlanan Altı Ay Bir Güz (1996), Füsun Akatlı tarafından kitaplaştırılan Lağımlaranası ya da Beyoğlu (1999), Öteki Metinler (1999) ve Serdar Soydan’ın derlediği Susanlar (2009) ile birlikte toplam on iki kitaptan oluşur. Göçmüş Kediler Bahçesi adlı eserde yer alan “Usta Beni Öldürsen E!” hikâyesi, 12 hikâyeden oluşan kitabın 7. hikâyesidir. H İ K ÂY E N İ N Ö Z E T İ Hikâye, Alıntı ve Gönderge Yöntemi ile yapılan “Metinlerarasılık” tekniği kullanılarak -Koncaku Monogatari Şu- Japon Öyküsünün bir parçası ile başlar. Bu parçada belirtilenler hikâyede anlatılmak istenenin arka planını oluşturur. Buna göre “iblisleşivermiş” olan bazı ana babalar herkesi ortadan kaldırdıkları gibi çocuklarını da ortadan kaldırırlar. Hatırladığı ilk gün iki yaşında olan (bunu daha sonra annesi söyler) çırak, annesi dışarı gittiğinde evin içini keşfetmek ister. Evde yatalak hasta olan amcası ve babaannesini bulunur. O güne kadar dikkat etmediğini 160 düşündüğü bir “ben” amcasının burnunun dibinde belirir, sonraki günler iyice büyür, hayatını kaybettiğinde zeytin iriliğine ulaşır. Sonraları babaannesi ve annesinin de ölümlerine yakın bu “ben”leri görür. Kahraman ne zaman, kim tarafından, nasıl olduğu belirtilmeyen şekilde bir cambaz ustasının yanına verilir ve onun yanında büyür. Cambaz bildiği her şeyi ona öğreten kişidir. Hayatta ayakları üzerinde durmayı bile bilmediği halde cambazdan öğrendikleri ile yaşar hatta incecik bir ipin üzerinde durmayı başarır. Ustasından öğrendiği en önemli kural işi ile var olabildiği bu sebeple özellikle işini yaparken tamamen ona odaklanması, kesinlikle başka hiçbir şey düşünmemesi gerektiğidir. Kurala uymadığı zamanlarda canından olmakla burun buruna gelir, ustası tarafından kurtarılır ancak azar işitmekten kurtulamaz. Ustası onun hayatta kalması için düşüncelerini, hayallerini, özlemlerini, kafasında işi haricinde var olan her şeyi silmesini istese de ‘düşünmek’ kahramana cazip gelir ve kendisini düşünmekten alıkoyamaz. Düşüncelerinde işinden uzakta su kıyısı, çimenler, yeşillik özlemi çeker, boş olduğu her anında kendisini buralara atar. Her ne kadar büyük iç çatışmaları yaşasa da, korkunç fikirlere karşı koymaya çalışsa da “iblis” yönü ağır basar ve ustasının ölümünden memnun olacak dereceye gelir. Bir ipin üzerinde iki cambaz oynayamazsa, kendisi de artık usta olmak istiyorsa ustasının ortadan kalkması gerekir. Kafasında büyüyen yasak düşünceler kendini var eden işini esaret zinciri, çalıştığı mekânı kafes olarak görmesine neden olur, en sonunda hayattaki tek varlığı olan ustasına da günün birinde bir “ben” koyar. Son gösterilerinde ustasının açığını fark eder ve açığı telafi edecek ustalığa eriştiğini göstermek istediği hayallere dalar. Zihnini kemiren bu düşünceler yanlış hareket yaparak yere doğru hızla çakılmasına sebep olur. Hikâyede anne, baba, babaanne ve amcanın, çocuğun sağlıklı gelişebilmesi için üzerlerine düşen görevleri yerine getirmedikleri görülür. Kişiliğin oluşumunda en önemli iki etken olan “kalıtım” ve “çevre”den “kalıtım”ın ağır basışı, çevrenin (Usta) tüm çabalarına rağmen onu iblisleşmekten, dolayısıyla hayatını kaybetmekten kurtaramaması anlatılır. Vaka zincirinin ortaya çıkmasını hazırlayan sebepleri “anne etkisi, ben imgesi, usta etkisi” şeklinde B İLD İ Rİ K İ T A BI I sıralamak mümkündür. Dolayısıyla inceleme bu faktörler üzerinden yapılacaktır. ANNE ETKİSİ 2 Bu bölümde öncelikle “anne arketipi”nden bahsedilmelidir. “Tüm insan eylemlerinde “a priori” bir faktör vardır, bu da, “psike”nin doğuştan gelen, bu nedenle de bilinçöncesi ve bilinçdışı olan bireysel yapısıdır. Bilinçöncesi psike, örneğin yeni doğmuş bir bebeğinki, uygun koşullar sağlandığı takdirde her şeyin doldurulabileceği boş bir levha değildir, aksine son derece karmaşıktır, çok net bir biçimde tanımlanmış bireysel bir olgudur ve bize karanlık bir boşluk gibi gelmesinin nedeni, onu doğrudan doğruya göremememizdir. (…) Örneğin, anne babada da görülen bazı marazi özelliklerin kalıtım yoluyla geçtiğini varsayarız” (Jung, 2009: 19). Annenin koruyan, hayata hazırlayan, ilgi ve şefkat gösteren özellikleri vardır. Çırağın söz konusu özelliklerden hemen hiç birini annesinden görmediğine şahit olunur. Yalnızca amcasının ölümü ile korkan kahramanın annesinin yanına gittiği zaman elinin üzerine annesinin elini koyması ile korkuları azalır. Hikâyede annenin yaptığı, olması gereken anne modelinin sergilendiği tek yer burasıdır. Carl Gustav Jung annenin travmatik etkilerini iki gruba ayırır. Bunlardan ilki hikâyeye uygun düşen “annenin gerçekten sahip olduğu karakter özellikleri ya da tutumlardan kaynaklanan” (Jung, 2009: 23) etkisidir. Zaten Japon öyküsünde verilen ipucundan da bu etki anlaşılabilir. 2Bu bölümde yer alan“a priori, psike, idea”kavramlarının açıklamaları aşağıda verilmiştir. Söz konusu bilgiler Abdülbaki Güçlü-Erkan Uzun-Serkan Uzun-Ü.Hüsrev Yolsal’ın hazırladığı Felsefe Sözlüğü’nden alınmıştır. A priori; Doğruluğu deneyimlerimize, gözlemlerimize dayanmayan savlara, önermelere, düşüncelere, yargılara a priori denir. (s.1) Psike; İlkçağ Yunan felsefesinde tüm yaşamın temel ilkesi olarak “ruh”; bilincin merkezi olarak da “zihin” anlamında kullanılır. Bu iki ana anlamıyla bağlantılı olarak, terim “can”, bedene can veren yaşama gücü, yaşam ya da canlılık ilkesi; “yaşam soluğu” anlamında da kullanılmıştır. (s.1187) Idea; Platon’un felsefesinde bize hiçbir zaman mutlak olanın bilgisini veremeyecek olan duyulur nesnelere karşı bilginin saltık, değişmez, saf nesneleri olan düşünülür nesnelere, ancak düşünce yoluyla kavranabilir olan “ilkörnek”lere verilen ad. Platon İdeaların zihinde ayrı olarak da gerçek bir varoluşa sahip olduklarını, hatta asıl gerçekliğin, aşkın ve ideal gerçekliğin İdealardan oluştuğunu savlamaktadır. (s.712) Alıntı yapılan bölümde “yaşlanmış ve iblisleşivermiş” olan annelerin çocuklarını ortadan kaldırdıklarından bahsedilir. Bu ortadan kaldırış elbette karakter, benlik olarak ortadan kaldırmaktır. Doğduğu andan itibaren bir çocuğun alacağı ilk eğitim evde, ailesinden başlar. Anne veya baba, çoğu zaman her ikisi de, çocuğun karakterinin oluşmasındaki örneklerdir. Irsî olarak zaten ailesine çeken çocuk, taklit ile başlayan davranışlarına bir müddet sonra sorgulamadan devam eder. Dolayısıyla anne ve baba çocuğun ideal benliğinin oluşumunda önemli rol oynar. “Annemizle ilişkilerimizden öğrendiğimiz kaçınma, denetim, boyun eğme, üstünlük kurma, saldırganlık, aşırı denetim ve güvensizlik kalıpları beyinlerimize kazınabilir. O kalıpları benimsemek ve onlarla yaşamak zorunda bırakılırız. Anababalık budur. Anababalarımızın davranışlarını içselleştiririz ve onlara göre yaşarız” (Cloud ve Townsend, 2002: 16). Buradan yola çıkarak “iblisleşivermiş” annelerin doğal olarak evlatlarının da iblisleşeceği söylenebilir. İblisleşmek; şeytanlaşmak, kendini tüketme demektir. “İblis; kötü, lanetlenmiş, hileci [dir]. Kendisine kıyamete kadar, Tanrı’ya sadık olmayan kulları sapkınlığa yöneltme gücü ve görevi gibi bizatihî suç olan bir güç ve görev veril[miştir]” (Meydan Larousse, C.6: 155). Onun özelliği kişiyi doğru yoldan saptırıp her türlü ahlaksızlığı, düşüncesizliği, bencilliği yaptırmaktır. Bir süre sonra ona tâbi olan kişiler önce kendilerini kendilerine yabancı bulurlar. Kendi egolarını tatmin ile başlayan maceraları “bencillik”e varır. Yavaş yavaş hem kendilerini hem etrafındaki değerleri tüketirler. Anneden gördükleri kişiliklerini oluşturan çocuklar da bu sebeple iblisleşmiş olurlar. Zaten iblisleşmiş bir annenin cenazesinin törenle kaldırılmış olması da çocukların aynı korkunç duyguları paylaştıklarının, anne etkisinden kurtulamamış olduklarının bir göstergesidir. Hikâyede de Japon öyküsünde yer alan tüketme eylemi söz konusudur. Çocuğunu tüketmiş olan anne yüzünden “çırak”ta da tüketme güdüsü başlar. Tüketme, etrafında görmek istemediği, kafasından sildiği, kurtulmak istediği kişilere zihninde “ben” koyarak işaretlemesi olarak görülür. İlk olarak amcasına konulan bu “ben” daha sonra anneye, babaanneye, diğer çıraklara ve en sonunda “usta”ya konulur. 161 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Annesi kahramanın evde olmasına müsaade etmez. Elbette bunda babaannesinin ve amcasının hastalıklarının payı vardır ancak bu durum gittikçe çocuğu evden soyutlama halini alır. Amcasının ölümü üzerine korkan çocuk annesinin yanına gelir: “Anasının eli şakağından inip elini örtünce korkusu gitmişti” (s.110). Anne korkulardan kaçış için güvenli bir sığınaktır. Onun yanında huzur, refah bulunur. “Çocuk içinde güveni değil tehlikeyi barındırır. Güveni yalnızca annesinde ya da kendisine annelik yapan kişide bulabilir” (Cloud ve Townsend, 2002: 22). Ancak tüm hikâye boyunca annenin çocuğuna sağladığı tek güven ânı bu andır, çocuğunun korkusunu giderir.“Sakinleştirme anne ile çocuk arasında bir alışveriştir. Çocuk korkmuştur, yalnızlık çeker ve kendisine acı veren duygularla yüklüdür. Bu duygular ona kaldıramayacağı kadar “ağır” gelir. Anne çocuğunu kucağına aldığı zaman onun bu duygularını anlar ve kabul eder. Annesi çocuğun bu duygularını aktarabileceği, onlardan korkmayan bir kişidir. Acı veren duygularını annesinin sakinliği ve sevgisiyle değiştirir” (Cloud ve Townsend, 2002: 57). Hikâyede çocuğun korktuğu zamanlarda annesi tarafından yatıştırılmasına rastlanmaz. Yatıştırma, beraberinde sevgi, merhamet ve ilgiyi getireceğinden onlar da görülmez. Hatta çocuğun herhangi bir arkadaşının varlığından da söz edilmez. Bu durum, çırağın ilişki, dostluk, alaka gibi kavramların ne ifade edebileceğini bilmediğini gösterir. Ustasının ona karşı yaptığı davranışlarda yakınlık bulur, ancak anne ve arkadaş arasındaki yakınlık ilişkisinden habersiz olduğu için bunu bir “anne” sevgisi olarak kabul eder. Ailesinde yer alan kişiler herhangi bir sorumluluklarını yerine getiremedikleri için, ona yakın davranan ustası ailesinin yerini tutar ve ona “ana” olur. Çırağın tek korkusu yalnız kalmaktır. Annesi gibi gördüğü ustasının yaşlanmış, ölüme yaklaşmış olduğunu sırf yalnız kalmaktan korktuğu için istemez. “İyi bir annenin yol göstericiliğinde yaşama güvenle başlamak, yetişkinlik dönemimizde iyi ilişkiler kuracağımız zamanı beklerken yaşayabileceğimiz yalnızlıklara katlanmamız için gereklidir” (Cloud ve Townsend, 2002: 26).Annesinden aldığı güveni yalnızca amcasının ölümünden hemen sonra elini tuttuğu anda alan çırak 162 için “anne” olgusu hemen hemen yok gibidir. Kendisini iyice bildiği dönem ustasının yanında işe ve hayata atıldığı zamanlara denk geldiği için çocuğun korku ve güvensizlik içinde geçirdiği bir hayli zaman olduğu söylenebilir. Bu da gelecekte yaşayacağı korkusunun yalnızlıktan ileri geldiğinin bir göstergesidir. BEN İMGESİ Kahramanın çocukluktan başlayarak insanların yüzünde gördüğünü zannettiği bu noktalar ölümün hazırlayıcısı olarak sunulur. Ortaya çıkan “ben”; kibir, nefret düşünceleriyle imgeleşir. ‘Ben’ nefretle gelen ölümün hazırlayıcısıdır. “Ölüm imgesinin Bilge Karasu metinlerindeki ekseni “göçmek” düşüncesi üzerine kurulmaktadır. (…) Göçmek, var olan yaşantıdan kopuşun bir göstergesidir. Karakterlerin yaşadığı ne tam bir ölüm ne de bir yeniden doğuştur. Tam olarak trajik bir sondur” (Başokçu, 2005: 124). Kahramanın geçmişte yaşamış olduğu annesizlik, ait olamamışlık, kişiliğinin oturmamış hali ileride hep karşısına çıkar. Her zaman bu “ben”den kurtarmak ister kendini ancak bilinçaltından gelenler buna izin vermez. Çırak, çocukluğunda anne şefkati ve koruyuculuğuna sahip olmadığından savunmasız, sevgisiz ve ilgisiz büyür. İçinde kalıtım yoluyla var olan ya da sonradan oluşan nefret duygusunu insanların yüzlerine “ben” koyarak ortaya çıkarır. İşareti kendisi koyduğu halde yine kendisinin bunu görmekten korktuğu görülür. Bu noktada “benlik çatışması” içerisine düştüğünü söylemek mümkündür. İki parçaya ayrılmış benliği iyi ve kötü benlik olarak düşünüldüğünde kötü benliği, “ben”in oluşup diğer benliğe de üstün geldiği ve çırağın ölümüne sebep olduğu taraf olan “iblisleşen” benlik iken, iyi benliğini ustasının onu hayata bağlamaya çalışan gayretleri, öğütleri ve davranışları oluşturur. U S TA E T K İ S İ Usta, bir sanat veya zanaat dalında işinin ehli olan kişiye verilen addır. Hikâyedeki usta, metrelerce yük- B İLD İ Rİ K İ T A BI I sekte bir ipin üzerinde akrobatik hareketler yapan bir cambazdır. Bu hüneri elde edebilen usta hayatın çetin yollarından geçmiş, belki birçok ölüm tehlikesi geçirmiş ama her fırsatta ölüme karşı galip gelebilmiş kişidir. Zaten çırağın zihninden geçen usta tanımı da bu şekildedir: “Usta, bir yerde, yaşamanın yolunu da bulmakta ustalaşmış değil midir ki?” (s.107). Mademki ustası bu günlere kadar yaşayabilmiş, bir yaşama yolu bulmuş, o zaman bunu çırağına da aktaracak, ona da öğretecektir. Zira bunu da öğrettiği görülür. Usta, kafasını saran düşüncelerden kahramanı vazgeçirerek yalnızca işine odaklanmasını ister. İşi, kendilerini bugüne kadar getirmiş ise sadece onunla var olduklarına göre yalnız o düşünülmelidir. İş yaparken en ufak bir dikkatsizlik, ilgi kaybı yaşama mâl olacaktır. O halde yaşamak istiyorsa ustasının dediğini yapmak zorundadır. Ustası ona düşünmeyi yasaklar. Çünkü yaptıkları iş bir anlık dalgınlığı affetmeyen bir iştir. Onlarca metre yüksekte canlarını hiçe sayarak ekmek parası kazanmaya çalıştıklarından dalgınlığa müsaade edilemez. Her atlayışla aslında ölüme giderler ancak her atlayışta çırağı ölümden kurtaran eller bileklerinden, belinden tutarak onu kurtarır: ”Onu ölümden kurtaracak eller, belini, bileğini bulmayabilirdi günün birinde” (s.110). Çırak ustasını anası gibi görmektedir. “Onu doğuran, emzirip büyüten, ona yaşamasını öğreten anasıyla bir tutardı ustasını” (s.108). Ancak onun anası doğurup emzirmesi haricinde bir şey yapmamış, ona en önemli şeyi, ayakları üzerinde durabilmeyi, yaşayabilmeyi öğretmemiştir. Ona hayattaki her şeyi öğreten ustasıdır. Bu öğretim o derece ileriye gitmiştir ki ustasının kendi ölümünün gelebileceğini söylemesi karşısında çırak “ne söyleyeceğimi öğretmedin ki, bilmiyorum ne diyeceğimi böyle sözler karşısında” (s.118) der. Hayatında ölüm ile ilgili hemen hemen bütün acıları yaşamış olduğu halde bu durumlar için söyleyebileceği bir şeyinin olmaması da ilgi çekicidir. Ustası onun hayatta kalması için uğraşır. Her ne kadar o çayırı, çimeni özlemiş olsa da ustası buna itiraz eder. Geçimlerini sağladıkları iş, insanların toplu olarak yaşadığı yerlerde yapılabilir ve sadece meslekleri ile var olabilirler. Bu yüzden özlem, düş, hayal gibi her şeyin zihinden silinmesi gerekir. Bunların hiçbiri düşünülmemelidir. Varlığını işine, işine bağlılığını ustasına borçludur: “Cambazlık, insanın -ölmek istemiyorsa- bütünüyle kendini ipe, halkaya, ustaya, adıma, ele- göze vermesini gerektiren bir işti” (s.113). Çırağın usu başka yerlerde gezinmemelidir. Başka şeyler düşünmemesi gerektiğini anlayamadığı, bunu hala kavrayamadığı için “usta” değil hala “çırak”tır: “Birkaç kez usunun başka yerlerde gezindiğini, ipten başka sorunlarla uğraştığını fark etmişti ansızın. Böyle şey olmazdı” (s.113). Hikâyede ne ustanın ne de çırağın adları verilmez. Sadece yaptıkları işler ile adlandırılırlar. İsmin verilmeyişi benliğin tam olarak bulunamayışında bir etkendir. Zira birbirlerine seslendikleri zaman, herhangi bir şey söylemeden garip sesler çıkarttıkları görülür. Kişiliğini ustasının kişiliğinde eritmeye çalışan çırak, düşündüğü, aklından geçen her şeyi ustasının da bileceğini, biliyor olduğunu, ondan saklamanın yanlış olduğunu anlar: “Birliklerinin, birlikteliklerinin bir öğesi olmuştu” (s.108). “Ustasına söyleyemeyeceği şey zaten içinde, usunda kalamazdı” (s.112). Kalsa “us-da” olacaktır. Yani ustası bir anlamda onun belleğidir. Düşüncelerini, kişiliğini, her şeyi o tayin eder. Çırağın hayatta kalabilmesi için bu şarttır. Kahraman kişiliğinin oluşumu ile ilgili düşüncelere kapıldığı zaman bunda ustasının payı olup olmadığını, kendi benliğinde kendi etkisinin olup olmadığını ustasına sormaya kalksa ondan alacağı cevap bellidir: “Senin aklın ermez demeyecekti” (s.113). Aklı ererdi mutlaka ancak düşündükçe yeni düşüncelere, hayallere, umutlara yelken açacağından her düşünce onu işinden uzaklaştıracaktır. İşinden uzaklaşması kendi olamaması, bu da yaşayamaması demektir. O yüzden ustası ona “Düşünme” diyecektir. Düşüncelerini büyütmesi ile ilgili en önemli olay şüphesiz “Söğüt Ağacı”na dayanır. “Söğüt, genellikle su kenarlarında iyi yetişen ağaçtır” (Meydan Larousse, C.11: 501). Söğüt ağacının yaprakları çoğu zaman yaş, canlı, taze durur. Herhangi bir yaprağı alınıp dikilse, kısa bir zamanda fidan olarak büyüdüğü görülür. Buradan hareketle “düşünce söğütlüğü” kullanımında, her düşüncenin yeni düşüncelere gebe olduğu fikri söylenebilir. Boş kaldığı her 163 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ zaman kendisini suyun kenarında, yeşilliklerde bulması ya da orayı hayal etmesiyle aynı doğrultuda bir kullanımdır. Zaten söğüt de yalnızca suyun olduğu yerlerde bulunur. Hayalinde her zaman canlı olan kır, çimenlik, su kenarı içinde kendisine bir söğüt ağacı oluşturan çırak bunu da düşünceleri ile büyütür: “Kendini koyveriyordu soru söğütlüklerinin, soruların yaş otluklarının arasına” (s.114). Ustasına söyleyemeyeceği şeylerin usunda kalamayacağını anlayıp tüm bunlardan kurtulduğu, bunları unuttuğu vakit “önünden geçtikleri bir bahçenin bütün söğütlerinin budanmış” (s.112) ancak bunları “kaldırıma atılıp, yığılmış” şekilde bulur. Aslında bu mekân onun zihninin bir tasavvurudur. Aklında soru, düşünce söğütlükleri varken bunların usunda kalamayacağını düşünerek unutmaya çalışması (unutmaması, sadece tekrar hatırlamak üzere zihninin bir köşesine yığmış olması) söğüdün dallarının budanması olarak belirir. Ustası bunlara basmamak için yol kenarından yürüdüğü halde kendisi “saygıyla, sevgiyle, ağır ağır, cambaz ayaklarının bütün yeğniliğiyle bu dal yığınlarına basarak” (s.112) yürür. Bu bölüm, cambazlıkta ustalığa gittiği yolda, öğrenim hayatında bastırmış olduğu düşünceleri çiğnediğini gösterir. Ancak bunlar düşünce söğüdünün budanmış dallarıdır. Budanan ağaç her zaman yeni, taze, daha gür yaprak ve daha sağlam dallar verir. Bunlar da düşüncelerin aslında unutulup gitmediğinin, yeni düşüncelerle birleşerek daha güçlü bir şekilde geleceğinin habercisidir. Zira hemen bu görüntülerin ardından gelen yeşillik, su kenarı gibi yerleri düşünmek değil, “böyle yerlerin özlemini içinde taşımak bile suçtu kendini bilen cambaz için” (s.112). Ancak o hiçbir zaman kendini bilen bir cambaz olamaz, budadığı düşünce söğüdü, çok daha gür ve güçlü şekilde kendini gösterir. Çırağın ara ara gelen düşünmeme, düşünmek istememe eylemlerindeki gayesi yalnız kalmak istememesi, bundan korku duyuyor olmasıdır. “Ustasının öleceği korkusu sardı yüreğini.(…) Bu düşünce ilk olarak gelip yüreğine korku salmıyor muydu?” (…) “Bu ölümün başka ölümlere benzemeyeceğini biliyordu, ansızın korkunç bir yalnızlık içinde kalacağını biliyordu” (s.119). Çırağın ustasına yardım edeceği gün, ustasının hata yaptığı gün olacaktır. Çırak bu hatayı telafi ede- 164 bilirse ustasını kurtaracak, kendisi de usta konumuna yükselebilecektir. Ancak ustası bu zamanın gelmesinden, çırağının ona yardım etmesinden korkmaktadır: “Yaşamıma yardım edilmesi gerekecek günün gelmesinden korkarım (…) senin yaşamama yardım etmen gerekecek günün gelmesinden (…) Yardımsız kalayım ki köpekler gibi öleyim, diyorum arada bir. Diyorum ya, yük olmanın acısı, yapayalnız yaşamaktan kötü mü değil mi, bilemiyorum” (s.116). Çırak akrobatik hareketler yaparken, bir yerden bir yere atlayan ustasını yakalamalıdır. Ancak bu durumda tuttuğu ustası ona yük olabilir. Tutmadığı, yardım etmediği takdirde ise ona yük olmaz ancak ustası düşüp ölecektir. Usta hangisinin daha iyi bir seçim olduğunu bilemez; çırağı yardım etse artık onun usta olduğunu kabul edecektir. Usta, çırağının henüz olgunluğa erişmeden bu durumun gelmesinden korkar. Çırak yardım etmediğinde usta yok olma tehlikesi ile karşılaşacaktır. Usta bunu da içine tam olarak sindiremez. Bu düşünceler içinde çırak artık kararını verir ve nice zamandır uyuyamadığı uykusuna dalar. Ertesi sabah ise ustasında “ben”i görür. Düşünmekten kaçar ancak engel olamaz.Gururlanma, kendini büyük görme kibire, kibir de nefrete zemin hazırlar. Zaten “ben”in çıkmasında asıl etkili olan bu düşüncelerdir. Hikâyenin en başında bir anlamda özet şeklinde verilen bölümde ustasının burnunun sağ kanadının dibinde bir “ben” görme ihtimali söz konusu edildiğinde “O zaman, genç bir cambaz olarak, ne yapmanız gerekebileceği konusunda kapıldığınız düşünceler…” (s.107) şeklinde kurulan cümlede gördüğümüz “gerek- ebil- ecek” kelimesinde yer alan “e bil-” eki ile kastedilen yeterlilik, gücü yetme olarak görünse de hikâyenin sonlarında yaşanılan zıt duyguların tesiriyle aslında “istek” de devreye girmiş olarak düşünülebilir. Bir zorunluluk söz konusu olmaz, olsaydı “e bil-” kullanılmazdı. İsteğin devrede görüldüğü bu kullanım karakterin meslek hayatında rütbe alabilmek için her şeyini borçlu olduğu ustasını gözünü kırpmadan harcayacağının işaretidir. İblisleşen yönünü içeren “kötü ben”i çırağın ruhunu ele geçirir. Kahraman rahat düşünebilmesini, ustasının ölümüne bağlar. O öldüğünde istediği gibi düşünmekte B İLD İ Rİ K İ T A BI I özgür olacaktır. Bu yüzden sevinebilirdi ancak ustası onun yaşaması için düşünmemesini istemektedir. Nitekim düşündükçe düşüncelerinin saptığı yanlış yollardan hoşlanmaz. Düşünceler her zaman iyi, güzel şeyler olmaz elbette. Ama hayattaki tek varlığının ölümünden memnun olacağını bir an bile düşünmesi, ölüm bardağına bir an dolu tarafından bakması kabul edilemez: iblisleşmiştir. Çırak son gün son oyunda hala işine kendisine vermeyip “düşünmekte”dir. Düşünüyor olduğu halde usta olduğunu zanneder ve bu halde kendisini ustasına ispatlama çabasına girişir: “Ama böyle şeyler düşünmek bile ustalığı daha hak etmediğini düşündürmez miydi?” (s.120). Düş yoluna girmesi yanlış hareket yapmasına ve düşüşüne neden olur. SONUÇ Hikâyede çırağın yetişmesinde en etkili rolü oynayan usta gibi gözükse de aslında annesinin yaptıklarının küçüklükten beynine kazınmış olması, çırağın karakterinin gelişiminde önemli derecede pay sahibidir. Kalıtım yoluyla devam eden “iblisleşme” sürecindeki kahramanın “iyi ben” ve “kötü ben” çatışmaları yaşayarak, hayatta kalabilmeyi zanaat haline getirmiş usta bir cambaz tarafından nefret, kibir, düşünce fikirlerinden uzaklaştırarak yaşatmaya çalıştığı görülür. “Usta Ben’i Öldürsen E!”nin isim içerik ilişkisine bakıldığında “usta”; us, akıl, zihin manasına gelirken “-da” bulunma hal eki almış şekli ile düşünülmelidir. Bu haliyle “usta”, zihinde, akılda anlamlarını taşır. “Ben” akla gelen ilk anlamının dışında kullanılarak, vücutta oluşan siyah, kahverengi leke anlamındadır. Hikâyenin sonunda var olan “düşüş” aslında çırağın hayatının her devresinde “iblisleşmekte” olan diğer benliğinin vasıtasıyla ustasının yasakladığı “düşünme” ile oluşur. Her düş, yeni bir çok düşünceleri beraberinde getirdiği gibi “düşüş”ün de hazırlayıcısıdır. Düşüş esnasındaki feryadı hikâyenin isminin sonunda ayrı yazılan “E!” harfi belirtir. Sürekli çatışma halinde olan çırak, iyi tarafını oluşturan benliğine seslenir: “Us-ta ben’i öldürsen e > zihninde nefreti yok etsene” şekline çevrilir. K AY N A K Ç A Başokçu, T. Oğuz, (2005), Bilge Karasu Metinlerinde Benlik Anlayışı: “Ben”in Kuruluşunda Nietzsche’ci Yansımalar (Yüksek Lisans Tezi), Dan. Prof. Dr. Sedat Sever, Ankara. Cloud, Henry – Townsend John, (2002), Anne Faktörü, (Çev. Emel Aksay) İstanbul, Sistem Yayıncılık. Çelik, Burçin (2007), Bilge Karasu Öykülerinin Ortak Yapısal Özellikleri (Yüksek Lisans Tezi), Dan. Yrd. Doç. Dr. Nihayet Arslan, Eskişehir Güçlü, Abdülbaki – Uzun, Erkan – Uzun, Serkan – Yolsal, Ü. Hüsrev, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları. Jung, Carl Gustav (2009), Dört Arketip, (Çev. Zehra Aksu Yılmazer), İstanbul, Metis Yayınları. Karasu, Bilge (2012), Göçmüş Kediler Bahçesi, İstanbul, Metis Yayınları. Meydan Larousse (1979), C.11, İstanbul, Meydan Yayınevi. Meydan Larousse (1990), C.6, İstanbul, Meydan Yayınevi. 165 B İLD İ Rİ K İ T A BI I CUMHURİYET’İN İLK YILLARINDA TÜRKİYE’DE YENİ DİL VE KÜLTÜR SİYASETİNİN OLUŞMASI THE FORMATION OF THE FIRST YEARS OF THE REPUBLIC, TURKEY, NEW LANGUAGE AND CULTURE, POLITICS Derya ŞİMŞEK1 ÖZET ABSTRACT Cumhuriyetin ilanı’nın ardından 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile değişik niteliklerde öğretim yapan bütün eğitim kurumları yeni sisteme göre yeniden düzenlenmiştir. 1920–1928 yılları arası Türk inkılâbının sosyal ve kültürel olarak yeni, dil inkılâbının da hazırlık dönemi olarak görülmüştür. Ülkede yenileşme çalışmaları devam ederken bunlardan en önemlilerinden bir tanesi olarak görülen harf devriminin gerçekleştirilmesi için‘Dil Heyeti’ adını taşıyan bir kurulun oluşturulması kararlaştırılmış,Dil Heyetince bu konuda yapılacak hazırlıkların harf inkılâbının gerçekleşmesinde işlerin kolaylaştırılmasının devletin genel siyasetine uygun düşeceği belirtilmiştir. Mustafa Kemal Atatürk’ün de yakından takip ettiği Dil Heyetinin çalışmaları sonucunda Latin Harflerinin kabulü gerçekleşmiştir. Kültür inkılâbının birer parçası olarak görülen dil meselesi kültür politikasının yukarıdan ve tedrici olarak uygulanmaya geçmesinin dönemi olarak karşımıza çıkmış, bu tavır ve hareketi Dil Kurultayları ve Türk Dil Kurumu çalışmaları ile tespit edilmiştir. Atatürk’ün sağlığında, 1932, 1934 ve 1936 yıllarında yapılan üç kurultayda hem kurumun yönetim organları seçilmiş, hem dil politikası belirlenmiş, hem de kültür politikasının oluşturulmasında önemli adımlar atılmıştır. Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için Türk Tarih Tezi hazırlanmış ardından Atatürk’ün direktifi ile “Türk Tarih Tetkik Cemiyeti” Türk Tarih Kurumu” adı altında çalışmalarını sürdürmüştür. Atatürk, Türk dili, Türk tarihi çalışmalarının yanı sıra müzik, tiyatro, resim, mimarlık, sinema gibi sanatın diğer alanlarında da kültürel çalışmalarını devam ettirmiştir. Kültür alanında gerçekleştirilen en önemli inkılâplardan bir diğeri de 1933’de uygulamaya konulan üniversite reformu ile İstanbul Darülfünun’un kaldırılarak İstanbul Üniversitesi’nin kurulması olmuş ve bu önemli atılımla birlikte, diğer üniversite ve kurumların oluşturulması da kararlaştırılmıştır. Milli kültür alanında gerçekleştirilen bir başka faaliyet ise 19 Şubat 1932’de on dört şube olarak kurulan Halkevleri olmuştur. Anahtar Kelimeler: Alfabe, Dil, Kültür Proclamation of the Republic on 3 March 1924 at the then accepted law of unification of Tawhid-not all educational institutions engaged in teaching according to the new system. between the years 1920-1928, as a new social and cultural, language, Turkish revolution revolution was seen as the preparatory stage. One of the most important innovation in the country continued to work as a letter to the realization of the ‘ revolution of the creation of the Board agreed to the language Committee ‘, that concluded that the language in this regard attributed the realization of jobs to the State’s General preparations letter revolution politics would fit. Mustafa Kemal Ataturk is also closely followed the adoption of the Latin Language as a result of the delegation’s work on Letters. Seen as a part of the cultural revolution is a matter of cultural policy from top to bottom and gradual implementation of the language as well as the period of the passing, the movement of this attitude and Language Kurultayları and Turkish language Association has been found with the work.Ataturk’s health, 1932, 1934 and 1936, he was selected as the Conference made three executive bodies of the institution and the language policy, important steps were taken in the creation of both the cultural policy. Investigation of Turkish history and Turkish history Thesis prepared for uncovering and then Ataturk’s directive with “Turkish History Research Society” under the name the Turkish historical society. Ataturk, Turkish language, Turkish studies, as well as music, theatre, image, on, such as art, architecture, cinema, cultural studies in other areas continued. One of the most important that in the area of culture inkılâplardan University reform began in 1933, with the establishment of the University of İstanbul, İstanbul Darülfünun was removed, and with this important breakthrough, it was agreed that other universities and institution-building.Another activity is performed in the field of national culture on February fourteen branch in 1932, has been established as community centers. Key Words: Alphabet, Language, Culture 1Dr., Başkent Üniversitesi, Atatürk İlkeleri Uygulama ve Araştırma Merkezi (ATAMER)dsimsek@baskent.edu.tr 167 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Millî Mücadelenin kazanılması ve 29 Ekim 1923 tarihinde Cumhuriyet’in ilan edilmesiyle, Osmanlı Devleti’nden farklı olarak modernleşme çabaları gereği, Türk toplumunun siyasi, sosyal, hukuki ve ekonomik yapısını değiştirecek inkılâp hareketleri içerisine girilmiştir. Bu inkılâp hareketleri içerisine dil ve kültür alanı da dâhil edilmiş ve bu anlayışla yaşanan değişim sürecinin topluma hızlı bir şekilde benimsetilmesi, başlıca yöntem olmuştur.Millî kültürün iki temel unsuru olan dil ve tarih konularında bilimsel araştırmalar yapmak, Türk tarihinin köklü geçmişini ve Türk dilinin derinliğini, zenginliğini ortaya koymak Atatürk’ün iki büyük kültür davası olmuş ve hayatının son yıllarında vaktini en çok bu konulara ayırmıştır. Kültür ve uygarlık terimlerini eş anlamlı olarak değerlendiren Atatürk,kültür ile ilgili olarak; “Kültür dediğimiz zaman, bir insan cemiyetinin devlet hayatı, fikir hayatı ve iktisat hayatında yapabileceği şeylerin toplamını ifade ediyoruz ki, medeniyet de bundan başka bir şey değildir”, şeklinde tanımlamada bulunmuştur. Ayrıca; “Türk çocuğuna, Türkiye’nin bağımsızlığına, kendi benliğiyle milli geleneklerine düşman olan bütün unsurlarla mücadele etmek gereği öğretilmelidir”, diyen Atatürk, tamamen milli bir kültür politikasını işaret etmiştir. Büyük önder; Cumhuriyet Türkiye’sinin geleceğinde milli kültürün temel rol oynayacağı düşüncesini de göz ardı etmemiş; kurduğu devleti ayakta tutabilmek için milletin dil, kültür ve tarih bilincini geliştirmeyi ve bu unsurların benimsemesini sağlamayı amaç edinmiştir (Çelik, 2012: 731–739). Türk milletinin milli karakteri ve milli tarihi ile yakından ilgili bir kültürü, ulaşılması gereken “milli ideal” olarak gören Atatürk’e göre; milli kültür politikası akılcı ve gerçekçi olacak, ilmi ve sosyal hayatın gerçeklerine, milletin karakterini yapan maddi ve manevi değerlere uygun esaslara dayanacaktı. Bu esasların tespit edilmesi, tanıtılması ve öğretilmesi, Türk milli kültür politikasının temellerini oluşturmuştu (Kayabalı, Arslanoglu, 1994: 462). Atatürk, Cumhuriyetin 10. yıldönümü nedeniyle 29 Ekim 1933’de verdiği büyük 168 nutkunda bu hususla ilgili şunları söylüyordu(Atatürk, II, 1997:318):“…Az zamanda çok ve büyük işler yaptık. Bu işlerin en büyüğü, temeli Türk kahramanlığı ve yüksek Türk kültürü olan Türkiye Cumhuriyeti’dir. Asla şüphem yoktur ki, Türklüğün unutulmuş büyük medeni vasfı ve büyük medeni kabiliyeti bundan sonra ki inkisafıyla atinin yüksek medeniyet ufkunda yeni bir güneş gibi doğacaktır… Ne Mutlu Türküm Diyene”Atatürk öncelikle yeni bir Türk vatanı fikrini zihinlere yerleştirmeye çalışmış, Türk dili ve Türk tarihi konusunda her açıdan önemli ve geniş kapsamlı araştırmaları başlatmıştır. 1. C U M H U R İ Y E T ’ İ N İ L K Y I L L A R I N D A D İ L K Ü LT Ü R A L A N I N D A G E R Ç E K L E Ş T İ R İ L E N ÇALIŞMALAR VE 1. 1. T E V H İ D - İ T E D R İ S AT K A N U N U Osmanlı Devleti’nden yeni Türkiye’ye miras kalan eğitim anlayışı, Cumhuriyet ideolojisiyle bağdaşmamaktaydı. Okullarda Cumhuriyet rejiminin gerektirdiği ve yeni Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu nesiller yetiştirmek gerekmekteydi (Akyüz, 2006:331). Bu sebeple Atatürk, Osmanlı Devleti’nden kalan sorunlara çözüm getirmek laik, modern ve milli bir toplum yaratmak çabalarına girmiş (Zürcher, 1993:252), daha Milli Mücadele devam ederken, 16 Temmuz 1921’de Ankara’da Maarif Kongresi’ni toplamış, eğitim konusunu tartışmaya açmıştır (Ergin, 1997:1634). Atatürk, eğitimle ilgili olarak kongrenin açılış konuşmasında: “ …Şimdiye kadar takip olunan tahsil ve terbiye usullerinin, milletimizin tarihi tedenniyatında en mühim bir amil olduğu kanaatindeyim. Onun için bir milli terbiye programından bahsederken, eski devrin hurafatından ve evsafı fıtriyemizle hiç de münasebeti olmayan yabancı fikirlerden, şarktan ve garptan gelebilen bilcümle tesirlerden tamamen uzak, seciye-i milliye ve tarihiyemizle mütenasip bir kültür kastediyorum…”(Atatürk, I,1997:19–20). Sözleriyle ilerde izlenecek olan eğitim politikasının, Osmanlı Devleti’nin eğitim politikasından farklı olacağını belirtmiştir. 1 Mart 1922’de mecliste yaptığı bir konuş- B İLD İ Rİ K İ T A BI I mada ise:“Yetişecek çocukların ve gençlerin, öğrenim sınırları ne olursa olsun ilk olarak Türkiye’nin bağımsızlığına, milletinin geleneğine düşman olan bütün unsurlarla mücadele etme lüzumu öğretilmelidir.” (Atatürk, II,1997:247). İfadesi ile yeni dönem eğitim anlayışının felsefesini ortaya koymuş, eğitimde modernleşme sürecine girilmesiyle beraber, eğitimin birleştirilmesi meselesi de yoğun olarak tartışılmaya başlanmıştır (Taylan, 2005:59) . Atatürk, 1 Mart 1924’te meclis açılışında “Milletin arayı umumiyesinde tespit olunan terbiye ve tedrisatın tevhidi umdesinin bila ifatei an tatbiki lüzumunu müşhade ediyoruz.”( Atatürk, I,1997:347) sözleriyle Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun süratle uygulanmasını dile getirmiştir. 2 Mart 1924’te Halk Fırkası gurubu, mecliste Atatürk’ün üzerinde durduğu konuları ele alıp, bu doğrultuda hazırladıkları önergeyi, meclis başkanlığına sunmuştur(Akgün, 2006:196). Sunulan bu önerge içerisinde; Halifeliğin kaldırılması, Osmanoğulları soyundan olanların yurt dışına çıkarılması, Şerri’ye ve Evkaf Vekâleti ile Erkânı Harbiye-yi Umumiye Vekaleti’nin kaldırılması ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile ilgili yasa tasarısı yer almıştır (TBMM Zabıt Ceridesi,1924:17). Tevhid-i Tedrisat Kanunu hakkındaki kanun teklifi, 3 Mart 1924’te mecliste kabul edilmiş (TBMM Zabıt Ceridesi, 1924:25-27) kabul edilen bu yasalar ile Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nu sadece mektep-medrese ikiliğini ortadan kaldırmak için çalışılmamış, aynı zamanda yabancı okulları ve cemaat okullarını denetim altına alma yönünden de yararlanılmıştır (Tekeli, 1985, 660). Tevhid-i Tedrisat kavramı içerisinde millilik, laiklik ve çağdaşlık vurgusu yapılarak “ Osmanlılık” kavramından “Milliliğe”, dini eksendeki eğitim anlayışından, laik eğitime, geleneksel anlayıştan, çağdaş anlayışa geçilmişti. Alınan kararla eğitimin ve devletin laikleşmesi için önemli bir adım atılmıştı. 1924’te ortaöğretim kurumları üçer yıllık olmak üzere iki basamağa ayrılmıştır. Bunların ilk devresi “ortaokul” ikinci devresi ise “lise” olarak adlandırılmıştı (Ergin, 1997:1635-1638). 1924’te kızlarla erkeklerin aynı eğitim sistemine dâhil edilip, aynı sınıflarda okutulması istenmiştir (TBMM Zabıt Ceridesi,1924:826). 22 Mart 1926’da Tevhid-i Tedrisat Kanunu ışığında hazırlanan, Maarif Teşkilatı Kanunu ile eğitim ve öğretimde köklü değişikliklere gidilmiştir. Bu bağlamda, Milli Eğitim Bakanlığı’nın izni olmadan hiçbir okulun açılamayacağı belirtilmiş, okulların müfredat programları değiştirilmiş, çağdışı dersler programdan kaldırılmıştı. 1926’dan itibaren, kız ve erkek çocuklarının aynı programlarda eğitim görmeleri sağlanmıştı. Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla eğitimde laikleşme atılımları, müfredat programlarına da yansımıştır (Sezer, 1985:43). 1930 tarihli Lise ve Orta Mektepler Talimatnamesinde öğretmenlerden, Cumhuriyet eğitimi vermek için programların dışında her fırsatı değerlendirmeleri istenmiştir. Bu amaçla Tarih, Coğrafya, Yurttaşlık Bilgisi, Sosyoloji, Felsefe dersleri, Cumhuriyet eğitiminin üzerinde durduğu önemli dersler olmuştur. Tarih dersleri için Tarih Kurumunca hazırlanan 4 ciltlik kitap, Vatandaşlık için Atatürk’ün fikir ve telkinleriyle, Afet İnan tarafından yazılan “Medeni Bilgiler”, derslerde okutulmuştur (Akyüz, 2006:347). 5 Şubat 1937’de Atatürk’ün Türk Devrimleri’nin temelini oluşturduğu, Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik, Halkçılık, Devletçilik, İnkılâpçılık ve Laikçilik ilkeleri anayasaya girmiştir. Böylelikle okul müfredat programları, Cumhuriyet’in kuruluş felsefesiyle hazırlanmıştır (Sezer, 1985:56). 1.2. H A R F İ N K I L  B I Türkler bugün kullandıkları Latin kaynaklı yeni Türk alfabesinden önce; Göktürk, Orhun, Sogd, Mani, Brahmi, Süryani, Arap, Grek, Ermeni, İbrani, Latin ve İslav kaynaklı alfabeleri kullanmışlardır (Şimşir, 1991:12). Selçuklular döneminde İslamiyet seçen Türkler; dinin de etkisiyle Orta Asya devletlerinden başlayarak, Uygur yazısı yerine Arap alfabesini benimsemişlerdir. Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu, Mısır-Suriye, Altınordu ve Osmanlı Devleti egemen oldukları topraklarda yüzyıllar boyunca Arap yazısını kullanmışlardır (Ülkütaşır, 1981: 16). XIX. yüzyıl ortalarından itibaren Osmanlı Devleti içerisinde, Arap alfabesinin ıslahı ve öğretim yöntemleri hakkındaki tartışmalar başlamış 169 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ (Bulaç, 1981: 46), Bu tartışmalar Milli Mücadele döneminde de devam etmiş, Atatürk; yapılan tartışmaları büyük bir dikkatle izlemiştir (Turan, 1991: 12). Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte hızla modernleşme sürecine giren Türkiye, Harf İnkılâbı’na yönelik çalışmalarını beklemeye almıştı. Tanzimat döneminde yazının din sorunu olmayıp, okuryazar oranını artırmak, tabana yaymak ve uygarlık sorunu olduğu dile getirilmiş (Berkes, 2005:548) bu konu yeni dönemde de tekrar edilmiştir. Cumhuriyetin ilan edildiği 1923–1924 eğitim-öğretim yılında Türkiye’nin nüfusu 11–12 milyondur. Bu nüfusun %10’u ve kadınların sadece %3’ü okuryazardır. Bu yıllarda Türkiye’de 4.894 ilkokul, 72 ortaokul, 23 lise, 64 meslek okulu, 9 fakülte ve yüksekokul olmak üzere toplam 5.062 öğretim kurumu vardır. Bu okullarda görevli olan öğretmen ve öğretim üyesi sayısı ise toplam 11.918’dir. Savaşlarda kaybedilmiş olan öğretmenlerin yanı sıra mevcut eğitimcilerin mesleki formasyonu yetersizdir ve öğretim programları çağdaş bir anlayıştan yoksundur. Okul binalarının durumu ve ders araç-gereçlerinin eksikliği ve eğitimle alakadar olacak merkez ve taşra örgütünün idari teşkilatlanmasındaki sorunlar Türk eğitim sisteminin mevcut durumunu yansıtmaktadır (Demirtaş, 2008:156-157). Bu sorunların giderilmesi için dil konusunda sadeleşme tartışmaları, 1923’te İzmir İktisat Kongresi toplandığında kendisini göstermiştir. İzmirli Nazmi ile iki arkadaşı Latin harflerinin kabulü konusunda önerge vermişlerdir. Bu durum, şiddetli tepkilere yol açmıştır.1926 yılına kadar tartışmaların dışında kalan Atatürk, 1927’de Latin harflerini gerçekleştirmek isteği düşüncesini, 23 Mayıs 1928 tarihindeki Bakanlar Kurulu toplantısında, Milli Eğitim Bakanı’nın da görüşünü alarak dile getirmişti. Bu doğrultuda alınan kararla, Türkçenin yapısına uygun bir alfabenin hazırlanması için “Dil Encümeni’nin” kurulması kararlaştırılmıştır (Goloğlu, 1972:250). Maarif Vekâleti içinde Başbakanlığın 20 Mayıs 1928 tarihli emri gereğince, Haziran ayı ortalarında “Dil Encümeni” kurulmuştur. Encümen’de; Mehmet Emin (Erişirgil), Mehmet İhsan (Sungu), Falih Rıfkı Atay, Ruşen Eşref (Ünaydın), İbrahim Necmi (Dilmen), Ahmet Rasim, İbrahim Grandi gibi üçü milletvekili olan yazar ve uzmanlar görevlendirilmiştir (Ülkütaşır, 1981: 170 60-61). Dil Encümeni, ilk toplantısını 26 Haziran 1928 tarihinde Mustafa Kemal’in başkanlığında yapmış “Alfabe değiştirmek doğru mudur, değil midir tartışmasına” son verip yeni alfabe harflerini seçmekle işe başlamış (Atay, 1984: 439)ve Ağustos başında 41 sayfalık “Elifba Raporu”nu Atatürk’e sunmuştur (Ülkütaşır, 1981: 6063). Komisyon, 24 harften oluşan Latin alfabesini olduğu gibi kabul etmemiştir. Türkçenin özelliğine uygun olmayan ve Latin alfabesinde bulunan “Q, X ve W” harflerini almamayı uygun bulan alfabe komisyonu, Latin alfabesinde olmayan “Ç, Ğ, J, Ş” gibi sessizlerle, “I, Ö, Ü” gibi sesli harfleri eklemeyi zorunlu görmüştür. Böylece yeni Türk alfabesi, 8’i sesli, 21’i sessiz olmak üzere 29 harften oluşturulmuştur. Dil Encümeni üyeleri, Latin alfabesinde Türk dilinin bütün seslerinin bulunmadığını, bu sesleri ifade etmek için ya çift harflerin kabulü veya bazı harflere işaretler eklenmesi gibi tartışmalı durumlarda Atatürk’e danışmıştır (Korkmaz, 1992: 159). Bütün hazırlıklar tamamlandıktan sonra Atatürk; 1 Kasım 1928 de III. Dönem TBMM’nin ikinci çalışma yılını açış konuşmasında (TBMM Zabıt Ceridesi,1928:4): “ Aziz arkadaşlarım; her şeyden evvel her inkışafın ilk yapı taşı olan meseleye temas etmek isterim. Her vasıtadan evvel büyük Türk milletine onun bütün emeklerini kısır yapan çorak yol haricinde kolay bir okuma yazma anahtarı vermek lâzımdır… Büyük Türk Milleti, cehaletten az emekle kısa yoldan ancak kendi güzel ve asil diline kolay uyan böyle bir vasıta ile sıyrılabilir. Bu okuma yazma anahtarı ancak Lâtin esasından alınan Türk alfabesidir... Basit bir tecrübe Lâtin esasından Türk harflerinin Türk diline ne kadar uygun olduğunu şehirde ve köyde yaşı ilerlemiş Türk evlatlarının bu kadar kolay okuyup yazdıklarını güneş gibi meydana çıkarmıştır. Büyük Millet Meclisi’nin karariyle Türk harflerinin katiyet ve kanuniyet kazanması, bu memleketin yükselme mücadelesinde başlı başına bir geçit olacaktır…. …Hiçbir muzafferiyetin hatlariyle kıyas kabul etmeyen bu muvaffakiyetin heyecanı içindeyiz. Vatandaşlarımızı cehaletten kurtaracak bir sade muallimliğin vicdan-ı hazzı mevcudiyetimizi işba etmiştir… Aziz arkadaşlarım; yüksek ve ebedi yadigârınızla büyük Türk milleti yeni bir nur alemine girecektir.” Sözleri ile “Yeni Türk Harfleri”nin kabul edilmesiyle elde edilecek so- B İLD İ Rİ K İ T A BI I nuçları özetlemiş ve yasallık kazandırılmasını istemiştir. Atatürk’ü ve Latin harflerini destekleyen İsmet İnönü, Meclis’te şöyle ifadede bulunmuştur (TBMM Zabıt Ceridesi,1928:7-9;):“…Büyük Reisicumhur Hazretlerinin de işaret buyurdukları gibi, Türk harfleriyle Büyük Türk Milleti yeni bir nur âlemine girecektir. Biz buna samimiyetle ve vicdani bir itimatla inanıyoruz. Teşebbüs, esasen milleti cehaletten kurtarmak teşebbüsüdür. Tecrübelerimizle gördünüz ki, Türk alfabesi ile milletin okuma yazma mücadelesine girmesi her tarafta büyük bir açılma, büyük bir kolaylık vermiştir…” Ardından, TBMM’ne Erzincan Milletvekili Saffet, Tekirdağ Milletvekili Cemil, Afyon Milletvekili Ali Bey’in imzaladıkları Yeni Türk harfleri ile ilgili bir önerge verilmiş; önerge ile hükümet tarafından ertelenmesi mümkün olmayan yeni Türk harflerinin kabulüne ilişkin yasa teklifinin hükümetçe hazırlanması ve Meclis’te görüşülmesi istenmiştir. Bu önerge Meclis’te kabul edilmiştir (TBMM Zabıt Ceridesi,1928:7-9). Altı hafta içinde hazırlanan yeni alfabe, 9 Ağustos 1928 tarihinde Cumhuriyet Halk Partisi’nin Sarayburnu’nda tertip ettiği gecede Atatürk tarafından: “Arkadaşlar, bizim ahenktar, zengin lisansımız yeni Türk harfleriyle kendini gösterecektir. Asırlardan beri kafalarımızı demir çerçeve içinde bulundurarak, anlaşılmayan ve anlayamadığımız işaretlerden kendimizi kurtarmak, bunu anlamak mecburiyetindesiniz. Anladığınızın asarına yakın zamanda bütün kâinat şahit olacaktır. Buna kat’iyetle eminim.” sözleriyle açıklanmıştır (Atatürk, II,1997:272). Sarayburnu’ndaki bu tarihi konuşmanın ardından tüm memlekette bir alfabe seferberliği başlatılmıştır. 11 Ağustos’ta Dolmabahçe Sarayı’nda İbrahim Necmi (Dilmen), Atatürk’ün huzurunda ilk alfabe dersini vermiş, Ulu önder de 14 – 21 Eylül tarihleri arasında Amasya, Sivas, Kayseri illerini içine alan harf inkılâbı gezisine çıkmıştır. Dolayısıyla Türk toplumu bu yeni inkılâp için hazırlanmış, kamuoyu oluşturulmuş, dil encümenlerinin hazırlamış olduğu taslak alfabe halka, derneklere, okullara ve resmi dairelere ulaştırılmıştır (Kılıç, 1998:140). Atatürk’ün yeni harfleri öğretme seyahati ile gittiği yerde açık alanda, kara tahta üzerinde halka yeni harfleri öğreterek, kamuoyunu değişikliğe hazırlamıştır (İnan, 1939:184). Harf inkılâbı ile sağlanabilecek amaçlara ulaşabilmek için, “Millet Mektepleri”ne ihtiyaç duyulmuş, 1 Kasım 1928’de Başbakan İnönü tarafından ilk kez “Millet Mektepleri”nin açılacağı ilân edilmiştir. Millet Mektepleri’nin plânlı ve kapsamlı bir biçimde çalışmalarını yürütebilmelerini sağlamak amacıyla 52 maddeden oluşan ayrıntılı bir talimatname hazırlanmıştır. Daha milli mücadele döneminde başlayıp Harf inkılâbı ile devam eden eğitim mücadelesi Mustafa Kemal Atatürk’ün ölümüne kadar devam etmiştir. Böylece on beş yıllık bu dönemde eğitim alanında önemli adımlar atılmıştır. 1923–1938 arasında Türkiye nüfusu %38 oranında artarken, ilköğretimdeki öğretmen sayısı da %154’lik bir artış göstermiştir. Özellikle kadın öğretmen sayısındaki %352’lik artış ile kız öğrencilerdeki %323’lük ortaokullardaki öğrencilerde %1.255 ve liselerdeki öğrenci sayısındaki %1.692’lik artış dikkat çekici olmuştur. Diğer taraftan yeni açılan ilkokul sayısı %137, ortaokul sayısı %194 ve lise sayısı %296’lık bir artış göstermiştir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında yüksek öğretimde hiçbir kadın öğretim üyesi olmamasına rağmen, 1938 yılında üniversitelerde 99 kadın öğretim üyesi bulunmaktadır. Ayrıca %189’luk bir artış gösteren bu kurumlardaki öğrenci sayısı da %328 artmıştır (Demirtaş, 2008:166). Harf inkılâbı her şeyden önce bir kültür inkılâbıdır. Harflerin değişmesinin, kültürel yapının değişmesinde küçümsenmeyecek kadar önemli bir yeri vardır. Çünkü yazı kültürün önemli bir aracıdır. Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi yapısını olduğu kadar toplumsal yapısını da şekillendiren harf inkılâbı, kültür değerleri bakımından da çağdaş bir devlet haline gelinmesini kolaylaştırmıştır. 1.3. T Ü R K TA R İ H K U R U M U ’ N U N K U R U L U Ş U Yeni Türk Devleti kurulduğunda, Osmanlı Devleti’nin benimsediği tarih anlayışını benimsememiştir.Osmanlı Devleti’nin benimsediği tarih anlayışı üç aşamalıdır. Birinci aşamada, “Ümmet Tarih” anlayışı vardır. Ümmet tarih anlayışı, Osmanlının kurulmasından Tanzimat dönemine kadar devam eden dönemde 171 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ etkin olmuştur. Osmanlı, Müslüman halk arasında ortak bir kültür oluşturmak için bu anlayışı kullanmıştır. Ümmet tarih anlayışında Türk tarihi, Türklerin İslamiyet girmelerinden sonra başlatılmış, bundan önceki dönemlerden bahsedilmemiştir. İkinci aşamada Tanzimat devrinde gelişmeye başlayan “Devlet Tarihi” anlayışı vardır. Yeni tarih anlayışında Osmanlı tarihi esas alınmıştır. Başlangıç olarak Osmanlı Devleti’nin kurulduğu tarih benimsenmiştir. Devlet tarih anlayışının etkin olduğu dönemde medreselerde İslam tarihi, medreselerin dışında açılan yeni okullarda ise hem İslam tarihi, hem de Osmanlı tarihi okutulmuştur. Üçüncü aşamada, özellikle II. Meşrutiyet devrinde gelişmeye başlayan “Milli Tarih” anlayışı vardır. Milli tarih anlayışında, Türklerin İslam tarihi ve Osmanlı tarihinde yaptıkları hizmetler belirtilmiş, bu hizmetler belirtilmekle beraber, bundan önceki Türk tarihinin de aydınlatılmasının gerekliliği üzerinde durulmuştur. Ancak II. Meşrutiyet döneminde, milli tarih anlayışı doğrultusunda yapılan çalışmalar verimli olmamıştır (Karal, 1998:85).Bu üç tarih anlayışı Cumhuriyet devrine kadar devam etmiştir. Osmanlının yıkılması ile Osmanlı tarihi anlayışı, Halifeliğin kaldırılması ile de ümmet tarihi anlayışı son bulmuştur. Milli tarih anlayışı, yeni devletin tarih anlayışı olarak gelişmeye devam etmiştir. 1930’lardan itibaren kültür konularıyla ilgilenmeye başlayan Atatürk yaptığı inkılâpların yerleşmesi ve bu yeni anlayışa uygun yeni nesillerin yetişmesi için milli eğitim alanında gösterdiği çabaları dil ve tarih alanında da göstermiştir. Yeni devletin ideolojisine uygun olarak ‘milli dil’ ve ‘milli tarih’ araştırmalarına ağırlık vererek bu yoldan toplumda ‘milli şuur’un oluşmasına çalışmış, Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için Türk Tarih Tezi’nin hazırlanmasını istemiştir. Atatürk’ün tarih üzerinde çalışmalara başlaması, 1928 yılında, Afet İnan’ın Fransızca coğrafya kitaplarının birinde, Türk ırkının sarı olduğu ve Avrupa zihniyetine göre, Türklerin ikinci tip insan olduğu, Türk atalarının dört yüz çadırlık bir aşiretten imparatorluğu kurduğu görüşünü Atatürk’e belirtmesiyle olmuştur. Afet Hanım, kitabı Atatürk’e göstererek bu konudaki fikrini sorunca, Atatürk de “Hayır böyle olamaz. Bunların üzerinde meşgul olalım.” diyerek üzerinde durul- 172 ması gerektiğini belirtmiştir. Bu tarihten sonra Türk tarihi ile ilgili çalışmalar ivme kazanmış ve yanlışlıklar ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır (İnan, 1984:192). 23 Nisan 1930’da Türk Ocakları’nın 6. kurultayı toplanmış, kurultayın 28 Nisan tarihli oturumunda Atatürk’ün isteği üzerine söz alan Afet İnan, Türklerin kökeni ve medeniyete olan katkılarının incelenip aydınlatılması, şimdiki tarih bilgilerinin eksik olduğu, Türk tarihini bilmek ve bildirmek için radikal tedbirler alınması gerekliliği konuları üzerinde durmuştur. Daha sonra bu doğrultuda kongreye “Türk tarih ve medeniyetini ilmi bir şekilde incelemek için özel ve sürekli bir heyetin kurulmasına karar verilmesini” öngören bir takrir verilmiştir. Bu takrir kongre tarafından kabul edilmiş ve aynı gün Türk Tarih ve medeniyetini ilmi yollarla incelemek amacıyla Türk ocaklarına bağlı olarak “Türk Tarih Heyeti”nin kurulması kararlaştırılmıştır (İnan, 1984:193-198).İlk başkanı M. Tevfik Bıyıklıoğlu olan bu heyet, ilk toplantısını 4 Haziran 1930’da yapmıştır. Bu tarihten sonra 29 Mart 1931’e kadar sekiz toplantı yapmış ve bunlara Atatürk’te katılmıştır (İnan, 1956:93). 15 Nisan 1931’de Türk ocaklarının kapanması üzerine Türk Tarih Heyeti, “Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti” adıyla müstakil bir cemiyet haline gelmiştir (Çoker,1996:38). Atatürk, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin gelişebilmesi ve kütüphanesinin kurulabilmesi için maddi ve manevi yardımlarını esirgememiş, aynı zamanda Cemiyet’in koruyucu başkanlığını kabul etmiştir (İnan, 1956:95). Atatürk, Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nden, okullarda okutulmak üzere tarih kitapları yazmalarını istemiş ve bu cemiyetin çalışmaları sonucunda liseler için ilk resmi tarih ders kitapları 1931’de basılmıştır (İnan, 1984:204; Uluğ,1973:5-6). Bu kitaplar; büyük uygarlıklar kurduğumuzu, Osmanlı Devleti’nden önce tarih sahnesinde var olduğumuzu belirterek, Anadolu medeniyetlerine vâris olduğumuzu vurgulamaya çalışmış, tarih programları da bu kitaplar esas alınarak hazırlanmıştır. Türk tarih ve medeniyetini ilmi araştırmaları ışığında yazabilecek gençlerin yetişebilmesi için Avrupa ve Amerika’ya öğrenci gönderilmiştir ( İnan, 1984:204). Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti 1935 yılında “ Türk Tarih Kurumu” adı altında çalışmalarını sürdürmüştür (İnan, 1953:4). B İLD İ Rİ K İ T A BI I Türk Tarih Kurumu, I. Türk Tarih Kongresi’ni 2 Temmuz -11 Temmuz 1932 tarihleri arasında Ankara Halkevi’nde yapmıştır.Kongrenin yapılış amacı, yeni tarih görüsünü ve tarih öğretiminde izlenecek yolu öğretmenlere anlatmaktır. Kongreye Maarif Vekili başkanlık etmiş, Türk Tarih Kurumu üyeleri, üniversite öğretim üyeleri, öğretmenler katılmıştır. Kongreye yabancı katılımcı olmamıştır. Bu yönüyle kongre tamamen milli bir niteliktedir. Kongrede Türk Tarih Kurumu üyeleri, Türk Tarih tezini anlatmışlardır (Çoker,1996:387). Tarih tezi alanında çalışmalar devam ederken, Atatürk, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumları’nın birer akademi haline gelmesini istemiştir. Bu kurumların birer akademi niteliği taşıyabilmesi için, tarih ve dil alanında üst seviyede eğitim görmüş elemanların yetiştirilmesi gerekmiş, bu nitelikte elemanların yetiştirilmesi için fakülte açılması kararlaştırılmıştır. 11 Mart 1935’te Atatürk, Ankara’da bir “TarihCoğrafya Fakültesi”nin kurulması emrini vermiştir. Fakültenin, tarihi bilgilerin ortaya çıkarılabilmesi için coğrafyaya gereksinim duyulması, tarih ve coğrafyanın birbirine bağımlı olması, tarih ve coğrafya araştırmalarının paralel gitmesi gerekliliği sebepleri ile Tarih-Coğrafya fakültesi olarak kurulması planlanmıştır. Açılması planlanan tarih-coğrafya fakültesine, Türk tarihinin aydınlatılmasını sağlayacak bütün eski dillerin öğretileceği ve inceleneceği dil fakültesinin de eklenmesi kararı alınmıştır. Böylece fakülte, Dil ve Tarih -Coğrafya Fakültesi haline gelmiştir. 14 Haziran 1935’te TBMM, Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi’nin açılması kararını kabul etmiş, bu fakültenin açılması için Kültür Bakanlığına yetki vermiştir ( İnan, 1984:227). II. Türk Tarih Kongresi 20–25 Eylül 1937’de, İstanbul’da Dolmabahçe Sarayı’nda yapılmıştır. Atatürk kongre hazırlıklarını ve kongreyi büyük bir ilgiyle takip etmiştir. Kongrede, tarih tezi ve yeni tarih bilgileri hakkında konuşmalar yapılmıştır. Atatürk, hayatı boyunca tarih ve dil çalışmalarıyla yakından ilgilenmiş; Türk Dil Kurumu ve Türk Tarih Kurumu’nun hamiliğini yapmıştır. Ölümünden sonra bu kurumların devam etmesini ve işlevlerini sürdürebilmesini sağlamak amacıyla vasiyetinde, malının belli bir miktarının Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarına verilmesini istemiştir (Uluğ,1973:41) 1.4. T Ü R K D İ L K U R U M U ’ N U N K U R U L U Ş U XIX. yüzyıla gelinceye kadar birkaç şair, yazar ve düşünür dışında pek fazla kişinin dikkatini çekmeyen dil ve alfabe konusu, Tanzimat ile birlikte en fazla tartışılan konulardan biri hâline geldi. Osmanlı devletinde dil sorunu ilk defa en ciddî biçimde, Kanun-ı Esasî’nin hazırlanışında ve Heyet-i Mebusan’da (Birinci Meclis-i Mebusan) resmî makamların gündemine gelmişti. Devletin bünyesine yeni bir kurum olarak katılacak Heyet-i Mebusan, ülkenin değişik yörelerinden gelecek mebuslardan oluşacaktı. Üç kıtaya yayılmış bulunan Memalik-i Devlet-i Osmaniye’nin farklı uluslardan oluşan tebaasını temsil edecek bu mecliste farklı dilleri konuşan insanların bulunacağı muhakkaktı. Farklı dilleri konuşan mebusların mecliste nasıl anlaşacağı, yasama işlevini hangi dille yerine getirecekleri önemli bir sorundu. Bu nedenle, Kanun-ı Esasî hazırlanırken 18. ve 68. maddeler devletin diline ayrıldı. Kanun-ı Esasî’nin 18. maddesinde “Tebaa-i Osmâniyenin hidemât-ı devlette istihdam olunmak için devletin lisân-ı resmîsi olan Türkçeyi bilmeleri şarttır.” (Kili 1982: 11) denilerek hem devletin resmî dilinin Türkçe olduğu belirtiliyor, hem de devlet kadrolarında görev alacak kişilere Türkçe bilme şartı getiriliyordu. Heyet-i Mebusan’a kimlerin seçilemeyeceği de 68. maddede sıralanırken “...Türkçe bilmeyen mebus olamaz” denilmektedir (Kili 1982: 18). Cumhuriyetin kuruluşundan sonra yazı ve dil sorunu, Osmanlıdan genç Cumhuriyet’e miras kalmıştır. Ulus-devlet olmanın gereği, dilde millileşme yoluna gidilmek istenmişti. Ancak Cumhuriyet döneminde, dil sorunundan çok, Latin harfleri meselesi gündemde yer almıştır. Bu dönemde dil sorununu, ilk defa Tunalı Hilmi Bey tarafından meclise taşınsa da, gerekli yankıyı bulamamıştır (Doğaner,2002:278). Atatürk 11 Temmuz 1932’de Türk Tarih Kongresi’nin kapanış günü Çankaya’da, dil işlerini düşünmenin zamanı geldiğini belirtmiş ve Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti gibi ona bir kardeş kurum olan Türk Dili Tetkik Cemiyeti bu doğrultuda, 12 Temmuz 1932’de resmen kurulmuştur (Turan,1983:337). Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kuruluşunun ardından dil sorununun masaya yatırılıp çözüm yollarını göstermek üzere, Türk tarih tezi gibi dil tezinin ortaya konulup 173 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ tartışılması için, 26 Eylül- 6 Ekim 1932’de Birinci Türk Dil Kurultayı yapılmıştır. Kurultayda üzerinde durulan başlıca konular, Türkçenin başlıca dünya dillerinin anası olduğu, Türkçenin tarihte Sümerceye dayandığı, Türkçenin yüzyıllardan beri yabancı coğrafyalarda yabancı dillere karışarak dil alışverişinde bulunduğu, dilin saflığını, özlüğünü yitirdiği dile getirilmiştir (Ergün, 1982:130). İkinci Türk Dil Kurultayı 18–23 Ağustos 1934 tarihinde toplanmıştır. Bu kurultayda gramer, terim, filoloji, dil karşılaştırılmaları komisyonlarının raporlarını incelenerek, on altı tez okunmuştur (Ergün, 1982:131). 24–31 Ağustos 1936’da, Dolmabahçe Sarayı’nda yapılan Üçüncü Türk Dil Kurultayı’nda “Güneş Dil Teorisi” ayrıntılı olarak tartışmaya sunulmuş, okullarda okutulan kitaplardaki yabancı terimlerin, Türkçe karşılığı üzerinde durulmuştur. Kurultay “Türk Dili Araştırma Kurumu” adını, Türk Dil Kurumu olarak çevirmişti. 1937–1938 yıllarında da ilk ve orta öğretim matematik, fizik, kimya, mekanik, biyoloji, botanik ve jeoloji terimleri tespit edilip yayınlanmıştır. Ayrıca bütün gelişmeleri yakından izleyen Atatürk de, milli temellere dayanan terimlerin okulda öğretilmesini istemiş, bu doğrultuda Atatürk yazdığı “Geometri” kitabında yer alan yabancı terimler yerine, öz Türkçe kelimelere yer verilmişti (Doğaner,2002:233;Ergün, 1982:132 ). Türkiye’de gerçekleştirilen Türk dilinde sadeleşme çalışmaları, Türk Dil Cemiyeti’nin kurulmasıyla kurumsal bir nitelik kazanmıştı. 1.5 . Ü N İ V E R S İ T E R E F O R M U Cumhuriyetin ilk yıllarında eğitimin ilk kademelerine yönelik inkılâplara yer verilmiştir. Ayrıca halk eğitimine önem verilmiş, okuma yazma seferberliği başlatılmıştır. Cumhuriyetin kurulmasıyla yalnız eğitim alanında değil, hemen her alanda inkılâp hareketleri yaşanmıştır. Bu inkılâpların gençliğe aktarılması ve benimsetilmesi için üniversitelerin kurulması önemli bir adım olmuştur. Osmanlı döneminde modern anlamda ilk üniversite olan Darülfünun 1846’da hazırlanan bir layiha ile 1863’de İstanbul’da kurulmuş; çeşitli sebeplerle 1860’lı yılların sonuna kadar birkaç kez kapanıp yeniden açılmıştır. 1900’de yeniden açılan üniversitede (Darülfunun-ı Şahane), öğretim, Abdülhamit rejiminin çekinceleri içinde maarif vekili tarafından gönderilen müfettişler eşliğinde ve denetiminde edebiyat, dünya tarihi, felsefe ve siyaset konularının dışarıda bırakıldığı 174 yüzeysel programlarla yürütülmüştür (Namal, Karakök, 2011:27). Tanzimat Dönemini (1839–1856) takip eden yıllarda, Türkiye’de Avrupa’nın bilimsel ve kültürel gelişmelerini değerlendirecek kişi ve kurumlara ihtiyaç duyulmuştur. Bu doğrultuda, Avrupa tarzı eğitim kurumları açılmak istenmiştir. Eğitimde ilk kademeden başlanarak, yükseköğretime doğru bir yenilik hareketi başlamıştır. 1845 yılına gelindiğinde, Meclis-i Vala’da alınan karar sonucunda, bir üniversite kurulması gündeme gelmiştir. 1845’te açılan bu eğitim kurumunda, çeşitli nedenlerle on sekiz yıl eğitim öğretim başlayamamış, ilk ders 1863’te verilebilmiştir.19. y.y.’ da açılan yüksekokullardan farklı olarak, üniversite seviyesinde kurulan bu okula, Darülfünun ismi verilmiştir. Cumhuriyetin ilanı sonrasında Darülfünun, yaklaşık on sene kadar varlığını devam ettirebilmiştir. Cumhuriyet döneminde, 3 Mart 1924 tarihinde, Tevhid-i Tedrisat Kanununun yayınlanmasıyla eğitimde yaşanacak gelişmelerin temeli atılmıştır (Namal, Karakök, 2011:34). Atatürk’ün adı ile anılan 1933 Üniversite Reformunun, Atatürk’ün izlediği kültürel politikadaki yeri ve önemi büyüktür. Çeşitli vesilelerle verdiği söylev ve demeçlerde Atatürk bu konudaki görüşlerini şu şekilde dile getirmiştir: “Ülkemizi bir çember içine alıp, dünya ile ilgimiz olmadan yaşayamayız. Tersine ileri, uygar bir ulus olarak uygarlık alanının içinde yaşayacağız. Bu, ancak bilim ve teknikle olur. Bilim ve teknik neredeyse oradan alacağız ve ulusun her bireyinin kafasına yerleştireceğiz. Bilim ve teknikte bir sınırlama ve koşul yoktur. Akla uygun hiçbir kanıta dayanmayan bir takım geleneklerin ve inanışların korunmasında direnip duran ulusların ilerlemesi çok güç olur; belki de hiç olmaz İlerleme yolunda bağları ve koşulları aşamayan uluslar yaşamın akla uygun olduğunu ve eyleme dayandığını göremezler. Yaşamı geniş kapsamıyla gören ulusların egemenliği altına girip onların esiri olmaktan kurtulamazlar.”(Atatürk, II,1997:46). Adeta üniversite reformunun ilk işaretleri olarak kabul edilebilecek bu ve benzeri söylevlerde Atatürk daima akılcılığın önemini vurgulamış’ ve bu amaçla Batı Medeniyetine yönelmenin gerekliliğini işaret etmiştir. Bu düşüncelerden hareketle kültür alanında çağdaşlaşma yolunda, devlet ve fikir hayatı laik bir temele oturtmak üzere atılmış ve çıkartılan yasalarla devletin siyasi yapısı, hukuk ve eğitim sistemi çağdaş ve laik bir yapıya dönüştürülmüştür. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Üniversite Reformunu ile ilgili ilk adım bu konuda görevlendirilen, Prof Malche’nin 1932 yılı başları hazırlamaya başladığı raporunu 1 Haziran 1932 de Türk Hükümeti’ne sunması olmuştur. Bu rapor kısa sürede hazırlanmasına rağmen oldukça ayrıntılı bir değerlendirmeyi içermektedir. Prof. Malche raporu hazırlamadan Önce siyasi yöneticiler, Darülfünun hocaları ve öğrencileri ile görüşmüş dersleri izlemiş, öğrenciler hakkında yazılı bir anket yaptırarak onların sosyal yaşantıları hakkında bilgi sahibi olmuştur. Üç bölümden oluşan raporun birinci bölümünde raporun içeriğinden bahsedilmektedir İkinci ölümde Darülfünun’un var olan yapısı incelenmiştir. Üçüncü bölüm ise yapılması gereken ıslahat önerilerini içermektedir (Kocatürk,1984:8-9). Hazırlanan bu rapor Atatürk’e Sunulduğunda Darülfünun’a yöneltilen eleştirilerin haklılığı gözler önüne serilmiştir. Raporu tüm ayrıntıları ile inceleyen Atatürk çeşitli konularda kendi düşüncelerini ifade eden notları da ilave ettiğinde Darülfünunun ilgasına ve İstanbul Üniversitesi adı ile yeni üniversite kurulmasına ilişkin kararını vermiş bulunmaktaydı.Daha sonra T.B.M.M.’ de bu yönde çıkan yasa gereğince 31 Temmuz l933’te Darülfünun’un lağvedilmesi ve 1 Ağustos 1933’te İstanbul Üniversitesi’nin kurulması karara bağlanmıştır. Bundan sonra Maarif Vekili Reşit Galip bey’in başkanlığında, Avni(Başman), Rüştü (Uzel), Kerim (Erim) ve Osman (Horasanlı) Bey’lerden oluşan bir “Islahat Komitesi” kurulmuştur. Üniversite reformu ile ilgili tüm çalışmaları bu komite yürütmüştür (Ergün, 1982:141). 1.6 . H A L K E V L E R İ ’ N İ N A Ç I L M A S I Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kurulmasının ardından yeni devletin ilkelerini ve yapılan devrimleri halka ulaştırmak isteği, yeni kurumların oluşmasına zemin hazırlamıştır. Farklı milletleri bir arada barındıran Osmanlı Devleti’nde düzeni sağlayan “ümmet”e dayalı bağların milliyetçilik ile çözülmeye başladığı dönemde milliyetçilik hareketleri en son asli unsur olan Türkler arasında etkili olmaya başlamıştır. Türkler arasında etkili olmaya başlayan milliyetçilik hareketleri Türk Ocaklarının kurulmasında da kendisini göstermiştir. Türk Ocakları Birinci Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’de oldukça etkili olmuş, Cumhuriyet’in ilk yıllarında, yeni Türk devletinin kurulup gelişmesinde Türk Ocaklarının yetiştirdiği kuşaklardan geniş ölçüde yararlanılmıştır (Toksoy,2007:23). Cumhuriyet Halk Partisinin 10–18 Mayıs 1931 tarihleri arasında toplanan Üçüncü Büyük Kongresinde parti yetkilileri bir yandan Türk Ocaklarını kapatarak Cumhuriyet Halk Partisine katılma kararını kabul ederken diğer taraftan da Halkevlerinin kurulmasına karar vermişlerdir (Yeşilkaya, 1999:64-67). 19 Şubat 1932’de on dört şube olarak kurulan Halkevleri(Yeşilkaya, 1999:69-70),devlet ile halkın bütünleşmesi açısından köprü görevi görmüştür. Halkevleri bünyesinde örgütlenen dokuz şubesi de gerek halkın eğitimi gerekse ilmi çalışmalar bakımından önemli icraatlarda bulunmuşlardır. Dil ve Edebiyat Şubesi’nin dil alanındaki çalışmaları TDK ile paralellik arz etmiş, Güzel Sanatlar Şubesi hem geleneksel sanatların hem de Batı usulü yöntemlerin yerleşmesine vasıta olmuştur. Temsil Şubesi gerçekleştirdiği piyes ve oyunlar sayesinde halka mesajlar iletmiş ve devrimlerin içselleştirilmesine katkıda bulunmuştur. Spor Şubesi sağlıklı nesiller yetişmesine ve halkın kaynaşmasına çalışmıştır. Sosyal Yardım Şubesi ihtiyacı olan vatandaşların yardımına koşmuş, Halk Dershanesi ve Kurslar Şubesi halka günlük hayatta kullanılabilecek pratik bilgiler veren kurslar açmıştır. Kütüphane ve Yayın Şubesi okuma ve yazma alışkanlığının yerleşmesini sağlamış, Köycülük Şubesi de köy ile kentin kaynaşmasına, sıhhî ve pratik bilgilerin köylere ulaşmasına hizmet etmiştir. Tarih ve Müze Şubesi ise millî ve mahallî tarih çalışmalarını yürütmüş, yaptığı çalışmalar ile TTK’ya yardımcı olmuştur. Halkevleri şubeleri yaptıkları çalışmalar ile hem bir bilgi enformasyonu sağlamışlar hem de halkın modernleşmesinde araç olmuşlardır (Aktaş,Özdemir,2011:204). SONUÇ Mustafa Kemal Paşa’nın önderliğindeki Millî Mücadele’nin zafer ile sonuçlanmasından sonra 29 Ekim 1923 tarihinde yeni devletin rejimi resmiyet kazanmış ve Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulmuştur. Daha Milli Mücadele sırasında, Ankara’da Maarif Kongresi toplanmış, Cumhuriyet dönemi eğitim anlayışının temelleri oluşturulmuştur. Bu doğrultuda ilerde izlenecek olan eğitim politikasının, milli ve laik değerler üzerinde inşa edileceği vurgusu yapılmıştır. Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte rejimi koruyacak, kökleştirecek, yaygınlaştıracak inkılâplar yapılmış,. bu inkılâplardan biriside, 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen, Tevhid-i Tedrisat Kanunu olmuştur. Bu kanun- 175 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ la birlikte, bütün okullar Maarif Vekâleti’ne bağlanmış, medreseler kapatılmış, ikili eğitim anlayışına son verilmiş, eğitim milli, laik değerler üzerine inşa edilmişti. Türkiye’de gerçekleştirilen Türk dilinde sadeleşme çalışmaları, Türk Dil Cemiyeti’nin kurulmasıyla kurumsal bir nitelik kazanmıştı. Türk tarihinin araştırılması ve ortaya çıkarılması için Türk Tarih Tezi hazırlanmış ardından Atatürk’ün direktifi ile “Türk Tarih Tetkik Cemiyeti” Türk Tarih Kurumu” adı altında çalışmalarını sürdürmüştür. Atatürk, Türk dili, Türk tarihi ve milli eğitim çalışmalarının yanı sıra müzik, tiyatro, resim, mimarlık, sinema gibi sanatın diğer alanlarında da kültürel çalışmalarını devam ettirmiştir. Kültür alanında gerçekleştirilen en önemli inkılâplardan bir diğeri de 1933’de uygulamaya konulan üniversite reformu ile İstanbul Darülfünun’nun kaldırılarak İstanbul Üniversitesi’nin kurulması olmuş ve bu önemli atılımla birlikte, diğer üniversite ve kurumların oluşturulması da kararlaştırılmıştır. Milli kültür alanında gerçekleştirilen bir başka faaliyet ise 19 Şubat 1932’de on dört şube olarak kurulan Halkevleri olmuştur. Halkevleri Tarih ve Dil kurumlarının birer şubesi gibi faaliyet göstermiş ve bu kurumlar tarafından oluşturulan ideolojiyi halka götürmek vazifesini üstlenmiştir. Halkevlerinin o dönem için kurulması ve çalışmalarına başlaması, ülke çapında kültürel aydınlanma dönemini de beraberinde getirmiştir K AY N A K L A R Kitap ve Makaleler Akgün, Seçil, (2006),Halifeliğin Kaldırılması ve Laiklik( 1924 -1928 ), İstanbul, Temel Yayınları. Akyüz, Yahya, (2006),Türk Eğitim Tarihi,Ankara, Pegam Yayınları. Atatürk, Gazi Mustafa Kemal ( 1997), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C.I-II, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi. Ergin,Osman,( 1997),Maarif Tarihi, C.5, İstanbul, Osman Bey Matbaası. Filiz, Taylan, (2005), “Milli Mücadele ve Cumhuriyet Dönemi’nde Öğretmen Örgütlerinin Eğitim Sorunlarına Bakışı( 1920– 1935)”, İÜ,Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, AİİTE. Goloğlu, Mahmut(1972),Devrimler ve Tepkiler, Ankara, Başnur Matbaa. Ulug, İgdemir(1973), Cumhuriyetin 50. Yılında Türk Tarih Kurumu, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları. İnan, Afet, (1939), “Atatürk ve Türk Tarih Tezi”, Belleten, C.III, TTK Basımevi. İnan, Afet(1984), Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Ankara, Türkiye İş Bankası Yayınları. Karal, Enver Ziya(1998), Atatürk ve Devrim, Ankara, Metu Pres Yay. Kayabalı, İsmail-Arslanoglu, Cemender, (1994), Kültür Savaşı ve Atatürk İlkeleri”, Uluslararası Atatürk Kongresi, Ankara, TTK Basımevi. Kılıç, Selami(1998), II. Mesrutiyetten Cumhuriyet Türkiye’sine Türk İnkılâbının Fikir Temelleri, Erzurum Atatürk Üniversitesi Yayınları. Kili, Suna(1982), Türk Anayasaları, 2. Baskı, İstanbul, Tekin Yayın Evi. Kocatürk, Utkan(1984),“Atatürk’ün Üniversite Reformu ile İlgili Notları”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, cilt: 1, sayı: 1, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi. Korkmaz, Zeynep. (1992). Atatürk ve Türk Dili; Belgeler, Ankara. Türk Dil Kurumu Yayınları. Namal,Yücel (2011), Tunay Karakök, Atatürk ve Üniversite Reformu (1933), Yükseköğretim ve Bilim Dergisi, C.1, Ankara. Payaslı, Volkan(2009), Atatürk Dönemi Eğitim-Kültür Politikalarının Hatay’a Yansımaları ( 1921–1938 ) , Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitüsüYüksek Lisans Tezi, Ankara. Sezer, Ayten (1985),Atatürk Dönemi Milli Eğitim Politikası( 1923– 1938 ), Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, HÜ, AİİTE. Abdurrahman (1992),Siler, Türk Yüksek Öğretiminde Darülfünun, (Yayınlanmamış doktora tezi). Hacettepe Üniversitesi. Şimşir, Bilal N (1991). “Türk Harf Devrimi’nin Türkiye Dışına Yayılması: Bulgaristan Türkleri Örneği” , HarfDevrimi’nin 50. Yılı Sempozyumu, Ankara. TTK Basımevi. TBMM Zabıt Ceridesi (1340–1924), C.7, D.II, Ankara, Meclis Matbaa. Atay, Falih Rıfkı (1984). Çankaya. İstanbul. Bateş Yayınları. TBMM Zabıt Ceridesi (1928), C.5, D.III, Ankara, Meclis Matbaa. Berkes, Niyazi (2005), Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Tekeli, İlhan, (1985), “Osmanlı İmparatorluğundan Günümüze Eğitim Kurumlarının Gelişimi”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi,(CDTA), Cilt:3, İstanbul,İletişim Yayınları. Bulaç, S. (1991). “Osmanlı Devrinde Alfabe Tartışmaları”, Harf Devriminin 50. Yılı Sempozyumu, Ankara, TTK Basımevi. Çelik, Kemal (2012), “Türk Harf İnkılâbının Türk Dili ve Kültürüne Katkıları”, -1, IV Uluslar arası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildirileri, Ankara,Ofset Yayınları. Çoker, Fahri(1996), Türk Parlamento Tarihi ( TBMM IV. Dönem 1931–1935 ), C.I, Ankara, TBMM Vakfı Yayınları. Demirtaş, Bahattin (2008), Atatürk Döneminde Eğitim Alanında Yaşanan Gelişmeler, Gazi akademik Bakış, Cilt 1, Sayı 2,Ankara, Gazi Üniversitesi Yayınları. 176 Nurcan(2007), Toksoy, Bir Kültürel Kalkınma Modeli Olarak Halkevleri, Ankara, Orion Yayınevi. Turan,Şerafettin. (1991). Türk Devrim Tarihi. Cilt:1.Ankara. Ülkütaşır, M. Şükrü,(1971). Atatürk ve Harf Devrimi, Ankara, Ankara Üniversitesi Yayınları. Yeşilkaya, Neşe G.(1999),Halkevleri: İdeoloji ve Mimarlık, İstanbul, İletişim Yayınları. Zürcher, E.Jan, (1993), Modern Türkiye’nin Tarihi, İstanbul, İletişim Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I RUMELİLİ DİVAN ŞAİRLERİNDE “AKIL, SABIR, KADER VE İRADE” KAVRAMLARI “MIND, PATIENCE, DESTINY, WILL” CONCEPTS IN RUMELIAN OTTOMAN POETS Duygu DALBUDAK HÜNERLİ1 ÖZET ABSTRACT ‘İslâm düşünce tarihinde kader ve irade tartışmaları büyük bir yer tutar.’ Bu doğrultuda “kader ve irade” kavramları, ilham kaynağını büyük oranda dinî çerçeveden alan klâsik Türk şiirinin de vazgeçilmez temalarından olmuştur. Klâsik Türk şiirinin kader anlayışına göre; “dünya ve içindeki her şey ilahi takdir tarafından ezelde programlanmıştır. Doğum, ölüm, hastalık, sağlık, mal ve mülk hep bu kabildendir. İnsanın kaderini değiştirme çabası beyhude bir gayrettir (Okuyucu, 2012:283).” Kader ve iradenin söz konusu olduğu yerde sabır ve akıl kavramlarını da ele almak uygun olacaktır. Zira bu kavramlar birbirleriyle bağlantılıdır. Geniş bir kültür coğrafyasına sahip olan Osmanlı Devleti’nin dört bir yanında yetişen divan şairleri, bu kavramlara kayıtsız kalmamışlar ve şiirlerinde çeşitli vesilelerle “akıl, sabır, kader, irade” kavramlarına yer vermişlerdir. Bu noktada Rumelili divan şairlerinin de aynı duygu ve düşüncelerle hareket ettikleri görülmektedir. Biz de bu tebliğde Rumelili divan şairlerinin şiir dünyalarından “akıl, sabır, kader ve irade” anlayışlarını göstermeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Rumelili Divan Şairleri, akıl, sabır, kader, irade. ‘In the history of Islamic thought, discussions on destiny and will have an important place.’ Accordingly “ destiny and will” concepts have been one of the themes indispensible for classical Turkish poetry which is greatly inspired by religious environment. From the point of classical Turkish poetry; “the world and everthing on it have been programmed by providence from time immemorial. Birth, death, health, properties are all possible due to this reason. Man`s struggle to change his destiny is in vain (Okuyucu, 2012:283).” It will be meaningful to consider patience and mind besides faith and will, as they are interrelated. Ottoman poets who were raised in different parts of Ottoman Empire which had a wide geographical of culture were not indifferent to these concepts and have mentioned the concepts “mind, patience, destiny, will” in various ways. At this point, it is clear that Rumelian Ottoman poets had the same feelings and thoughts. In this paper, we will take “mind, patience, destiny, will” from the perspectives of Rumelian Ottoman poets. Key Words: Rumelian Ottoman Poets, mind, patience, destiny, will. 1Okt. Kırklareli Üniversitesi, Türk Dili Bölümü (Rektörlük), duygudalbudak@hotmail.com 177 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Klâsik Türk şiiri bilindiği üzere pek çok kaynaktan beslenmektedir. İlham kaynağını büyük oranda dinî çerçeveden alan bu şiirde akıl, sabır, kader ve irade kavramları önemli bir yer teşkil eder. Bu kavramlar çeşitli benzetme ve mecazlarla çok kez Osmanlı Devleti’nin dört bir yanında yetişen divan şairleri tarafından ele alınmıştır. Bununla beraber, geniş bir kültür coğrafyasına sahip olan Osmanlı Devleti’nin “şair kadrosunun önemli bir bölümünün Rumeli’de yetiştiği söylenebilir (İsen, 1997:515)”. Bildirimizde, başta tezkireler olmak üzere çeşitli kaynaklardan alınan bilgiler doğrultusunda Rumelili oldukları tespit edilen 16 şairin, divanlarında akıl, sabır, kader ve irade kavramlarını işleyiş tarzları incelenmiştir. Söz konusu şairler: Âhî (Niğbolu/15. yüzyılın ikinci yarısı), Âşık Çelebi (Prizren/16. yüzyıl), Bosnalı Alaeddin Sâbit (Bosna-Uziçe Kasabası/17. yüzyılın ikinci yarısı), Eski Zağralı Handî (Eski Zağra/19. yüzyıl), Hayretî (Vardar Yenicesi/16. yüzyıl), Hayâlî (Vardar Yenicesi/16. yüzyıl), Lâmekânî Hüseyin Efendi (Bosna veya Peşte/16. yüzyılın ikinci yarısı), Mesîhî (Priştine/ 15. yüzyılın ikinci yarısı), Mezâkî (Bosna-Hersek- Çaynişe Kasabası/17. yüzyıl ortaları), Mostarlı Hasan Ziyâî (Mostar/16. yüzyıl), Sükkerî (Bosna/17. yüzyılın ikinci yarısı), Şem‘î (Prizren/15. yüzyılın ikinci yarısı), Tecellî (Prizren/17. yüzyıl), Usûlî (Vardar Yenicesi/16. yüzyıl), Üsküplü İshâk Çelebi (Üsküp/15. yüzyılın ikinci yarısı) ve Vasfî (Serez yakınlarında Demirhisar Köyü/ 15. yüzyılın ikinci yarısı)’dir. Adı geçen şairlerin divanlarında incelediğimiz ilk kavram akıldır: ötesini de görebilir. (Filozofların ve âlimlerin aklı gibi). Sonuncusu da vahdeti, misal ve ruhlar âlemini görebilir. (Peygamberler ve velîlerin aklı gibi). Allah her şeyden önce akl-ı küll’ü yaratmıştır. Akl-ı küll’e; Hak bilgisi, nefis bilgisi ve ihtiyaç bilgisi olmak üzere üç bilgi verilmiştir. Bu aklın ilk görünüş şekli ise akl-ı evvel’dir. Akl-ı evvelden yıldızlar sistemi, akl-ı faâl’den ise cisimler sistemi oluşmaktadır (Pala, 1995:23).” Rumelili şairlerden Tecellî, ‘aşkından mecnûna dönen âşığı külhana sevk edenin tamamen akl-ı küll olduğunu’ ifade eder. Ey Tecellî ‘aḲl-ı küldür vâr ise Sevk iden mecnûnı külḫândan yaña (Tecellî/ G/4/5) Usûlî ve Mezâkî de şu beyitleriyle akl-ı küll’e temas eden şairlerdendir: Yazmak olmaz vaṣfınıñ bir Ḥarfini ger ‘aḲl-ı küll Çekse biñ yıl ṣafḤa-i a‘mâle kilk-i iftiḲâr (Usûlî/ K/3/27) ‘AḲl-ı kül gibi mürşid-i ṭab‘um Şimdi ṣâḤib-zamân-ı ma‘nâdur (Mezâkî/ K/21/70) Âşık Çelebi, bir kasîdesinde ‘devrinin vezirinin idare, tedbir ve ileri görüşlülüğünü methetmek amacıyla’ akl-ı küll’ün ilk görünüş şekli olan akl-ı evvel’i şu şekilde ele almıştır: Sana ey ‘aḲl-ı evvel Âṣaf-ı sânî diyen kimdür Ki görse ‘akl-ı evvel re’y u tedbîrün olur sânî (Âşık Çelebi/ K/3/2) Akl-ı evvel kavramına yer veren bir diğer şair ise ‘şarap içenlere divane diyen zahidin bilgisizliğini’ dile getiren Hayretî’dir: AKIL: Arapça bir isim olan “ ‘aḲl” kelimesi, düşünme kabiliyeti anlamındadır. “Tasavvuftaki yaratılış nazariyesine göre akıl üç kısma ayrılır. Bunlar akl-ı maâş (cüz’i akıl), akl-ı maâd ve akl-ı küll’dür. Bunlardan birincisi yalnız görülebilen âlemi kavrayabilir. (İnsanların aklı gibi). İkincisi irfâna dayanır ve bu âlemin 178 Şarâb içenlere dîvâne dir zâhid velî bilmez Ki ol ‘ârif yanında ‘aḲl-ı evvel rûḤ-ı sânîdür (Hayretî/ G/106/2) Âşık Çelebi bir beytinde ‘aşkından deliye dönen âşığın cüz’i aklı olmasaydı ruhun gıdası ile [gamla] aşk hânını inşa edemeyeceğini’ söylemektedir. B İLD İ Rİ K İ T A BI I ‘Işk ḫânını ider miydi gıdâ-yı rûḤ eger Olmasaydı ‘ÂşıḲ-ı dîvânede ‘aḲl-ı ma‘âş (Âşık Çelebi/ G/111/5) Bosnalı Sâbit, ‘Âşıkların da [hakikat] yolunu gösterebilme konusunda uygun görüldüğünü; hatta bu yoldaki sıralamanın Mecnûn’a kadar gittiğini belirtir. Zira, âşıklar, Mecnûn’dan beri aşk konusunda irfan sahibidir.’ Mücâzuz sâlik-i ‘aḲl-ı ma‘âdı biz de irşâda Gider bu silsile Mecnûna dek bir ittisâḲ üzre (Sâbit/ Gazel-i Müzeyyel/L/7) “Akıl, Allah’ın insan bedenine öz olarak yerleştirdiği ruhanî bir cevher olup hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini vb. ayırt etmeye yarar. Tasavvuf ehlinin Allah’ı gönül yoluyla ve aşk vasıtasıyla aramaları, akıl yoluyla O’na ulaşmak isteyen âlimler ve filozoflar ile aralarında bir münakaşa ve mücadele unsuru olmuştur. Tasavvuf ehline göre akıl bir düğümdür ve onunla Allah’a ulaşmak isteyenler sapıtmış demektir. Klasik Türk şiirinde şair, akıl hakkında tıpkı mutasavvıflar gibi olumsuz düşünür. Onu sınırlı ve zayıf bulur. Çünkü aklın karşısında aşk, güzellik, ıstırap ve acı unsurları vardır (Pala, 1995:23).” Rumeli şairlerinden bilhassa Hayretî’nin, şiirlerinde sıklıkla Allah’ın akıl yoluyla değil; gönül yoluyla aranması gerektiği düşüncesine yer verdiğine şahit oluruz. Ona göre ‘akıl yoluyla menzile ermek mümkün değildir. Bu nedenle aklı baştan savmak gerekir.’ ‘AḲlı koyup ‘ışḲa uyaldan göñül ey Ḥayretî Mülk-i fânîden baḲâya intiḲâl itmek diler (Hayretî/ G/96/5) Gördüm ki kimse irmedi ‘aḲl ile menzile Ṭutdum żarûrî ‘ışḲ u maḤabbet tarîḲını (Hayretî/ G/426/2) Nev-cuvânlar ‘ışḲına çün âşinâlıḲ eyledüñ Pîr-i ‘aḲl ile yüri bîgâne ol şimden girü (Hayretî/ G/391/2) Ey ‘aḲl ile ‘ışḲı arayan şehr-i bedende Birini revende birin âyende bulursın (Hayretî/ G/337/6) Zâhidâ ‘âkiller ile ḫoş degüldür başumuz ‘ÂşıḲuz dîvâne-meşrebler durur yoldaşumuz ‘AḲlı ṣavduḲ bizüm ‘ışḲ içinde yoḲdur nâşimüz Biz de bir Ḳaç lâübâlîyüz cihândan fâriġuz (Hayretî/ Muhammes/15/6) Hayretî, şu iki beyitte ise aklı yarasa ve akbabaya benzetir: Ṭañ mıdur ursa bucaḲdan bucaġa ḫuffâş-ı ‘aḲl Ṣaldı pertev ‘âleme mihr-i cihân-ârâ-yı ‘ışḲ (Hayretî/ G/178/3) Mesken ṭutalı biñ yaşa sen şâhbâz-ı ‘ışḲ Dil âşiyânına Ḳonımaz ‘aḲl kerkesi (Hayretî/ G/485/3) Beyitlerine göre ‘aşkın, tüm âleme ışığını salması ile akıl yarasası bucaktan bucağa kaçmaya başlar. Ayrıca aşk şahbazı, gönlü mesken tuttuğundan beri akıl akbabasının gönle konması da mümkün değildir.’ Üsküplü İshâk Çelebi, Usûlî, Bosnalı Sâbit, Lâmekânî Hüseyin Efendi, Mesîhî, Mostarlı Hasan Ziyâî ve Hayâlî de ‘akıl ile aşkı/gönlü karşılaştırıp, aşkın/gönlün üstünlüğünü savunan’ diğer Rumeli şairlerdendir: Ceng olsa ‘aḲl u ‘ışḲ arasında ‘aceb mi kim Ayık ki meste ulaşa lâbüd savaş olur (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/44/4) Alışmadı ‘aḲl ile mizâcı yine ‘ışḲuñ Sohbetde iñen alışımaz mest ile ayık (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/134/4) Ḳîl u Ḳâl-i ‘aḲla dolaşdı dil-i zâhid yine ‘Ankebûtuñ târına düşdü sanasañ bir zübâb (Usûlî/ G/7/5) Ehl-i ‘aḲla ‘aşḲ bâbından su’âl etme göñül Eyleme dânâyisen ‘âlemde nâdân ile baḤs (Usûlî/ G/10/4) Yine muḫayyem-i sevdâ da çetr-i kâkülde Tolaşdı dâmen-i ‘aḲluñ ṭınâba düşme sakın 179 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ (Bosnalı Sâbit/ G/259/2) Kaldur hele ṭâsın taragın ‘aḲluñ evvelâ Ḫammâma sonra var dil-i şûrîde-Ḥâl ile (Bosnalı Sâbit/ G/319/13) ‘AḲl ile Felâtun geçinen dil-şodegânıñ Sermâye-i vâriyetini eyledi yaġma (Eski Zağralı Handî/ TKB/1/5/5 ) Bir yire cem‘ oldı ḫâṭır ‘aḲl ile Âhdan gayrı fesâne kalmadı (Lâmekânî Hüseyin Efendi/ G/67/2) Ne Âṣafdur bu kim pervâne-i ‘aḲl-ı Felâtûnı Furug-ı şeb-çerâġ-ı râ’yine pertev-gedâ kıldı (Bosnalı Sâbit/ K/XIX/5) Nice Ḳarâr eyleye cânumda ‘aḲl u ‘ışḲ Bir memleketde sıgışa mı iki pâdişâh (Mesîhî/ G/205/2) Ben ol dîvâneyem zencîr-i zülfeynüñledür faḫrum Baña ‘aḲl ehline uymak cihânda ḫayli zaḤmetdür (Mostarlı Hasan Ziyâî/ G/64/3) Ḫûn-ı dil nûş etseniz ‘akl ile olman âşinâ Meclis-i meyden sürün vaḤşet veren biġâneyi (Hayâlî/G/544/2) Klâsik Türk şiirinde akıl; hurdebîndir (dikkat sahibi, incelikleri gören), hayrândır, bîgânedir, hikmetleri bulamaz. Şem‘î, Vasfî ve Âşık Çelebi’ye göre ‘o dikkat sahibi, bütün incelikleri görebilen akıl, hakikat sırrını anlamakta, sevgilinin lütuflarını methetmekte aciz kalmaktadır.’ Bilmedi râz-ı dehânuñla miyânuñ sırrını Zerre zerre mû-be-mû fikr itdi ‘akl-ı ḫurde-bîn (Şem‘î/ K/14/29) Bir zerre mihrüñ añlamadı ‘akl-ı ḫurde-bîn Mâhiyyetüñi bilmedi ey mâh mümkinât (Şem‘î/ G/17/6) Fażluñuñ vaṣfında Ḳâṣır derk-i nefs-i nâṭıḲa Luṭfunuñ medḤinde ‘âciz pîr-i ‘aḲl-ı ḫurdedân (Vasfî/ K/7/33) Nüh sipihr ü çâr erkânı idinse nerd-bân Çıkmaga evṣâfun eyvânına ‘aḲl-ı ḫurde-bîn (Âşık Çelebi/ K/11/91) Klâsik Türk şiirinde akıldan bahis açılınca bazen akıl, hikmet ve isabetli görüş timsali olarak, meşhur Yunanlı filozof Eflâtun’a da gönderme yapılır. Eski Zağralı Handî ve Bosnalı Sâbit de Eflâtun’a gönderme yapan Rumelili şairlerdendir: 180 Kemâl-i Ḥüsn-i sebḲi Ḥayret-efzâ-yı ellübâdur Felâtûnlar temâşâ itse tôbdan ‘aḲl olur meslûb (Bosnalı Sâbit/ Tarih/XX/12) Bildirimizde ele alınan ikinci kavram sabırdır. Sabır kavramı pek çok benzetme ve mecazla işlenmiştir. SABIR: Arapça bir isim olan “Ṣabr” kelimesi; “dayanma, katlanma anlamını taşımaktadır. Tasavvufi anlamda ise nefsine hâkim olma, kendini tutma manalarına gelir (Devellioğlu, 1999:905).” Sabır, klâsik Türk şiirinin olmazsa olmaz tiplerinden âşık tipinin en önemli özelliklerindendir. Âşık, sevgilinin her türlü eziyetine katlanır. “Sevgili herkese iyi davrandığı halde âşığı daima ihmal eder. Sevgili yüz vermedikçe âşığın aşkı artar. Bundan kurtuluş ise ya tahammül ya da seferdir. Âşık birinci yolu seçer. Aşk yolu ne kadar tehlikeli olursa olsun buna sabretmesini bilir (Pala, 1995:41).”Şair, sabır konusunda bazen kendisini sabır timsali olan Eyyûp Peygamber ile kıyaslar. Rumelili divan şairleri çoğu kez sabrı; hisara, haneye, lengere (gemiyi yerinde mıhlamak için denize atılan zincir ve bu zincirin ucundaki çapa), elbiseye, ketene, harmana ve paraya benzetirler. Rumeli şairlerinden Mesîhî, NâṣıḤ yüri var ġayre giyür cevşen-i pendi Kim ṣabr Ḥiṣârını yıkar leşker-i şîve (Mesîhî/ G/240/4) beytinde ‘sevgilinin nazıyla, edasıyla sabır hisarının yıkıldığını bu sebeple nasihat cevşeninin kendisi için bir işe yaramayacağını’ belirtir. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Rumeli şairlerinden Hayretî, Eski Zağralı Handî, Usûlî ve Vasfî ise ‘sabır hanelerinin aşk yolunda yıkılıp harap olmalarından’ söz ederler. Câme-i ṣabrını çâk itdi dikiş tutmaz ise Açılursa gice bir semte tegeller sünbül (Bosnalı Sâbit/ K/VIII/26) Gerçi kim ey ‘ışḲ yıḲduñ ḫâne-i ṣabrum benüm Şehr-i dilde bir ḫarâb-âbâd bünyâd eyledüñ (Hayretî/ G/240/3) Çâk itse ‘ışḲı ṭañ mı girîbân-ı ṣabrumı Dâmen-keşîde gördüm o serv-i sehî-kadi (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/298/4) Kan olası göz belâsıylen getirdi başıma Ḫâne-i ṣabrım yıkıldı dostlar Ḥâlim ḫarâb (Eski Zağralı Handî/ G/8/3) Klâsik Türk şiirinde mehtabın keten üzerine tesiri üzerine sıkça değinilir. “Mehtabın etkisiyle ketenin çürüdüğü veya renginin parladığı, üzerindeki lekelerin gittiği (Onay, 2000:290)” yönündeki düşünceden hareketle Rumeli şairlerinden Mezakî, Sükkerî ve Bosnalı Sâbit de ‘âşığın, sevgilinin ay gibi parlak yüzünü görecek olsa sabır keteninin mahvolacağını’ söylerler. Cevr ile her dem belâ seylin getirem başıma Ḫâne-i ṣabrım gibi vîrân eden sensin beni (Usûlî/ G/133/2) Ol perî şevḲı ile âh idüben Ḫâne-i ṣabrumuz ḫarâb idelüm (Vasfî/ G/51/5) Usûlî, bir beytinde ‘sabır lengerinin (gemiyi yerinde mıhlamak için denize atılan zincir ve bu zincirin ucundaki çapa) alınması sebebiyle ten kayığını âhının rüzgarıyla belâ denizinde perişan etmek istediğini’ ifade eder. Zira ‘âşığın aşk yolunda bedeninden geçmesi gerekmektedir.’ Lenger-i ṣabrım alındı yeridir ten zevraḲın Bâd-ı âhımla belâ baḤrında berbâd eylesem (Usûlî/ G/90/3) Hayretî, Bosnalı Alaeddin Sâbit ve Üsküplü İshâk Çelebi, ‘sabrı zorlu aşk yolunda parça parça olmuş bir elbiseye veya elbise yakasına benzetmişlerdir.’ ŞevḲ-i Ḥüsn-i yâr ile ger nâ-şekîk olsaḲ ne ġam Biz ketân-ı ṣabrı vaḲt-i mâh-ı Ḳâbân eyledük (Mezâkî/ G/254/2) Ketân-ı ṣabr-ı ‘âşıḲ çâk çâk olmaz dime ey dil O ṭâb‘-ı Ḥüsn ile bir kere ol meh-rûyı gördüñ mi (Sükkerî/ G/133/5) Çâk çâk olmazdı ceyb ü dâmen-i kettân-ı ṣabr Mâh-tâb-ı ‘ışḲa Ḳarşu pîrehen-pûş olmasam (Sükkerî/ G/95/2) O nesrîn pîrehen kim sînesin mestâne çâk eyler Ketân-ı ṣabr-ı ‘ışḲı vaḲf-ı nâr-ı tâb-nâk eyler (Bosnalı Sâbit/ G/70/1) Bosnalı Sâbit, Mezâkî, Sükkerî, Hayretî ve Mostarlı Hasan Ziyâî’nin bazı beyitlerinde ‘âşığın sabır (ve karâr) harmanını yele verdiğinden’ söz edilir. Meded meded nic’idem n’eyleyem ne çâre Ḳılam Libâs-ı ṣabrı diler dil ki pâre pâre Ḳılam (Hayretî/ G/274/1) Cennet-i ruḫsârda ol dâne-i Âdem-firîb Ḫirmeni ṣabr ü Ḳarâr-ı ‘âşıḲı ber-bâd ider (Bosnalı Sâbit/ G/116/3) Ben Ḳo ṣabrum câmesin çâk ideyin tek sen hemân Pâk-dâmân ol ṣalın ey Yûsuf-ı gül-pîrehen (Hayretî/ G/347/3) Fiġân kim kâr u bârum ‘arṣa-i sevdâda virdüm hep MuḤaṣṣal ḫırmen-i ṣabr u Ḳarârum bâde virdüm hep (Mezâkî/ G/28/1) 181 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Kime dâd eyliyem ki ol bî-dâd Ḫırmen-i ṣabrum eyledi ber-bâd (Sükkerî/ Musammat/VI/2) Bâda virmişdür hevâ-yı bâde ṣabrum ḫırmenin ḲıbḲızıl dîvâne itmişdür beni sevdâ-yı mey (Hayretî/ G/439/3) 1Zâhide kûyuñ unutdurdı behiştüñ meskenin 2Ḥâsılı virdüñ hevâya ṣabr-ı ‘âşıḲ ḫırmenin 3Şîven ile arturursın ‘andelîbüñ şîvenin 4“Vaż‘ idelden bâġ-bân-ı ṣun‘ Ḥüsnüñ gül-şenin 5Ḫâr-ı ġayret güllerüñ ṣad-pâre Ḳılmışdur tenin” (Mostarlı Hasan Ziyâî/ Muhammes/2/1) ise Hayâlî’dir. Hayâlî, bir beytinde ‘âşıkların sabır parası ile dolu bir hazine olduklarını ve kanaat köşesini beklediklerini’ ifade eder. Kayddan âzâdeyüz kûy-ı feraġat beklerüz NaḲd-i ṣabruñ genciyüz künc-i Ḳanâ‘at beklerüz (Hayâlî/ G/202/1) Klâsik Türk şiirinde sabır denilince akla ilk gelen, sabır timsali Hz. Eyyûb’tur. Rumeli şairlerinden Mezâkî ve Eski Zağralı Handî de sabrı Hz. Eyyûb ile ananlardandır: Ġirân-bâr-ı firâḲuñ çâresi kûh-ı tahammüldür Esîr-i derd-i hicrân ṣabr-ı Eyyûb itmesün n’itsün (Mezâkî/ G/347/3) Bazen de ‘âşığın sabır harmanına yanan gönlünün ateşi düşer.’ Âhî ve Üsküplü İshâk Çelebi divanlarından alınan şu örnekler bu yöndedir: Ṣabrumuñ ḫırmenidür sînede cânum Âhî Âh kim sûz-ı dil âteş bıragur ḫırmenüme (Âhî/ G/107/5) Sabrumuñ ḫırmenidür sînede dâġum İsḤâḲ Âh kim sûz-ı dil âteş bıraġur ḫırmenüme (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/258/5) Eski Zağralı Handî: Mezâkî’nin bir beytinde, ‘âşığın gönlü can yakan ateş ile tutuşmuştur; (artık) sabır ve karâr harmanının şimşeği daimî olacaktır.’ Handî’nin bir başka beytine göre ise ‘âşık, Hz. Yûsuf gibi her belâya sabır göstermeli, sabırsızlığı şânına düşürmemelidir.’ Göñül ol âteş-i cân-sûz ile ṭutuşmışdur Ki berḲ-ı ḫırmen-i ṣabr u Ḳarârı bâḲîdür (Mezâkî/ G/128/6) Ṣabr ederdim her belâya Ḥażret-i Yûsuf gibi Bî-sükûn-ı bî-ṣabırlıġı düşürmem şânıma (Eski Zağralı Handî/ G/52/3) Hayretî ise bir diğer beytinde ‘feleğin zulmünden şikâyetle sabır harmanının berbat olduğunu söyler.’ Klâsik Türk şiirinde âşığın, zorlu aşk yolunda daima sabırlı olması gerektiği ifade edilir. Rumeli şairleri de genel olarak bu geleneğe uymuştur. Ancak Üsküplü İshâk Çelebi, bir beytinde ‘adeta âşığa sabrı bir yana bırakıp namus ve ârdan geçmesini öğütlemektedir.’ Oldı ṣabrum ḫırmeni berbâd elüñden ey felek ulm ider dâd eylemezsin dâd elüñden ey felek (Hayretî/ Müseddes/5/I/2) Sabır kavramına yer veren bir başka Rumelili şair 182 ‘ÂşıḲ oldur ki firâḲa ṣabr ede Eyyûb gibi Dîde-i Ya‘kûbveş hep gözleri giryân ola (Eski Zağralı Handî/ G/53/5) beytiyle ‘âşığın Hz. Eyyûb gibi ayrılığa sabredip Hz. Yakûb gibi gözlerinin hep yaşlı olması gerektiğini’ belirtir. Ben bildügüm budur hele İsḤâḲ ṣabrı Ḳo Var ġayret eyle geç yüri nâmûs u ‘ârdan (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/197/5) B İLD İ Rİ K İ T A BI I Bildirimizde ele alınacak olan üçüncü kavram kaderdir: KADER: “Âşık, sevgilinin yanı sıra talih, felek, ağyar ve zamandan da zulüm görür (Pala, 1995:41).” Âşığın bahtı hep karadır, ser-nigûndur, uğursuzdur. Bahtın gözü ve kapısı hep kapalıdır. Bu nedenlerle âşık, sürekli bahtının kötülüğünden şikâyet eder, onunla hep mücadele hâlindedir. Ancak yine de kadere boyun eğmekten, tevekkül göstermekten başka çaresi yoktur. Âşığın kaderi, levh-i mahfuzda zaten yazılmıştır. Zira o, Allah’ın ezelî hükmü, takdiridir. Takdir edilenlerin gerçekleşmesi ise kazâdır. Kazâ ve kader kavramları genellikle birlikte düşünülmektedir. Âşığın bahtı hep siyahtır. Mezâkî, Bosnalı Sâbit, Âhî, Üsküplü İshâk Çelebi ve Şem’î divanlarından alınan şu örnekler ‘âşığın kara bahtından nasıl şikâyet ettiğini’ göstermektedir: Kime şekvâ ideyin ṭâli‘-i nâ-şâdumdan Olmasun kimse meded ġam-zede-i baḫt-ı dijem (Mezâkî/ K/17/57) Ah illâ ki murâd üzre edâ mümkin mi Kor mı ya Ḥâlümüze keşmekeş-i baḫt-ı dijem (Bosnalı Sâbit/ K/XVII/46) Ol meh-i nâ-mihr eliñden şem‘ gibi Âhîyâ Başuma odlar yakan baḫt-ı siyâhumdur benüm (Âhî/ G/72/7) Dil şikest olup perîşân-ḫâṭır olmazdum eger Zülf-i müşkînüñ gibi baḫtum siyeh-kâr olmasa (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/267/6) Her kime dil virüp vaṣlın idersem ârzû Âh kim baḫt-ı siyâhum gibi bir ser-keş çıkar (Şem‘î/ G/51/3) Rumelili şairlerden Hayretî, ‘âşığın bahtının uğursuzluğunu’; Üsküplü İshâk Çelebi, ‘bahtının hep ters olduğunu’; Mostarlı Ziyâî, ‘baht kapısının bir türlü açılmadığını’; Vasfî ve Şem‘î ise ‘baht gözünün hep uykulu olduğunu’ ifade ederler. Her laḤ a kârı zâr idi dîvâne göñlümüñ Her dem iderdi ṭâli‘-i şûmumla kârzâr (Hayretî/ K/14/10) Ser-nigûn baḫta baḲup şöyle tehî görme bizi Eşk-i ḫûnîn ile peymâne gibi ṭopṭolıyuz (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/104/2) Der-i baḫtum güşâde olmayorur FetḤ-i bâb ile yâ Kerîm Allâh (Mostarlı Hasan Ziyâî/ TKB/1/2/9) Bana raḤm itdüñ görüp sînemde tîrüñ zahmını Dîde-i baḫtum benüm gûyâ uyandı ḫvâbdan (Vasfi/ G/54/2) Ḫvâb-ı gafletden uyanmaz Şem‘iyâ baḫtuñ senüñ Giceler tâ ṣubh olınca gerçi kim bîdârsın (Şem‘î/ G/132/5) Hayretî bir diğer beytinde bahtı muma; Âşık Çelebi oka;Şem‘î tâvusa; Sükkerî ise pençeye benzetir. ‘Eğer baht pençesi, kuvvetli bir şekilde el verirse kahramanlar, kuvveti olmayan karıncalarla pençeleşmeyecektir.’ Envâr-ı Ḥamiyyetle uyar şem‘-i baḫtumı Ben daḫi bir çerâġuñ olayın şehâ ne var (Hayretî/ K/21/31) Ḫidmet idüp tîr-i baḫtuna Ḳażâ ile Ḳader Cem külâhın Erdevan tâcın diküp eyler nişân (Âşık Çelebi/ K/10/30) Yine ṭâvûs-ı bahtuñ serverâ Ḳadrüñ hümâsıyla Felekler gülsitânından ider gün gibi cevlânı (Şem‘î/ K/15/39) 183 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Pençe-i baḫt el virürse bâzû-i pür-zûr ile Ḳahramânlar pençeleşmez nâ-tüvân bir mûr ile (Sükkerî/ G/127/1) Klâsik Türk şiirinde âşık, bazen bahtı ile kavga hâlindedir. Handî, Mostarlı Hasan Ziyâî ve Bosnalı Sâbit’te âşık, ‘bahtıyla arbede yaşamaktadır.’ Ben ‘âşıḲım ol dilbere bin cân u yürekle İşte bu sebeb ‘arbedemiz var felekle Yokdur bir işim cennet ile Ḥûr u melekle Ol zülf-i siyeh-kâr göñül tutmada dekle Bir târını al destine tut bâri yedekle (Eski Zağralı Handi/ Muhammes/16/1) İderken ‘arbede baḫtumla ben Ḥâl ise diger-gûn Tesellî buldı Ḳalbüm Ḳıṣṣa-i Kaysı añup ol gün (Mostarlı Hasan Ziyâî/ Mu’aşşer/1/3/3) Rûzgâr ile keş-â-keşde idüm el-Ḥâṣıl Geh felekle gehî baḫtumla idüp ġavġayı (Bosnalı Sâbit/ K/XXII/26) Çoğu zaman ise ‘âşığın, aşk yolunda karşılaşacağı bütün cefaya karşı kaderine boyun eğmesi, tevekkül göstermesi gerektiği belirtilir. Alınacak hiçbir tedbir, Allah’ın takdirine karşı fayda göstermez. Kazânın gerekliliği Allah’ın hikmetidir. Buna rıza göstermekten başka çare yoktur.’ Tecellî, Üsküplü İshâk Çelebi, Bosnalı Sâbit, Âhî, Âşık Çelebi, Usûlî ve Lâmekânî Hüseyin Efendi ve Hayâlî kader karşısında âşığın hâlinin nasıl olması gerektiğini şu beyitlerle ifade ederler: Künc-i Ḥayrânî-i tevekkülde Ṭu‘me-i ġam yeter nevâle baña (Tecellî/ G/5/4) Kûyuña varmaġa ‘uşşâḲa lebüñ fikri yeter Ka‘beye varur tevekkül ehli bir ḫurmâ ile (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/274/4) Ġam tekyesinde bâb-ı tevekülde beklerüz Şâyed der-i viṣâl açıla fetḤ ola futûḤ (Bosnalı Sâbit/ G/54/3) ‘Âşık-ı kâmil odur kim perde-itaḲdîrden 184 Her ne ṣûret âhir olsa cümleye zîbâ deye (Üsküplü İshâk Çelebi/ G/255/4) Ḥükm-i taḲdîrüñe çün irmedi tedbîr senüñ Fikr-i tedbîr benüm Ḳısmet-i taḲdîr senüñ (Âhî/ G/52/1) Getürüp noḲṭa gibi ortaya atdı beni çarḫ Başladı kendü kıyı çizmege per-gâr gibi (Âhî/ G/124/3) Bu iḲtiżâ-yı Ḳażâ Ḥikmet-i İlâhîdür Ḥakîm yabâne öter felsefî ‘abes söyler (Âşık Çelebi/ K/14/21) Rişte-i peşşe-i gerdûn-ı Ḳażâ ile Ḳader Gerden-i cümle-i erbâb-ı hünerde görürem (Lâmekânî Hüseyin Efendi/ G/48/6) Türlü Ḳażâyile dolar ise feżâ-yı çarḫ Göster rıżânı böyleyimiş iḲtiżâ’-yı çarḫ (Usûlî/ G/13/1) Her ne naḲşı kim vücûd eyvânına çekti Ḳazâ Ḫâme-i taḲdîre bak ta‘n eyleme naḲḲâşına (Hayâlî/G/467/4) Mostarlı Hasan Ziyâî, Mezâkî ve Mesîhî de yine ‘âşığın ezelde alnına neler yazıldığını bilemeyeceğini, gönül ehlinin kaderine teslim olması gerektiğini’ belirtirler. Bilmezin başa ne yazmışdur ezel kilk-i Ḳażâ Neler eyler dahı cân u a‘ âma Ḳalem (Mostarlı Hasan Ziyâî/ K/6/16) Lâzım olan ehl-i dile teslîm ü rıżâdur ‘Ârifde ġam-ı fikr-i Ḳażâ vü Ḳader olmaz (Mezâkî/ G/167/6) Biz itmezüz ġazâda ‘adûlardan iḤtirâz Biz ‘avn-ı ḤaḲ’la Ḥıf -ı Ḳażâ vü Ḳaderdeyüz (Mezâkî/ G/180/12) Didi divân-ı Ḳażâdan gelüben peyk-i Ḳader Yüri divânına şâh-ı gülüñ ey bâd-ı bahâr (Mesîhî/ K/12/7) B İLD İ Rİ K İ T A BI I Eski Zağralı Handî ise bir müseddesinde adeta ‘kaderin tarifini’ yapmaktadır: Ger olmasaydı Ḥükm-i Ḳażâ-yı irâdetüñ Bir Ḥarf yazmaz idi Ḳader levḤine Ḳalem (Üsküplü İshâk Çelebi/ K/2/5) ‘Arş-ı kürse seb’a-i seyyâreye eyle na ar Her biri bir merkez üzre devr eder şâm [u] seḤer Cevher-i ḫâk-i mücessemdir maḲâm-ı mu‘teber Cümlesi bir Ḳaṭreye sıgdı budur Ḳâf-ı Ḳader RûḤ-ı a‘ âm sıgmaz iken on sekiz bin ‘âleme Bir na ar kılınca sıgdı cism-i pâk-i âdeme (Eski Zağralı Handî/ Müseddes/7/2) Ey Ḥayretî mürîd ol cehd eyle pîr-i ‘ışḲa İrmez murâda hergiz nâmerd-i bî-irâdet (Hayretî/ G/24/5) Son olarak bildirimizde incelediğimiz Rumelili divan şairlerinin, şiirlerinde irâde kavramını nasıl ele aldıkları hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Ger himmet ideler bulınur menzil-i murâd Biz Ḳomayalum elden irâdet ṭarîḲını (Hayretî/ G/426/3) İRÂDE: Arapça bir isim olan “irâde” kelimesi; “istek, dilek, buyruk anlamlarının yanı sıra “bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü” anlamını da taşımaktadır (TDK, 1998:1095).” Tasavvufta ise hakikatin çağrısına olumlu cevap vermeyi gerektiren kalpteki sevgi ateşidir. Nefsi, onun arzularından çevirip Hakk’ın rızasına yöneltmek gerekmektedir. Bu anlamda tasavvufta irâde, irâdesizliktir; yani sâlik kendi irâdesini ortadan kaldırıp yerine Hakk’ın irâdesini koyar ve “Allah’ım sen ne istiyorsan, ben de onu istiyorum, isteğinden başka isteğim yoktur” der (Uludağ, 2005:189).” Divanlarını incelediğimiz Rumeli şairleri de özellikle ‘Allah’ın irâdesi karşısında kulun acizliğini, kaderine rıza gösterişini’ ele almışlardır. Meşiyyet-i ezeliyye çün olmadı hem-râh Reh-i dalâlda meşâyi râḤîl ü ebter (Âşık Çelebi/ K/14/23) Ḳavî vü Ḳudrete mebde meşiyyet-i ḤaḲdur Zihî celâl u ‘uluvv ‘izz-i şâne el-ekber (Âşık Çelebi/ K/14/245) Zihî irâde-i Ḥikmet-nümâ-yı Rabbânî Ki fikri kâmil ider naks-ı ‘aḲl-ı insânı (Mezâkî/ K/23/1) Hayretî ise şu iki beytinde ‘murada erişebilmek için irade yolunu bırakmamak gerektiğini’ dile getirir. Hayâlî ise ‘ Gönül kapan sevgilinin âşığın elinden önce iradesini sonra da sabır ve kararını aldığını’ söyler. Dil-rübâlar kim benim ṣabr ü Ḳarârım aldılar Çekdiler evvel elimden iḫtiyârım aldılar (Hayâlî/ G/104/1) SONUÇ: Sonuç olarak Rumelili divan şairlerinin tarih boyunca Türkçeye ve Türk edebiyatına yapmış oldukları katkılar kesinlikle yadsınamaz. Rumelili divan şairleri de Osmanlı Devleti’nin diğer bölgelerinde veya payitahtta bulunup şiir yazan divan şairleri gibi divan edebiyatı geleneklerine genel anlamda uymuşlar, çoğu zaman onlarla aynı duygu ve düşünceyle hareket etmişlerdir. 15. yüzyıldan günümüze kadar Rumeli topraklarında doğan veya yetişen ve divanlarını inceleme şansımızın olduğu 16 şairin de şiirlerinde akıl, sabır, kader ve irade kavramlarına sıklıkla yer verdikleri görülmektedir. Ancak bu kavramlar, Rumelili divan şairleri tarafından diğer bölge şairlerine göre daha yüzeysel olarak ele alınmıştır. Rumeli şairleri daha rind-meşrep ve daha laubali bir edayla şiir yazmışlardır. Gerek şiir- 185 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ lerindeki aşk kavramı gerekse sevgili tipi daha somuttur.Bununla beraber divanlarını incelediğimiz bazı şairlerin özellikle Tekke edebiyatının tesiri ile tasavvufi yönüyle bu kavramları ele aldıkları gözlemlenmektedir. (Hayretî, Usûlî, Hayâlî, Lâmekânî Hüseyin Efendi gibi). Bilhassa akıl kavramından bahis açıldığında hakikat yolunda aşkın/gönlün akla üstün olması durumu sıkça ele alınmıştır. Yine Allah’ın güçlü iradesi karşısında kulun aklının acizliği, âşığın kaderine razı olması, her türlü cefaya karşı sabrı elden bırakmamaya çalışması da sıklıkla işlenen temalardandır. K I S A LT M A L A R : Gazel: G. Kasîde: K Terkîb-i Bend: TKB K AY N A K Ç A : Âhî Divanı. (1994). (hzl. Necati Sungur), Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. Hayâlî Divanı. (1992). (hzl. Ali Nihat Tarlan). Ankara, Akçağ Yayınları. Hayretî Divanı. (1981). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri), İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. İsen, M. (1997). Ötelerden Bir Ses (Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler), Ankara, Akçağ Yayınları. Kurnaz, C. (1987). Hayâlî Bey Divanı Tahlili, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Lâmekânî Hüseyin Efendi Divanı. (hzl.İbrahim Halil Tuğluk), Erişim: Metin Bankası. Mesîhî Divanı. (1995). (hzl. Mine Mengi), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Mezâkî Divanı. (1991). (hzl. Ahmet Mermer), Ankara, Atatürk Kültür, dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Mütercim Âsım Efendi. (2009). Burhân-ı Katı, (hzl. Mürsel Öztürk, Derya Örs), İstanbul, Türk Dil Kurumu Yayınları. Okuyucu, C. (2012). “İslâmî Türk Edebiyatında Kader ve İrade: Hz. Mevlânâ Örneği”, İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu, İzmir, Sütun Yayınları, ss.281-299. Onay, A. T. (2000). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı, Ankara, Akçağ Yayınları. Pala, İ. (1998). Ansiklopedik Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul, Ötüken Neşriyat. Âşık Çelebi Divanı. (hzl. Filiz Kılıç), Erişim: Metin Bankası. Sükkerî Divanı. (1994). (hzl. Erdoğan Erol), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Bosnalı Alaeddin Sâbit Divanı. (1991). (hzl. Turgut Karacan), Sivas, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları. Şem’î Divanı. (hzl. Murat Karavelioğlu), Erişim: Metin Bankası. Çağrıcı, M.; Hökelekli, H. (2000). İrade. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (ss. 380-382), İstanbul, İSAM, Cilt. 22, Çeltik, H. (2004). Divan Sahibi Rumeli Şairlerinin Şiir Dünyası, Ankara, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD. Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, (Basılmamış Doktora Tezi). Şemseddin Sâmî (2010). Kâmus-ı Türkî, (hzl. Paşa Yavuzarslan), Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları. Tatçı, M. (1998). Hayretî’nin Dinî-Tasavvufî Dünyası, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. Tecellî ve Divanı. (2005). (hzl. Sabahat Deniz), İstanbul, Veli Yayınları. Uludağ, S. (2005). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. …………… (Fall 2009). “Rumeli Şairlerinin Klâsik Türk Şiirine Katkıları”, Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/8, pp. 804-818. Usûlî Divanı. (1990). (hzl. Mustafa İsen), Ankara, Akçağ Yayınları. Devellioğlu, F. (1999). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat (Yayına hzl. Aydın Sami Güneyçal), Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları. Üsküplü İshâk Çelebi Divanı. (1990). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri), İstanbul, Mimar Sinan Üniversitesi Yayınları. Eski Zağralı Handî ve Divançesi. (hzl.Ömer Özkan). Erişim: Metin Bankası. Vasfî Divanı. (1980). (hzl. Mehmet Çavuşoğlu), İstanbul, İstanbul Hasan Ziyâî Divanı. (2002). (hzl. Müberra Gürgendereli), Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları. 186 Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I ‘ADNÎ RECEB DEDE DÎVÂNI’NDA MEVLÂNA MEVLÂNA IN DIVÂN OF ADNÎ RECEB DEDE Eda TOK1 ÖZET ABSTRACT Türk İslam medeniyetinin yetiştirdiği en önemli isimlerden biri olan Mevlânâ, derin fikirleri, dehâsı, eşsiz sevgi ve hoşgörüsüyle gerek yaşamı gerekse ölümünden sonra pek çok topluluğu etkilemiş büyük bir mutasavvıf, âlim ve şairdir. Birçok divan şairi Mevlânâ’nın düşünceleri çevresinde kurulan Mevlevîlik tarikatına intisap etmiş, Mevlevîliğe sevgi duymuş ve Mevlânâ’ya duydukları sevgiyi şiirlerinde sıkça dile getirmiştir. Zamanla Mevlevîlik adeta şair yetiştiren bir ocak haline gelmiştir. Bu ocakta yetişen şairlerden biri de 17.yüzyıl Mevlevî şairlerinden Adnî Receb Dede’dir. Adnî’nin Divânı tarandığında 7’si Mevlânâ’ya, 1’i Şems-i Tebrîzî’ye, 1’i de Mesnevî’ye yazılmış 9 kaside ve Mevlâna’ya ait birçok unsur görülmektedir.Bu çalışmada tespit edilen unsurlardan hareketle Mevlevî bir divan şairi olan Adnî’nin gözünden Mevlânâ’ya bakmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Divân şiiri, Adnî Mevlânâ, one of the most prominent names in the Turkish-Islamic civilization, is a great mystic, scholar and poet who influenced communities during his life and after his death with his deep ideas, ingeniousness, the unique need of love and tolerance. Many divân poets had participated to the sect of Mevlevî established on behalf of the thoughts of Mevlânâ, loved Mevlevî and expressed their love to Mevlânâ by their poems. Over time, Mevlevism has become almost a sect where poets were raised. One of the poets who were raised in that sect is Adnî Receb Dede, a 17 th century poet. When divân of Adnî Receb Dede is scanned, it is seen that there are 9 kaside that 7 of them are written to Mevlânâ, 1 of them is written to Şems-i Tebrîzî, 1 of them is written to Mesnevî and many elements that belong to Mevlânâ. Based on the elements detected in this study, it is aimed to look through the eyes of divan poet Adnî to Mevlânâ. Key Words: Mevlânâ, Divân Poetry, Adnî 1Okt., Akdeniz Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, tok_eda@hotmail.com 187 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 1. GİRİŞ 1.1. Mevlevîlik ve Mevlevî Edebiyatı Bir kültür ve sevgi ekolü olan Mevlevîlik Mevlânâ’dan ilham alınarak kurulmuş bir tarikattır. Ancak Mevlânâ kendi zamanında şeyhlik iddiasında bulunmadığı gibi bir tarikat da kurmamıştır. (Top, 2007: 29) Mevlânâ’nın son zamanlarında onu en iyi şekilde anlamış ve onu temsil edebilecek olan iki önemli şahsiyet vardı ki bunlardan biri Mesnevi’yi kaydeden Çelebi Hüsameddîn, diğeri de oğlu Sultan Veled’di. Bunlardan Çelebi Hüsameddin Mevlânâ’nın mümessili olmuş; ancak onun namına bir tarikat ihdâs etmemiştir. Babasının ve sâdık müridi Hüsameddîn’in yapamadığını Sultan Veled yapmış, Mevlânâ’nın kuvvetli şahsiyeti etrafında onun yolunu ve erkânını devam ettiren Mevlevîlik yolunu açmıştır. (Çelebi, 2006: 153-155) Sultan Veled,46 senelik irşâd hayatının ardından 10 Receb 712/1312 tarihinde vefat etmiştir. Bu süre zarfında Mevlevîliği tam manasıyla bir tarikat haline getirmiştir. (Çelebi, 2006: 157) Sultan Veled’in irşad makamına oğlu Ulu Ârif Çelebi’yi bırakması tarikatın tarihinde bir dönüm noktası oluşturmuş ve bu uygulamanın ardından Mevlevîlik, “çelebi” unvanıyla anılan Mevlânâ soyuna mensup şeyhler tarafından temsil edilmeye başlanmıştır. Konya Mevlânâ Dergâhı ve çelebilik makamı Mevlevilik tarikatının merkezi haline getirilmiştir. Ulu Ârif Çelebi Konya’da oturmakla kalmamış Anadolu’ya, Irak’a hatta Tebriz’e kadar tüm ömrünü propaganda amaçlı seyahatlerle geçirmiş, Mevlevîliğin hızla yayılmasına hizmet etmiştir. (Çelebi, 2006: 95; Tanrıkorur, 2004: 468) Kısacası Mevlevîliği Mevlânâ ilham etmiş, Çelebi Hüsameddîn ihya etmiş, Sultan Veled kurmuş ve Ulu Ârif Çelebi de te’kid etmiştir. (Çelebi, 2006: 159) Mevleviliğin de diğer tarikatlarda olduğu gibi bağlılarına beyan ettiği ve titizlikle uygulanması gereken bazı kuralları ortaya çıkmıştır. Mevlevilikte uyulan ve uygulanan bu kurallara âdâb denir. Mevlevîlik bu edeb temelleri üzerine bina edilmiş olup âdeta bir edep ve âdâb üniversitesidir. (Top, 2007: 30) Bir diğer ifadeyle Mevlevîlik, sıradan bir tarikat olmaktan ziyade, bir aşk yolu, bir kültür hareketidir. (Top, 2007: 29) 188 Mevlevilik Türk edebiyat ve musikisine, hatta sanatımızın çeşitli dallarına katkılar sağlamış olan tarikatların da başında gelir. Mevlânâ’nın büyük bir şair olması da bu geleneğin oluşmasında büyük etken olmuştur. (İsen, 1999: 308) Mevlânâ hayattayken çevresinde bulunan ilk kuşakla birlikte, onun ardından ise Mevlevilik bünyesinde yetişen binlerce tasavvuf ve sanat erbabının sistemli faaliyetleri, Türk sosyal ve kültürel hayatında bir “Mevlevî Zümresi”nin ve bu kapsamda bir “Mevlevî Zümresi Edebiyatı”nın ortaya çıkmasını beraberinde getirmiştir. (Dağlar, 2008: 230-231) Şairlerin mensup oldukları 12 tarikat içinde Mevlevîlik, Divan şairlerin en çok iltifat ettikleri tarikat olmuştur. Tarikat müntesibi 320 şair içinde 220’sinin Mevlevî olması da bunu açıkça ortaya koymaktadır. (İsen, 1999: 308) Mevlevî olan ya da olmayan şairlerin eserlerinde ise doğrudan veya dolaylı olarak Mevlânâ’dan ya da Mevlevilik kültüründen izler görülmektedir. (Açık, 2002: 113) Mevlevilik en çok aydın kesimlerde ve şehir merkezlerinde yaygınlık gösterdiği için bu tarikat mensupları edebî ürünlerini hemen daima aruz vezniyle ve divan şiiri tarzında vermişlerdir. (İsen, 1999:3008) Bu tarikatta Divan Edebiyatı tekniğinin benimsenmesinde Mevlânâ’dan beri Farsça ve aruzla şiir söylemenin gelenek haline gelmiş olması da etkili olmuştur. (Gölpınarlı, 2006: 409)Mevlevi şairler, mensubu oldukları tarikatın gereği mükemmel bir surette tasavvufa âşinadırlar. (Ayan, 1992:460) Bu sebeple Divan Edebiyatının tasavvufla zenginleşmesinde de Mevlevî şairlerinin ve Mevlevî muhitinin etkisi büyük olmuştur. (Açık, 2002: 113) 1.2. ‘Adnî Receb Dede Mevlevîlik zamanla âdeta şair yetiştiren bir ocak haline gelmiştir. Bu ocakta yetişen şairlerden biri de 17.yüzyıl Mevlevî şairlerinden Adnî Receb Dede’dir. Asıl adı Receb olan Adnî, Selanik vilayeti mülhakından Serez (Siroz) şehrinde doğmuştur.Kaynaklarda babasının ulemâdan olduğu belirtilen Adnî, iyi bir tahsil imkânı bulmuş, genç yaşında memleketinde ilim ve faziletiyle seçkin biri hâline gelmiştir. (Esrar Dede, 2000: 350; Göre, 2004: 21) Serez dergâhı şeyhi Ramazan Dede’den el almak sûretiyle külâh giyip çileye girmiş, Ramazan Dede’nin vefatı üzerine yerine posta B İLD İ Rİ K İ T A BI I oturmuştur. (Ali Enver, 2010: 215) Burada bir süre sâliklere mürşidlik yapan ‘Adnî, eskiden beri gönlünde olan istek üzerine âşıkların Kâbesi Mevlânâ Dergâhı’nı ziyaret etmek için Konya’ya gitmiştir. ‘Adnî Konya’ya gittiğinde hilafet makamında Abdulhalim Çelebi bulunmaktadır ki bu dönem aynı zamanda Vâiz Vânî Mehmet Hoca’nın ikbal devrine rastlar. Raks ve semâ’ında yasak edildiği bu dönemde sadrazam Kara Mustafa Paşa, Vânî Üngürüs’ün faliyetlerini engellemek düşüncesiyle ‘Adnî’nin görüşlerine başvurmak için onu İstanbul’a davet etmiştir.Vânî’nin zulmü ‘Adnî’nin manevi desteğiyle engellenmiştir. Adnî İstanbul’dan Edirne’ye daha sonrada buradan Gelibolu’ya giderek Gelibolu Mevlevîhânesi şeyhi Ağazâde’nin yanına geçmiş, oradan da Belgrad’daki Mevlevîhânenin meşihatiyle görevlendirilmiş, (Göre, 2004: 22-24) buradaki hizmeti esnasında, H.1100-M.1689’ da vefat etmiştir. (Göre, 2004: 24; Ali Enver, 2010: 215) ‘Adnî’nin Dîvân, Nahl-i Tecellî, Şerh-i Kasaîd-i ‘Urfî ve Kasîde-i ‘Adnî olmak üzere dört eseri tespit edilmiştir. Zehra Göre’nin yaptığı doktora çalışmasına göre Adnî’nin Dîvânı’nda 38 kaside (2’si Farsça), 1 terkib-i bend, 4 tahmis (3’ü Farsça) ve 313 gazel (1’i Farsça) yer almaktadır. (Göre, 2004: 26-27) Şairin 38 kasidesinin 7’si Hz. Mevlânâ’ya,1’i Şems-i Tebrîzî’ye, 1’i de Mesnevî’ye, 2’si Abdülhalim Efendi’ye (Mevlânâ Dergâhı postnişîni) methiyedir. Bu rakamlar bile tek başına, şairin Mevlânâ’ya beslediği sevgiye bir işaret niteliğindedir. Şair bir Mevlevî olarak gerek sözünü ettiğimiz kasidelerde, gerekse Divanı’ndaki diğer şiirlerinde Hz. Mevlânâ’ya ve Mevlevîlik unsurlarına yer vermiştir. Biz çalışmamızda şairin sadece Hz. Mevlânâ’ya bakışını konu edineceğiz ve şairimizin gözünden Mevlânâ bakmaya çalışacağız. 2. A D N Î R E C E B D E D E D Î V N I N ’ D A M E V L  N Â’ Y A A İ T B A Z I H U S U S İ Y E T L E R 2.1. Mevlânâ İçin Söylenen Sıfatlar 2.1.1. Âşıkların Sultanı, Padişah Türk İslâm medeniyetinin yetiştirdiği en önemli isimlerden biri olan Mevlânâ, derin fikirleri, dehâsı, eşsiz sevgi ve hoşgörüsüyle gerek yaşamı gerekse ölümünden sonra pek çok topluluğu etkilemiş büyük bir mutasavvıf, âlim, eğitimci, şair ve gönüllerin sultanı çok yönlü bir şahsiyettir. Adnî Receb Dede de Mevlânâ’yı birçok beyitte âşıkların sultanı olarak nitelendirir (K18/52, K 18/54). Bu durumda şairin âşıklar ifadesiyle Mevlevîleri kastettiğini söylemek yanlış olmaz. Şair, Mevlânâ’yı kandilin nûruna, âşıkları ise onun ateşine dalan pervanelere benzetir: Sana pür-sûz-ı şevk olmakdadur pervânevâr ‘uşşâk Çerâg-ı bezm-i hâsun nûrısun yâ hazret-i Monlâ G 269/2 Şair Mevlevîlerden genellikle âşıklar şeklinde söz ederken aşağıdaki beyitte ise Hz. Mevlânâ’nın himmetini dileyen dervişler şeklinde söz eder: Kevneyn gerekmez bize Mevlâ dilerüz biz Dervîşlerüz himmet-i Monlâ dilerüz bizG 128/1 Şair beyitlerinde zaman zaman Mevlânâ’ya padişah diyerek seslenir (K 19/17, K 20/9), onun Hakk’ın muhabbet tahtında oturan padişah olduğunu ifade eder: O pâdîşâh-ı serîr mahabbet-i Hak kim Ana ‘asâkir-i’uşşâk oldı hayl ü haşemK 23/10 2.1.2. Ka‘betü’l-‘uşşâk Aşağıdaki beyitte şair, Mevlânâ’nın âşıkların Kâbesi olduğunu ifade eder ve yüz bin sevabına karşılık Mevlânâ’dan gelecek bir derdi tercih eder: Cenâb-ı Ka‘betü’l-‘uşşâk Mevlânâ Celâlü’d-dîn Ki bir derdi anun yegdür bana yüz bin sevâbumdanK 21/11 Adnî hakikât kıblegâhı olarak gördüğü Mevlânâ’nın mezarının toprağını da Kâbe’ye benzetir: O kıblegâh-ı hakikât ki hâk-i merkadidür Tavâfgâh-ı halâyık misâl-i Beyt-i HaremK 23/8 2.1.3. Penâh Şair Mevlânâ’yı tüm dünya halkının sığınağı olarak nitelendirmektedir: Ey penâh-ı cihâniyân lutfun Sened-i cümle-i enâm olsunK 20/39 189 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 2.1.4. Sâkî Şair aşağıdaki beyitte Mevlâna’yı muhabbet meclisinin sâkîsi olarak nitelendir: Sâkî-i bezm-i mahabbetsin ki lutfun ‘âmdur Ser-girân mahmûra feyz-i câm-ı sahbâ sendedürK 19/36 disinde dudağı kurumuş bir hastaya teşbih ederken, saf suyun kaynağının Mevlânâ’da olduğunu ifade eder: Teşne-leb bir haste-i vâdî-i hasretdür cihân Sendedür ser-çeşma-i âb-ı musaffâ sendedür K 19/3 2.2. Mevlânâ’nın Bedenî Hususiyetleri 2.1.5. Rehber 2.2.1. Vücudu, Boyu Adnî, âlemi toprağa düşmüş, susamış balığa; Mevlânâ’yı ise balığa vatanını gösteren rehbere benzetir ve denizin Mevlânâ’da bulunduğunu bildirir: Hâke düşmiş huşk-leb mâhîdür ‘âlem ser-te-ser Reh-ber-i asl-ı vatansın ya’nî deryâ sendedürK 19/22 Dîvân şiirinde sevgilinin boyu daima uzun ve düzgündür. Sevgilini boyu yer yer selvi, gülfidanı, nihal, kalem, livâ, sancak, elif olur. Bu boyuyla yürüyünce fitne koparır, kıyamet olur. (Pala, 2002: 84-85) Adnî de aşağıda yer verdiğiz beyitte divan şiiri geleneğine uyarak Mevlânâ’nın boyunu düzgünlüğü ve hoş salınmasıyla anar: Râst-revlik iden yolunda senün Kâmetün gibi hoş-hırâm olsunK 20/18 Kâmetün sâyesinde âsûde Hoş-kıyâm-ı dem-ı hıyâm olsun K 20/19 Aşağıdaki beyitte ise Mevlânâ’nın vücudunu kıyamete teşbih eder: Bir kıyâmetdür vücûdun nefh-i sûr-ı ‘ışkile Hâsıl-ı ser-mâye-i ervâh-ı mevtâ sendedürK 19/19 2.1.6. İmam Şair, “Yine gönül camisinde toplanalım. Bize eylemin ve sözün imam olsun.” diyerek gönlü câmi, Mevlânâ’nınn eylem ve sözlerini de bu câminin imamı olarak tasavvur eder. Bu şekilde Mevlânâ’nın sözleriyle, davranışlarıyla âdeta bir yol gösterici olduğunu da ifade etmiş olur: Câmi‘-i dilde yine cem‘ olalum Fi‘l ü kavlün bize imâm olsunK 20/52 2.2.2. Yüzü 2.1.7. Âlemin Sevgilisi, Aşk Rindi, Kâinatın Süsü, Kerem Kaynağı, Saf Suyun Kaynağı, Güneşin Parıltısının Kaynağı Şair, Mevlânâ’nın âlemin sevgilisi (K 19/32); aşk rindi (K 19/21); kâinatın süsü, doğruluk ve sefa bağı olduğunu ifade eder. (K 19/ 33) Mevlânâ’ya “Ey kerem kaynağı” şeklinde seslenerek kıyamette ondan şefaat ister: Ey kerem kânı kıyâmetde şefâ‘at isterüz Çeşm-i ümmîd-i dil-i bî-çâre ferdâ sendedürK 19/ 35 Âlemi süsleyen güneşin ışıklarının parıltısının Mevlânâ’da olduğunu söyler: N’ola kevneyni vücûdun eylese leb-rîz-i nûr Çeşme-i envâr-ı mihr-i ‘âlem-ârâ sendedürK 19/26 Şair aşağıdaki beyitte de aynı şekilde cihanı, hasret va- 190 Dîvân şiirinde sevgilinin yüzü güneş, ay, mum, ayna, Mushaf, peri, huri, melek… gibi unsurlara teşbih edilir. (Pala, 2002: 126-127) Adnî de aşağıdaki beyitte Mevlânâ’nın yüzünü güneşe teşbih eder ve âşıkların onun yüzünü görmesiyle mutlu olacaklarını bildirir: Matla‘-ı gaybdan yüzün güneşin Göster ‘uşşâka şâd-kâm olsun K 20/41 Aşağıdaki beyitte Mevlânâ’nın yüzünü bu kez aya; mezarının toprağını ise bulut perdesine benzetir: Mâh-ı ruhsâra merkâdün hâki Tâ-be-key perde-i gamâm olsunK 20/42 2.2.3. Dudağı B İLD İ Rİ K İ T A BI I Divan şiirinde dudak birçok yönlerde teşbih ve mecazlarla kullanılır. Renk ve şekil yönüyle şarap, kadeh, sâkî, meze, meyhane gibi; renk bakımından la‘l, yakut, mercan gibi, şekil yönünden bir hokka, dür, mühr-i Süleyman gibi; nitelik bakımından ise tabib, darüş-şifa, ilaç, deva gibi düşünülür. (Pala, 2002: 297) Adnî de Mevlânâ’nın dudağından söz ederken la‘li açık istiare yoluyla doğrudan dudak yerine kullanır ve dudağı Süleyman’ın mührüyle birlikte anar: ‘Işk-ı hayâl-i hâtem-i lâ‘lünle kâ’inât Mahkûm-ı hükm-i mühr Süleymân olur banaK 18/32 2.2.4. Kirpiği Kirpikten Müje ve müjgan adları altında bahsedilirken genellikle onun yaralayıcı ve öldürücü vasıfları söylenir. Kirpik yerine göre kılıç, hançer, ok olabilir. (Pala, 2002: 289) Adnî de Mevlânâ’nın kirpiğinden söz ederken divan şiiri geleneğinde olduğu gibi kirpiği hançer (K 18/29) ve okla birlikte anar. Aşağıdaki beyitte Mevlânâ’nın kirpiğini oka teşbih eder: Kahr-ı a’dâya fikr-i müjgânun Terkeş-i sînede sihâm olsunK 20/21 2.2.5. Kâkülü Divan şiirinde sevgilinin güzellik unsurlarından olan saçı birçok yönüyle ele alınır.Şekil yönünden resen, rişte, zincir, dâr, çengâl, bend, çenber, dâm, fitne, câdu…; koku yönünden nafe, misk, anber, semen, reyhân, ud, âbir ; renk yönünden gece, leyl, Leylâ, şâm, Hind, şebistân… ile birlikte teşbih ve mecazlar yoluyla sıkça kullanılır. (Pala, 2002: 397-398) Adnî de Mevlânâ’nın kâkülünden söz ederken perişanlığı ve kokusuyla anar: Nefhâ-i kâkülün perîşân it Bezm-i kevneyn-i hoş-meşâm olsunK 20/22 2.2.6. Beni Dîvân şiirinde hâl yani ben genellikle yanak, saç, kaş, ayva tüyleri ve dudakla birlikte anılır. (Pala, 2002: 195) Adnî de Mevlânâ methinde yazdığı kasidesinin aşağıdaki beytinde beni dâneye; kâkülü ise kuşu avla- mak için hazırlanmış tuzağa teşbih eder: Dâne-i hâl ü kâkülün ‘arz it Sayd-ı vahşî tuyûra dâm olsun K 20/44 2.3. Mevlânâ’nın Diğer Vasıfları 2.3.1. Cömertliği, Merhâmeti, Şefkâti Adnî, şiirlerinde Mevlâna’nın şefkâtine, merhâmetine, cömertliğine değinmeyi de ihmal etmez. Aşağıdaki beyitte onun şefkatiyle kalplerin toplanmış kılınmasını, nefsin yok edilmesini, vücutların aslının tamir edilmesini ister: Kalbimüz şefkâtünle kıl mecmû‘ Nefsi berbâd-ı in‘idâm olsunK 20/49 Eyle asl-ı vücûdumuz ta‘mîr Fer‘-i virân-ı inhidâm olsun K 20/50 Aşağıdaki beyitte de Mevlânâ’nın sonsuz cömertliğinden söz eder: Cûd-ı bî-gâyetün gedâyâna Nakd-i gencîne-i kirâm olsunK 20/32 Şair Mevlânâ’daki bu cömertlik ve mükemmelliği, Onun temiz zatının Mekke-i Mükerreme’nin mazharı olmasına bağlar: Sevâd-ı a’zamun ol zât-ı pâk mazharıdur Anunçün oldı kerâmetle ekmel ü ekrem K 23/15 Şair, Mevlânâ’nın sevgiyle dolu oluşunu muhabbet savaşında güç, kuvvet dolu olduğu şeklinde ifade eder: Nedür bu kuvvet-i kudsiyye bu merdâne cünbişler Mahabbet rezminin pür-zûrısın yâ hazret-i MonlâG 269/4 Mevlânâ’nın vasıflarının söylemekle bitiremeyen şair aşağıdaki beytinde Mevlânâ’nın aşkıyla ziyafette onun vasıflarını övse, cömertliği ve konukseverliği ile bilinen Hz. İbrahim’in ruhunun bile bu ziyafete misafir olacağını ifade eder: ‘Işkunla bezl-i mâ’ide-i na’tün eylesem Rûh-ı Halîl hâsılı mihmân olur banaK 18/21 Şair Mevlânâ’nın güzel vasıflarını anlatabilmek için yine Mevlânâ’nın aşkına ihtiyaç duyar. Eğer Mevlânâ’nın aşkı ona söz kuvveti verirse Mevlânâ’nın güzel vasıflarını anlatmak da onun için kolay olacaktır: ‘Işkun virince nâtıkama kuvvet-i sühan Vasf-ı cemîlün eylemek âsân olur banaK 18/34 191 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 2.3.2. İlmi Adnî, bir ilim ve irfan güneşi olan Mevlânâ’nın ilmine de beyitlerinde sıkça yer verir. Mevlânâ’nın her zor bilmecenin çözümü olduğunu (K 19/6); ilmin aslının, dünya ve ahretin hikmetinin Mevlânâ’da olduğunu (K 19/12),onun ilminin Allah’ın ilmi olduğunu (K 19/25) dile getirir. Şair her sorununu Mevlânâ’nın halledebileceğini söyler çünkü şairin nazarında Mevlânâ İlm-i ledünde kılı kırk yaran bir hâkimdir: Hazret-i Monlâ ider her müşkilün hall ‘Adniyâ Çün odur ‘ilm-i ledünnîde hakîm-i mû-şikâfG 163/5 2.3.3. Sözleri Şair, Mevlânâ’nın sözlerini Hz. İsâ’nın canlar bağışlayan nefesine benzetir: Her nutk-ı rûh-perver-i İsâveşün senün Enfâs-ı feyz-bahş-i dil ü cân olur banaK 18/48 Şair bir başka beyitte bu kez Mevlânâ’nın sözlerinin hüzünlü gönüllere ebedi feyz verdiğini ifade eder: Kelâmun hâtır-ı mahzûna feyz-i câvidân eyler Bu bezmün sâkî-i mahmûrısın yâ hazret-i MonlâG 269/5 3.M E V L  N  ’ N I N M E S N E V Î S İ Mesnevinin sözlük anlamı “ikişer ikişer, ikili” demektir.Her beyitin dizeleri kendi aralarında uyaklı, aruz bahirlerinin kısa kalıplarıyla yazılan uzun bir nazım biçimidir. (Dilçin, 2004: 167) Bugün Mesnevî denilince Mevlânâ’nın Mesnevî’si akla gelir. Bu göklere nispeti olan nağmenin, bu ilahi sesin doğuşuna sebep Hüsameddin Çelebi’dir. O, Mevlânâ’dan Senâî’nin Hadikâsı yahut Attar’ın MantıkıtTayrı vezninde, irfan sırlarını, tarikat usullerini toplayan bir kitap nazmetmesini ister. Mevlânâ önceden yazmış olduğu 18 beyiti Çelebi’ye verir. 657/1259-660/1263 yılları arasında birinci defteri, 662/ 1265’de ise ikinci deftere başlayıp aralıksız altı defteri tamamlar. (Füruzanfer, 1990: 211-212) Yaklaşık 1259-1268 tarihleri arasına yazılan Mesnevî 25600 civarı beyitten oluşan, altı ciltlik dev bir 192 eserdir. Mesnevî tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, tarih, tıp gibi ilimlere ait konuların yer aldığı, zamanın örf ve adetlerine dair bilgi ve hikayelerin sunulduğu çok yönlü, zengin bir eserdir. (Yeniterzi, 2011: 36) Adnî, Divânı’nda Mesnevî için bir methiye nazmetmiştir (K 26). Şair, Mesnevî’nin emirlerine uyanların hakikat divanında unvan bulduklarını (K 26/11); Mesnevî’nin sonsuz feyz kadehi olduğunu (K 26/16); Mesnevî’nin hayalinin bile âşıklarının sinelerini güneş ışıklarının doğduğu yere dönüştüreceğini (K 26/6); Mesnevî’nin Hakk’ın ahlakıyla vasıflanmış olan kamil bir mürşit olduğunu ifade eder: Muttasıf ahlâk-ı Hak’la mürşid-i kâmildür ol Benzemez evsâfına halkun hısâl-i Mesnevî K 26/17 Aşağıdaki beyitte Mesnevî’nin ilimlerle dolu olduğunu ifade eder: Mesnevî-i pür- ma’ârif âsmânî mâ’ide Hân-ı yagmâ-yı mezâk-ı menn ü selvâ sendedürK 19/30 Aşağıdaki beyitte ise Mesnevi’yi denize benzetir: Ol mesîhâ-dem ki enfâs-ı sabâ feyzi ile ‘Arşa dâmen-gîrdür emvâc-ı bahr-ı Mesnevî G 273/3 Adnî, Mesnevî’den “kitab-ı müstetâb” yani güzel kitap şeklinde de söz eder (K 21/28, 21/29, 21/30, 21/31). Şair edebin hal tercümesi olan bu kitabın her okunmasında, amellerinin utancından beyhude gönül ve canının eridiğini ifade eder: Kitâb-ı sîret-ârâ-yı edeb kim her okundukca Erir cân u dil-i bî-hûde a‘mâlüm hicâbumdanK 21/32 Şair Mesnevî’yi kişileştirerek doğrulukla Mevlânâ’nın dergâhına gelmeyenlerin hasret vadisinde Mesnevî’nin ayakları altında ezilmesini diler: Gelmeyen nûr-ı yâkîn-ı sıdkile dergâhuna Vâdî-i hasretde olsun pây-mâl-i MesnevîK 26/19 4. M E V L  N  ’ N I N Ç E V R E S İ N D E K İ L E R 4.1. Şems-i Tebrizî Mevlânâ denilince ilk akla gelen isim Şems-i Tebrîzî’dir.Onun Mevlânâ’nın hayatında şüphesiz ayrı bir önemi vardır. Şems, Mevlânâ’yı etkileyecek, onun ruhunda fırtınalar koparacak kadar tasavvufî bilgi ve birikime sahip, ilmin ve tasavvufun kemaline ermiş kâmil bir zattı. Coşku- B İLD İ Rİ K İ T A BI I lu mizacı, cezbeli haliyle, ilahi nükteleriyle Mevlânâ’yı etkileyen Şems, ondaki cevheri yüzeye çıkarmıştır. Mevlânâ’nın mürşidi olmaktan ziyade ona bir ayna olmuştur. Şems, Mevlanâ’ya mürid olmaktan ziyade kendisinin de ondan feyz aldığını ifade etmiştir. (Top, 2007: 36-38) Adnî de bu kâmil zata, Şems-i Tebrizi’ye uzunca bir methiye yazmıştır (K 25).Şair Şems-i Tebrîzî’ye yazdığı kasidenin nesib bölümünde bir çeşit tahkiye yapar ve karşısında biri varmışcasına anlatmaya başlar. Bir gece içi geçer, uykuya dalar, rüyasında yolu “kişver-i ıtlâk”a düşer. Buradaki kavmin hali perişandır, zarar ve faydayı birbirinden ayıramazlar. ‘Adni onlara doğru yolu gösterecek bir rehberleri olmadığını fark eder. Bu durumu müşahade ederken biri ona gözünü açmasını, hakikat güneşinin doğduğunu söyler. Gözünü açtığında karşısında Şems-i Tebrîzî’yi gören şair onu methetmeye başlar. (Göre, 2004: 62) Şair Şems-i Tebrîzî’yi hakikat güneşi (K 25/ 15); Tebriz’in şahı, şahların baş tacı (K 25/16); Hz. Muhammed’in nuru, ezelin ve ebedin sırrı, dinin kaynağı (K 25/ 23); Peygamberlerin övdüğü, halkın en kerimi, ümmetin en kâmili (K 25/ 25); şeriat nurlarının zuhur ettiği (K 25/26); zamanın piri (K 25/ 47); uğurlu denizin cevheri (K 25/61); ezeli sırların vakıfı (K 25/562); lütuf ve kerem sahibi (K 25/86)şeklindeki sıfatlarla nitelendirir. Şems-i Tebrizi’nin gönül ve can doktoru olduğunu (K 25/ 52); gönül ve can ağrısına şifa verenin O olduktan sonra gönle artık hiç illet uğramayacağını ifade eder: Çün renc-i dil ü câna şifâ-sâz olasın sen Ugrar mı dahi dâ’ire-i sîneye ‘illetK 25/53 Şair Şems’in hikmetler denizi olduğunu ifade ederek onun ilmine bilgisine de değinir. Şems hikmetler denizi olunca tabiî ki bu denizin cevherleri ilm-i ledün, dalgaları ise kerametler olur: Deryâ-yı hikemsin güherün ‘ilm-i ledünnî Pey-der-pey olan mevclerün keşf ü kerâmetK25/69 4.2. Sultan Veled Mevlânâ’nın ilk çocuğu olan Sultan Veled, fiziki ve manevi bakımlardan babasına çok benzerdi. Sultan Veled büyük bir sadakatle babasına ve onun tavsiyelerine bağlı kalmış,babasının fikirlerini sistemleştirip hayata geçirmiş, aşk, vecd, cezbe ve semâ’ gibi unsurları birleştirip bütünleştirmiş, bir çerçeve içerisine almıştır. (Top, 2007: 235-238) Adnî aşağıdaki beyitlerde Sultan Veled’e yer verir ve Hz. Sultan Veled’in göğün maka- mının padişahı olduğunu söyler.Şair, iktibas sanatından yararlanarak men aref’in (Men arefe nefsehü fekad arefe Rabbehü: Nefsini bilen Rabbini bilir. (Aclûnî, II, 2532)) tüm hükümlerinin onda peyda olduğunu ifade eder. Pâdişâh-ı ‘arş-mesned Hazret-i Sultan Veled K’anda peydâ oldı ahkâm-ı tamâm-ı men ‘arefG 162/4 Şair aşağıdaki beyitte tecrid sanatıyla kendini soyutlar ve kölesi olduğu Sultan Veled’in lütfıyla bahtının mektubuna men aref mührünü basmasını diler: Hâtem-i lutfunla ur lutf ile ‘Adnî bendenün Nâme-i ikbâline mühr-i hitâm-ı men ‘aref G 162/5 4.3. Hüsâmeddin Çelebi Mevlânâ’nın halifesi, müridlerinin başı, önderi olan Hüsâmeddin Çelebi’nin (Füruzanfer, 1990: 143) en büyük hizmeti, Mevlânâ’yı teşvik ederek O’nun Mesnevî’yi yazmasına katkıda bulunması, Mesnevî’ye ebelik etmesidir. (Top,2007: 231) Bütün Mesnevî ciltlerinin ön sözleri Hüsâmeddin Çelebi’nin şerefli lakaplarıyla süslenmiştir. (Sipehsalar, 2011: 165) Adnî bu önemli isme de şiirinde yer vermeyi unutmaz, aşağıdaki beyitte Hüsâmeddin’in zafer kılıcının elması olduğunu bildirir. Şair iktibas sanatı yaparak men aref (Men arefe nefsehü fekad arefe rabbehü: Nefsini bilen Rabbini bilir. (Aclûnî, II, 2532)) kılıcını cahilliğin boynuna vuranın da Hüsâmeddin’in ta kendisi olduğunu söyler: Tîg-i elmâs-ı zafer ya’nî Hüsâmü’d-dîn kim Gerden-i cehle uran oldur hüsâm-ı men ‘aref G 162/3 5. A D N Î ’ N İ N M E V L  N  ’ Y A B E S L E D İ Ğ İ MUHABBET Adnî yazdığı on sekizinci kasidesinde özellikle Mevlânâ’ya duyduğu aşkı, bu aşkla ne hâle geldiğini, o aşk kendisinde olmasa ne hallere geleceğini dile getirir. Şair, gönlünde Mevlânâ’ya duyduğu aşk olduktan sonra dertlerinin ateş bile olsa kendisine gül bahçesi gibi geleceğini (K18/4); onun aşkıyla hüzünlü gönlünün ahının kıvılcım ve dumanlarının, adeta bosta- 193 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ nın sümbülü ve bağın gül yaprağı olacağını (K18/5); Mevlânâ’nın aşkıyla ney gibi nağmeler çıkarsa feleğin zerrelerinin bile dans eden âşıklar olacağını (K 18/14) dile getirir. Mevlânâ’nın aşkını hasta gönüllerin doktoru olarak gören şair kendisine de Mevlânâ’nın sıhhat, derman getireceğini düşünür: ‘Işkun tabîb-i haste-dilândur belî belî Sıhhat-resân-ı neşve-i dermân olur banaK 18/13 Şair ağlayan, inleyen, yaralı, matemli gönlüne Hz. Mevlânâ’nın daima şenlik neşesi bağışladığını ifade eder: Dili mâtem-güzîn-i dâgdâr-ı ‘Adnî-i zârun Dem-â-dem neş’e-bahş-ı sûrısın yâ hazret-i Monlâ G 269/7 Şair doğruluk ehline, iki dünyanın mutluluğunun Mevlânâ’da olduğunu bildirir: Hâlisâne dem-be-dem takdîs-i rûhun ideyüm Ehl-i sıdka devlet-i dâreyn zîrâ sendedürK 19/41 Şair, Mevlânâ’nın kavuşma bayramını dünyaya söylese, bu sözünü işiten herkesin adeta kendisine kurban olacağını söyler aynı zamanda kurban bayramına da göndermede bulunur: ‘Işkunla ‘îd-i vaslunı dünyâya söylesem Gûş eyleyen kelâmumı kurbân olur banaK 18/23 Şaire Mevlânâ’nın aşkıyla dert, acı bile güzel görünürken onun aşkı olmadığında ise güzel olan her şey bu kez ona kötü görünmektedir. Gönülde Mevlânâ’nın aşkı olmasa bülbülün ötmesi bile kendisine kötü nağmeler olarak gelecek (K 18/ 19); dünyanın gül bahçelerindeki her taze gonca adeta yakıcı bir kor olacaktır (K 18/20). Bu yüzden şair, Mevlânâ’nın aşkından mahrum olmak istemez, buna tahammül bile edemez.Gönlü bir an bile onun aşkından uzak kalsa vücudu adeta hüzünlü bir eve dönecektir: ‘Işkundan olsa dûr gönül bir nefes eger Dâr-ı vücûd külbe-i ahzân olur banaK 18/15 Şair Mevlânâ’dan meded ummayanlara da âdeta beddualar savurur. Mevlânâ’nın hikmetinden ilaç istemeyenlerin dert hastası olmasını (K 20/ 6), değerini inkâr edenlerin tüm hallerinin eksik kalmasını (K 20/ 7), onun aşkının kokusuyla sıhhat istemeyenlerin nezle olmasını (K 20/34) diler. Şair aşağıdaki beyitte de Mevlânâ’nın eşiğini Kâbe’ye benzetir ve burasını Kâbe’nin haremi olarak görmeyenlere de feyz-i sefanın haram olmasını diler: Harem-i Ka‘be bilmeyen eşigün 194 Ana feyz-i safâ harâm olsunK 20/17 Bir başka beyitte ise Mevlânâ’yı elif harfi gibi birlikte bilmeyenlerin, üzüntülerinden daima lâm harfi gibi olmasını ister: Seni vahdetde bilmeyen çün elf Eleminden hemîşe lâm olsunK 20/38 3. S O N U Ç Adnî Receb Dede’nin Dîvânı’ndaki kasidelerini başta Mevlânâ olmak üzere genellikle Mevlevî muhitinden seçtiği kişilere yazması, onun Mevlânâ’ya beslediği sevgiye bir işaret niteliğindedir. Adnî, Mevlânâ’ya âşıkların sultanı, padişah, sâkî, rehber, imam diyerek seslenmiş, O’nu Mevlevîlerin Kâbe’si, sığınağı olarak görmüştür. Şair, Mevlânâ’nın cömertliği, merhameti, şefkati, himmeti, lütfu gibi vasıflarını çeşitli teşbihlerle anmış ve O’ndan meded ummuştur. Mevlânâ’nın sonsuz ilim ve bilgisine şiirlerinde sıkça yer vermiştir. Şair, Mevlânâ’nın kişilik özelliklerinin yanı sıra onu fiziksel özellikleriyle de anmıştır. Ancak Mevlânâ’nın bedensel hususiyetlerini anlatırken divân şiirinde yer alan sevgili tipinin dışına çıkmamıştır. Şairin şiirlerinde gerçek anlamıyla Mevlânâ’nın fiziksel özelliklerini bulamayız. Dolayısıyla Adnî de Mevlânâ’dan söz ederken divân şiirinde olduğu gibi uzun ve düzgün bir boya sahip, tuzağı andıran, güzel kokulu, perişan saçları ve beni olan, dudağı la’le benzeyen klâsik bir sevgili tipi çizmiştir. Adnî Mevlânâ’nın eşsiz bilgilerle dolu olan eseri Mesnevî’ye de bir methiye yazmış ve Mesnevî’yi yüceltmiştir. Mevlânâ denilince ilk akla gelen ismi, Şems-i Tebrizî’yi de unutmayan şair onun için uzunca bir kaside yazmış ve Şems’in vasıflarını çeşitli sanatlarla övmüştür. Adnî, Şems’e uzunca bir methiye yazarken Hüsâmeddin Çelebi ve Sultan Veled’e ise birer beyitle yer vermiştir. Adnî şiirlerinde Mevlânâ’ya duyduğu derin muhabbetti sıkça dile getirmiştir. Gönlünde Mevlânâ’nın aşkı varken neler yapabileceğini ve onun aşkının olmaması durumunda ne hallere düşeceğini anlatmıştır. Hatta şair Mevlânâ’dan meded ummayanlar da beddualar yağdırmıştır. B İLD İ Rİ K İ T A BI I K AY N A K Ç A Aclûnî, (1351/1931), Keşfü’l-Hafâ, c. I-II, Mısır. Açık, Nilgün (2002), “Divan Edebiyatı’nda Mevlevîlik Etkisi ve Mevlevî Şairler”, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Ali Enver (2010), Mevlevî Şairler- Semahâne-i Edeb, (haz. Tahir Hafızoğlu), İstanbul, İnsan Yayınları. Asaf Hâlet Çelebi (2006), Mevlânâ ve Mevlevilik, Ankara, Hece Yayınları. Ayan, Hüseyin (1992) “Mevlevi Şairler”, Türk Dili, S. 492, s. 456460. Dağlar, Abdülkadir (2008), “Mevlevî Edebiyatı Kaynaklarından Tezkire-yi Şuarâ-yı Mevleviyye ile Semahâne-i Edeb’in Mukayesesi”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, s.230-231. Dilçin, Cem (2004), Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları. Esrar Dede (2000), Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, (haz.: İlhan Genç), Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları. Feridun Bin Ahmed-i Sipehsâlâr (2011), Mevlânâ ve Etrafındakiler, (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul, Pinhan Yayıncılık. B. Füruzanfer (1990), Mevlânâ Celâleddin, (çev. Faruk Nafiz Uzluk), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Göre, Zehra (2004), Adnî Receb Dede Hayatı ve Eserleri, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitüsüKonya. İsen, Mustafa (1999), “Tezkirelerin Işığında Divan Edebiyatına Bakışlar: Divan Şairlerinin Tasavvuf ve Tarikat İlişkileri”, Osmanlı Divan Şiiri Üzerine Metinler, (haz. Mehmet Kalpaklı), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, s.306-309. Pala, İskender (2002), Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul, Leyla ile Mecnun Yayıncılık. Tanrıkorur, Barihüda (2004), “Mevleviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi , Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, c.XXIX, s. 469-475. Top, H. Hüseyin (2007), Mevlevî Usûl ve Âdâbı, İstanbul, Ötüken Yayınları. Yeniterzi, Emine (2011), Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınları. 195 B İLD İ Rİ K İ T A BI I TOPLUMSAL DEĞİŞİM SÜRECİNDE NAMIK KEMAL’İN EĞİTİM ANLAYIŞINDAN GÜNÜMÜZE YANSIMALAR1 REFLECTIONS TO PRESENT-DAY FROM NAMIK KEMAL’S EDUCATION VIEW IN THE PROCESS OF SOCIAL CHANGE Elif AKTAŞ2 ÖZET Namık Kemal’in (1840-1888) öncülüğünü ettiği yeni edebiyat anlayışının, toplumu çağdaşlaştırmayı ve eğitmeyi amaçladığı bilinmektedir. Onun eserlerinde eğitim, yeni bir insan modeli oluşturma anlamında ele alınmış; bir çağdaşlaştırma süreci olarak değerlendirilmiştir. Çağdaş eğitim yaklaşımlarından yararlanılarak hazırlanan Türkçe ve Türk Edebiyatı dersi öğretim programının amaçlarından en önemlisi olan düşünen, eleştiren, sorgulayan, yeniliğe açık bireyler yetiştirmek; Namık Kemal tarafından ilk kez Tanzimat döneminde ortaya atılmıştır (MEB, 2005: 17; 2006: 4; 2011: 4). Bu çalışmada Namık Kemal’in başta makaleleri olmak üzere mektup, tiyatro, roman türündeki eserlerinde vurguladığı eğitim anlayışı belirlenerek yazarın Türk eğitim tarihindeki yeri tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışmada nitel araştırma tekniklerinden doküman analizi kullanılmıştır. Edebiyatı ve sanatı estetik açıdan değil, sosyal fayda açısından değerlendiren Namık Kemal, tüm eserlerini eğitici bir fikir adamı kimliğiyle kaleme almıştır. Onun makale, mektup, roman ve tiyatro türü eserlerinde doğrudan ya da dolaylı olarak eğitime yer verdiği görülmektedir. Makalelerinde ele aldığı konular; toplumu aydınlatmak, çağdaşlaştırmak ve kalkındırmak amacıyla işlenen konulardır. Eğlencelerin “en edibanesi”ve “en faydalısı” olarak tanımladığı tiyatroya ayrı bir önem veren yazar; bu tür vasıtasıyla toplumu eğitmeyi ve bilgilendirmeyi amaçlamıştır (Namık Kemal, 2005ö: 497). Romanlarında da sosyal fayda prensibini savunan yazar,İntibah adlı romanında tek yönlü bir eğitim metodunu eleştirirken Cezmi adlı romanda ise ideal eğitim modelini dikkatlere sunmuştur. Özellikle kızına yazdığı özel mektupları incelendiğinde eğitici kimliğini baba rolü üzerinden devam ettirdiği görülmektedir. Namık Kemal, dil ve edebiyatı yeni insanı eğitmek için bir araç olarak kullanmıştır. Onun arzuladığı eğitim modelinin günümüzdeki eğitim anlayışıyla benzerliği dikkat çekicidir. Onun özellikle kadınların ve çocukların eğitimi, ahlak, aile, terbiye, çağdaşlaşma, kalkınma konusundaki görüşleri çağının ilerisindedir. Geleneksel tarzda bir eğitimin karşısında olan Namık Kemal’in düşünen, eleştiren, sorgulayan, bilimin rehberliğini kabul eden, yeniliğe açık bireyler yetiştirme gayreti bugünkü çağdaş eğitimin de en önemli amaçlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Çağının ilerisindeki düşünceleriyle dikkat çeken Namık Kemal’in 19. yy. daki görüşleri 21. yy. için de geçerliliğini sürdürmektedir. Anahtar Sözcükler: Namık Kemal, Tanzimat Dönemi Türk Edebiyatı, Eğitim ve Terbiye, Türk Eğitim Tarihi. 1Adı geçen bildiri metni Prof. Dr. Osman Gündüz danışmanlığında hazırlanan Elif Aktaş’a ait “Namık Kemal’in Eserlerinde Eğitsel Bir Değer Olarak İnsan” adlı doktora tezinden faydalanılarak oluşturulmuştur. 2 Yrd. Doç. Dr. Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü, elif.aktas@erdogan.edu.tr 197 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ABSTRACT GİRİŞ It is known that the new literary perception pioneered by Namık Kemal (1840-1888) intends to modernize and educate the society.Education in his works is treated in terms of creating a new form of human being and considered a process of modernization. The most important aim of the Turkish and Turkish Literature curriculum based on the modern approach, raising thinking, criticizing, questioning, innovative individuals is, for the first time, brought up by Namık Kemal in this period (MEB, 2005: 17; 2006: 4; 2011: 4). In this study, educated, strong willed, questioning, heroic, patriotic human who took his/her place in the new society that changed after the Tanzimat Era is thoroughly discussed, in this way, Namık Kemal’s contribution to the modernization process of Turkish people is propounded. In the study document analysis of qualitative research data collection techniques were used. Namık Kemal to evaluate the literature and the art not aesthetically, in terms of social benefit wrote all the works with identity of an educational idea man. It has been observed in the works of articles, letters, novels and theater type give place to education directly or indirectly.Writer to gave importance a separate emphasis to theater describe as “the most pleasurable” and “most useful” of the entertainment, through this genres aimed to educate and inform the society. The author to defends in the novels the principle of social benefits, in his novel of Intibah novel criticized training method for a one-way, in his novel of Cezmi novel presented to the attention the model of the ideal education. His views on especially education of women and children, manners, ethics, family is ahead of the era. Namik Kemal, who is opposed to a traditional education, effort to nurture individual critical, questioning, who accept the guidance of science, innovative in today’s modern education emerges as one of the most important objectives. Namık Kemal’s views in the 19.century maintain the validity in the 21. century, too. Key Words: Namık Kemal, Turkish Literature in The Tanzimat Era, Education and Manners, History of Turkish Education. Tanzimat döneminde Türk edebiyatına giren roman, tiyatro, tenkit, makale gibi pek çok edebî tür, bir yandan edebiyatın çağdaşlaştırılması işlevini görür, diğer taraftan bu yeni türler vasıtasıyla edebiyat, yeni bir insan tipini şekillendirmek için araç olarak kullanılır. Bu dönem yazarları içinde halkını aydınlatma ve çağdaşlaştırma çabalarıyla dikkat çeken en önemli isim Namık Kemal’dir. Onun için edebiyat, bir davaya yararlı olduğu ölçüde değer kazanır. Bu görüş, onun bir sanat adamı olmaktan öte fikir adamı olduğu gerçeğini ortaya koyar. Türk insanın çağdaşlaşma ve eğitim sorununu ele almayı amaçlayan bu çalışmada Tanzimat’la birlikte ortaya çıkan yeni gelişmelerin ışığı altında dönemin aydınları içinde öncü bir rol üstlenen Namık Kemal’in sosyal bir endişeyle kaleme aldığı eserlerindeki eğitim anlayışı tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu çalışma ayrıca Namık Kemal’in Türk insanının çağdaşlaşma serüvenine olan katkısını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Onun Türk fikir ve edebiyat hayatına getirdiği en büyük yenilik düşünen, sorgulayan, bilimin rehberliğine inanan, iradeli, inançlı ve ülkü sahibi bir insan tasavvurudur. İnsanın doğuştan hür olduğuna inanan yazar, hayatı boyunca hürriyet ve demokrasi mücadelesini eylemleriyle ve yazılarıyla sürdürmüştür. Onun özellikle fikir hürriyeti, demokrasi, eğitim, Avrupalılaşma, müesseselerin ıslahı hakkındaki fikirleri Cumhuriyet’ten sonra da geçerliliğini sürdürmüş; millî ve İslamî değerleri muhafaza etmek şartıyla Batılılaşma gayesi kendinden sonraki muasırlaşma çabalarında en doğru yol olarak benimsenmiştir. Onun aile, eğitim, hukuk, çağdaşlaşma gibi çeşitli sosyal meseleleri tenkit eden ve onlara çözüm önerileri sunan makaleleri yaklaşık iki asır önce yazılmış olmasına rağmen günümüzdeki benzer problemleri aydınlatacak türden oluşuyla da dikkat çekmektedir. Eğitim, Namık Kemal’in gerek sanat eserlerinde (tiyatro ve roman) gerekse makale ve mektuplarında oldukça önem verdiği konulardan biridir. Tanzimat’la birlikte dikkatini Batı’ya çeviren Osmanlı aydınlarının başında gelen Namık Kemal, köklü bir değişim ve yeniliğin yalnızca eğitimle mümkün olabileceğini kabul etmektedir. Yazar, 198 B İLD İ Rİ K İ T A BI I edebiyata sosyal ve eğitici bir işlev yüklediğinden edebî eserlerini de eğitim amaçlı kaleme almıştır. Özellikle tiyatrolarında sosyal faydayı ön planda tutmuş, halkı eğlendirirken eğitmeyi hedef almıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’a göre Namık Kemal, bu yönüyle cemiyette bir düşünce hayatı uyandırmış, bir efkâr-ı umumiye yaratmış ve cemiyete kendi meseleleri ile uğraşmayı öğretmiştir. Bu da ona bir cemiyet eğitimcisi vasfı kazandırmıştır (1992: 218). Edebiyata sosyal fayda çerçevesinden bakan Namık Kemal, eski Türk edebiyatını insanları terbiye etme, milleti ilim yönünden geliştirme ve ahlak dersi verme gibi özelliklerden yoksun olduğu için eleştirir. Ona göre edebiyat, her şeyden önce topluma faydalı olmalı, onu her yönden donanımlı hâle getirmeli, özellikle ideal insanı ortaya koymalı ve toplumu ideal insan tipine göre şekillendirmelidir. Ömer Faruk Akün’ün ifadesiyle “Edebiyat ile dil arasındaki münasebete ehemmiyetle işaret eden muharrir, edebiyatın insanı düşünmeye alıştırmak, cemiyetin duygularını terbiye etmek, bilgi yaymak, millî birliği temin etmek gibi mühim vazifelerini izah ile eski Türk edebiyatının halkın anlamadığı sun’i dili dolayısıyla bunlardan hiçbirini yerine getirmediğini” dile getirerek eski edebiyatı tenkit eder (1964: 97). İnci Enginün, “Namık Kemal’in eğitim hakkındaki yazılarını; makaleleri, mektupları ve edebî eserleri olmak üzere üçe ayırmanın yerinde olacağını” belirtir (1988: 25). Namık Kemal, İbret’te yayımlanan Maarif adlı makalesinde eğitimin yararlarından bahsetmenin “güneşin vasfında kaside söylemek gibi” olduğunu vurgular (2005b: 110). Bu makalede o, eğitimden ne beklediğini de ortaya koyar. Yazar, günlük medeniyet vasıtalarına ulaşmak için (elbise, saat, kâğıt, vapurlar, tramvaylar, demiryolları v.s.) eğitimi şart görmektedir. Makalede Avrupa ve Amerika’nın eğitim alanında bizden ileride olduğuna dikkat çekilir. Oradaki halkın okuma-yazma bildiği, yine oralarda zorunlu olmakla birlikte eğitimin yararına inanıldığından insanları okula göndermek için zorlamaya ihtiyaç kalmadığı da vurgulanır. Ayrıca yazara göre gerçekleşmesi güç ve uzun zaman alacak olan üniversiteler kurmak, her köyde okul açmak ve herkesi okutmak büyük teşebbüslerdir. O, bunlara şimdilik girişmeden İstanbul’da birkaç tane muntazam sıbyan ve rüştiye mektepleri kurmayı daha uygun bulur. Bu mekteplerde öğrenim gören çocukların ellerine aldıkları bir yazıyı okumalarını, kısa yazılar yazabil- melerini, ihtiyaçları için matematik bilgisine sahip olmalarını ise şimdilik yeterli görür. Bu çocukları örnek alan ailelerin, onlara özenerek kendi çocuklarını da okutacaklarını belirtir (2005b, 110-113). Aynı makalede Namık Kemal, Avrupa ve Amerika’yı örnek göstererek oradaki halkın yüzde doksanının okuma yazma bildiğini dile getirir. Ayrıca ona göre bu ülkelerdeki gazete ve kitap bolluğu da halkın büyük bir bölümünün okuma yazma bildiğini kanıtlamaktadır. Yazar, Avrupa’da herkesin bir veya birkaç yabancı dil bildiğini; coğrafya, tarih, cebir, matematik, tabii ilimler, kimya ve astronomi gibi derslerin okullarda öğretildiğini aktarır. Kadın eğitimine özel bir önem veren Namık Kemal, yabancı ülkelerde kadınların da erkekler gibi eğitildiğine dikkat çeker. Kadınlar arasından şairler, memurlar, kâtibeler çıktığını ve bu genç kızların aksakallı adamlara bile ders verir yeterlilikte olduğunu dile getirerek Avrupa’ya övgüler yağdırır (2005b: 111-113). Namık Kemal, Hürriyet gazetesindeki ilk makalelerinden birinde de, ekonominin,sanatın ve ticaretin gelişebilmesi için her şeyden evvel maarifin gerekli olduğunu vurgular (1285: 1-2). Geri kalmanın sebeplerini öncelikle eğitimsizliğe bağlayan Namık Kemal’e göre “Maarif bir kavim için aynıyla ab-ı hayattır, dünyada bir dert yoktur ki onun tesiriyle mahvolmasın.” (2005l: 516). Yazar, eğitimin gerekliliğini ayet ve hadislerle de destekler: “…Okumak bilmeyen insanın gözü değilse de aklı âmâ hâlinde bulunur… Biz nasıl maarifin lüzumsuzluğundan bahsedebiliriz? Âyetle müspet değil midir ki bilmeyenler bilenlerle müsavi olamaz. Muhbir-i Sadık beşikten mezara kadar ilmi –velev Çin’de olsun- teharrî etmeye bizi memur etmemiş midir?” (2005m: 561). Maarife Dair Bir Makale başlıklı yazısında ise Namık Kemal; maarifin insan, toplum ve devlet için yararlarını sayar. O; maarifi, insana dünyaya geliş amacını hakkıyla anlatan, ona kendini tanıtan, yeteneklerinin ne olduğunu fark ettiren bir süreç olarak tanımlar. Okulu da zihni doyuran bir yer olarak gören yazar, irfan ve marifet kavramlarıyla eşdeğer tuttuğu maarifi yüceltir (2005l: 517-518). Namık Kemal, Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı bir mektupta da eğitimin yaygınlaşması hakkındaki teşebbüsleri memnuniyetle karşıladığını ve eğitimden üç fayda umduğunu dile getirir: Islah-ı Efkâr, Tezhib-i Ahlak, 199 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ İstihsal-i Servet(Tansel, 1967: 19).Namık Kemal, bu mektubunda yabancı okullarda eğitim dilinin Türkçe olması gerektiğini savunur. “Bir milleti diğerine mezcetmek için tamim-i lisândan kestirme yol yoktur.” (Tansel, 1967: 19) diyen yazar, bu sayede dilin millî bağları kuvvetlendirdiğine de dikkat çeker. Bu anlamda dil ve edebiyatın millî varlığın korunması ve fertlerin kaynaşmasındaki etkisini dinden daha ileride gören ilk edebiyatçı Namık Kemal’dir. Zira onun 19. yy.daki bu tespiti 21. yy. Türkiyesi için de geçerliliğini sürdürmektedir. Yazar İbret’te yayımlanan Memur ve Tedris başlıklı makalesinde de benzer görüşleri dile getirir.Özellikle “Tıp eğitimi veren okullarda eğitim dilinin Türkçe olması ve devlet hizmetine girmek için Türkçe bilme şartı getirilmesi” (2005d: 178) gerektiğini savunan yazar, çağımızın ‘yabancı dilde eğitim’ tartışmaları içerisinde Türkçeyi bilim dili olmaktan uzak bir anlayışla geri plana itmesine de asırlar öncesinden karşı çıkmıştır. Yazısında ana dilde eğitimin önemine değinen yazar, her memurun en az bir yabancı dil bilmesi gerektiğini de vurgulayarak ilerici bir aydın portresi çizer. Namık Kemal, Bizde Ahlakın Hâli adlı makalesinde ise sıbyan ve rüştiye mekteplerinin yetersizliğinden yakınır. Ona göre on beş-on altı yaşına kadar mekteplerde eğitim gören çocuklar bu yaştan sonra sokaklara dökülmektedirler. Seyir yerlerinin ve Beyoğlu sokaklarının da ahlakî açıdan çöküntü içinde olduğunu belirten yazar, bu duruma hükümet tarafından acilen bir çözüm bulunması gerektiğini dile getirir. Ahlak eğitimi hususunda mekteplerin önemine değinen Namık Kemal, kaliteli eğitim sayesinde sorunun çözüleceğini de dile getirir (2005j: 488). Bunun yanı sıra Namık Kemal, İbret’teki Terakki makalesinde ileri millet fikrini ortaya atar ve Batı medeniyetini yakalamanın ancak eğitimle mümkün olacağını vurgular. Yazısında medeniyetin beşiği olarak gördüğü Londra’yı tüm yönleriyle överek medenî ülkelerde insanın sadece okulda eğitilmediğini, parlamento, tiyatro, eğlence yerleri, müze ve kütüphanelerin de insan eğitimine katkısı olduğunu belirtir. “Gelişmiş ülkelerde tabiat-ı beşerin tabiat-ı âleme hükmettiğini” dile getirerek bu durumu medenîleşmenin en önemli ölçüsü sayar. Yazar, makalesinde medeniyetin beşiği olarak 200 gördüğü Londra’daki özgürlük, eşitlik ve adalet kavramlarına duyulan bağlılığı yüceltir. Ayrıca ülkede adaletin tam anlamıyla işlediği ve herkes için de geçerli olduğu vurgulanır. Ülkedeki yoksulu varsıl yapacak nitelikteki bir eşitliğin, dilenciye bile kendi dünyası içinde hükümdar havası veren bir özgürlüğün varlığı yazarı âdeta büyüler. Ayrıca bu ülkedeki çocukların başka âlemden gelmiş gibi gürbüz ve sağlıklı görünmeleri de dikkate değer bir başka husustur (2005e: 212-216). Nitekim Namık Kemal, makalesinde Londra’nın medenileşme süreciyle ilgili yaptığı tespit sonucunda Türk insanına öğütler de verir: “Evet, şöyle birkaç sene içinde İstanbul’u Londra veya Rumeli’yi Fransa hâline getirmek mümkün olmadığını biz de biliyoruz. Fakat mademki Avrupa bu hâle topu topu iki asır içinde gelmiş ve mademki esbâb-ı terakkice onlar mucit olmuş, biz o vesaiti hazır bulacağız; iş etraflı tutulursa hiç olmazsa iki asır içinde olsun biz de en mütemeddin memleketlerden sayılacak bir hâle gelebileceğimizde hiç iştibâh var mıdır?” (2005e: 219). Yazar, bu makalesinde öngördüğü üzere iki asır içinde Avrupa medeniyetini yakalamanın yalnızca çalışma (sa’y) ile mümkün olacağını vurgulayarak yine insana ve onun eğitimine dikkat çeker: “Ey ihvân-ı vatan nice bu zalâm-ı gaflet? Nice bu hâb-ı ten-perestâne? İdrakten mi kaldık? Biz de bir fen öğrenmeye çalışalım… Ellerimiz tutmaz mı oldu? Biz de yeni bir şeyler yapalım da meydana çıkaralım. Âyetle, hikmetle, icma ile, rivayetle, tecrübe ile, ibretle mübeyyendir ki insan için her ne hâsıl olursa sa’y ile olur. İnsan her neye vâsıl olursa sa’y ile olur.” (2005e: 220). Aynı görüşler, yazarın İbret adlı makalesinde de tekrar edilir: “Âyetle, hikmetle, icma ile, rivayetle, tecrübe ile, ibretle müspettir ki insan için her ne hâsıl olursa sa’y ile olur. İnsan her neye vâsıl olursa sa’y ile olur.” (2005c: 49). Yazarın, bu gayeye ulaşmak için işaret ettiği eğitim modelinin bugün de arzulandığı herkesçe bilinmektedir. Namık Kemal’e göre Türk milleti ticarette, sanatta, bilimde ve medeniyette henüz istenen seviyeye gelmemiştir. Zira ona göre “Nazar-ı ibretle bakılırsa görülür ki saadet-i hâllerine âlemi gıpta-keş eden akvâmın hepsi ilel ve âsâr arasında mebde-i evvel ve tertib-i teselsülü bulma- B İLD İ Rİ K İ T A BI I ğa ibret-bînâne çalışarak ve bulduktan sonra işlerini tertip üzre yürüterek bulundukları mertebeye vâsıl olmuşlardır. Biz ise her ne arzumuz var ise husulünü ibtidâ hükümetten ve olmaz ise Cenâb-ı Hak’tan bekliyoruz.” (2005c: 49). Namık Kemal bu tespitiyle Türk insanının tembel olduğunu, çalışmanın ve ibret almanın önemini kavrayamadığını dile getirerek geri kalmışlığın sebebini kendince ortaya koyar. Böylelikle yazar, yeni toplumu oluşturacak yeni insanın özelliklerinden birinin çalışkanlık olduğunu da vurgulamış olur. O, “Mademki bu kemâlât-ı medeniye hep her ne görülür, her ne işitilir, her ne okunursa cümlesinden az çok ibret almak sayesinde vücuda gelmiştir. Ve mademki biz ibret âsârından olan medeniyetin kemâlâtını görüyoruz, işitiyoruz, okuyoruz. Ya hiçbirisinden ibret almamak milletimizce terakkiden bütün el çekmek değil midir?” sözleriyle Türk milletinin ancak gelişmiş ülkeleri örnek alarak medeniyette terakki sağlayacağını dile getirir (2005c: 47-48). Ona göre Türk toplumunun Batı medeniyeti karşısında geri kalmasının sebebi ekonomik darboğaz değil, tembelliktir (2005e: 212). Medenî ve gelişmiş bir toplum olabilmek için öncelikle eğitime önem verilmesi gerektiğini savunan Namık Kemal, medreselerdeki geleneksel eğitim metotlarını eleştirir. Yazar, medreselerde yüzyıllar öncesinin kitaplarının okutulduğunu ve çağın ihtiyaçlarından uzak, zamanın çok gerisinde bir eğitim verildiğini dile getirir. Yazar ayrıca medrese müderrislerine de hak ettikleri maaşın verilmemesini çözülmesi gereken bir sorun olarak görür (2005f: 252-254). Namık Kemal, okulda alınan eğitimi yeterli görmemektedir. Ona göre sıbyan ve rüştiye mekteplerinde alınan eğitim eksiktir. O, “mektep tahsili gören bir çocuğun derdini anlatacak kadar okuyup yazması ve imlasının düzgün olması gerektiğini, ancak pek çok öğrencinin rahat okuyup yazamadığını” belirtir (2005ı: 407-408). Suçu çocuklarda değil, eğitim metotlarında bulur. Yazar, İbret’te yayımlanan Terakki adlı makalesinde Londra’daki okullarda alınan eğitime hayran kaldığını dile getirir. Avrupa’da sıbyan mekteplerinde okuma, yazma, dört işlem gibi temel bilgilerin basit dersler olarak görüldüğünden kaldırıldığını, rüştiyelerde okuyan çocukların ise en az üç-dört lisan bildiklerini ve fen ilmine vakıf olduklarını belirtir (2005e: 214). Namık Kemal, devlet adamlığı yaptığı dönemlerde de eğitime büyük önem vermiştir. Midilli’de sürgünde iken II. Abdülhamit’e adanın ve halkın gereksinimlerinden oluşan bir tezkere göndermiştir. Bu tezkerenin en önemli konusu halkın eğitim sorunudur. Yazar, yazısında eğitimin yeterli düzeyde olmadığını, okulların acınacak hâlde olduğunu, halkın büyük çoğunluğunun okuma-yazma bilmemesine karşın adadaki Hıristiyanların eğitim seviyelerinin daha yüksek olduğunu en önemli eksiklikler olarak tespit eder. Bu eksiklikleri gidermek için de her köye bir ilkokul açılmasını, ortaokulların birinci basamağının genişletilmesini ve sanat okullarının kurulmasını önermektedir. Yazar, Hadika gazetesinde yayımlanan bir yazısında “Biz hiç mi okumayacağız, hiç mi yazmayacağız, hiç mi bir şey öğrenmeyeceğiz?” sözleriyle ülkesindeki mevcut durumu eleştirir (2005m: 561). Çünkü ona göre, medeniyetin ortaya koyduğu tüm gelişmeler, eğitim sayesinde vücuda gelmiştir. İnsanın kendi kendisini sorgulaması gerektiğini de dile getiren yazar, devletin eğitim politikasını ve yeterli sayıda kitap basılmamasını eleştirir: “Hâlâ lisan-ı Osmanînin bir muntazam sarfı, bir matbu lügat kitabı yok. Hâlâ vatanımızın mesâhasını, nüfusunu ecnebilerden öğrenmeye çalışıyoruz. Hâlâ camilerde mizan istidlâl olan İlm-i Mantık mukaddemâtı iki bin sene evvel gelmiş geçmiş olan Yunan putperestlerinin âsârından okutuluyor! Hâlâ müntehîlerimize ‘Anâsır Dörttür’ diye uzun uzadıya dersler talim olunuyor.” (2005m, 561-562). Namık Kemal, Maarif Nizamnâmesi hazırlamakla görevli olan Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı bir mektubunda cemiyette iyi ahlaklı kimselerin yetişmesi için mekteplerde İslamî akîdeleri ve insan faziletlerini anlatan kitapların da okutulması gerektiğini dile getirir. Ona göre bu gibi ahlakî kitapları mekteplerde okutmak ve bunlarda geçen hususların hayatta tatbikini sağlayacak tarzda tedrisatta bulunmak eğitim adına faydalı olacaktır (Tansel, 1969: 12). Namık Kemal, Leskofçalı Galip Bey’e yazdığı başka bir mektubunda her köyde sıbyan mektepleri, her kasabada birer rüştiye mektebi, vilayetin merkezinde de darülfünun mahiyetinde büyük bir mektep açılması gerektiğini dile getirir. Ayrıca mekteplerin yatılı 201 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ olmasını ve kadınların tahsiline de önem verilmesi gerektiğini vurgular (Tansel, 1967: 20-21). Namık Kemal, yazılarında bir yandan ülkenin geri kalmışlığını tüm yönleriyle ortaya koyarken bir yandan da Osmanlı’nın ihtişamlı günlerindeki görünümünden ve uygulamalarından bahseder. Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan Süleyman ve II. Beyazıd dönemlerinde padişahların bizzat eğitim, bilim ve sanatla uğraştıkları; ayrıca bu padişahların ilim ve marifet için pek çok okul, medrese, imaret ve vakıf kurdukları; ilim ve sanat sahibi zatları türlü lütuflarla Osmanlı ülkesine getirttikleri ve bunları himaye ettiklerini vurgular. Özellikle eğitime verilen önem sayesinde ülkenin, bu padişahlar zamanında oldukça ileri düzeyde olduğuna dikkat çeker. Yazar, İbret’te yayımlanan Dârüşşafaka adlı yazısında maarif hususunda İslam medeniyetinin geçmişte oldukça başarılı işlere imza attığını dile getirir. Öyle ki Şam, Bağdat, Kahire, Gırnata, Buhara, Semerkant, Isfahan, Rey, Gazne, İstanbul, Delhi gibi pek çok İslam kentinin geçmişte üniversitelerle dolu olduğu bilinmektedir. Ancak bu durum son yüz senedir tersine dönmüştür. Zamanla okuma yazma bilmeyen insanların çoğaldığı ve kazalarda bir medresenin dâhi bulunmadığı dikkat çekmektedir. Hükümetin zaman zaman askerî mevzulardan başka maarifle ilgili konulara da değindiğini dile getiren yazar, tahsil-i cebrî esasına dayalı bir Maarif Nizamnâmesi’nin hazırlandığını, ancak bunun da yeterli olmadığını belirtir. Son zamanlarda halkın eğitimi ve terbiyesi için Cemiyet-i Tedrisiye’den başka hiçbir faaliyet yapılmadığına, yetimler için inşa edilmesi düşünülen Darüşşafakaların da maddî imkânsızlık nedeniyle açılamadığına vurgu yapar (2005k: 495-496). Namık Kemal, özellikle Paris’ten döndükten sonra eğitim meselesine ciddiyetle eğilerek eğitim-öğretim faaliyetlerinin sistemli bir şekilde yürütüldüğü okullarda verilen eğitime dikkat çeken yazılar yazar. O, eğitimin sadece okullarda değil, kahvelerde, sokaklarda, camilerde de verilebileceğini savunur ve modern okullar açabilmek için gerekli mali kaynağın kültürel yapımızda var olan sosyal dayanışmada gizli olduğunu belirtir: “Mesela yüz kişi bir yere toplansa da her biri hayır için günde iki kuruş verse yüz çocuk okutacak bir mektebin mülkümüzde idaresine kifayet edebilir. O çocuklar ise hiçbir vakit bir günde hayır için bir kuruş veremeyecek bir hâlde bulunmaz.” (2005c: 48). 202 Namık Kemal, 1873’te kaleme aldığı Rüya adlı ütopik eserinde ise vatanın imar ve eğitim faaliyetleri sayesinde mamur hâle geleceğini iddia eder. Her sorumlu aydın gibi Namık Kemal de istibdat altında olan ve özgürlüklerin yok edildiği yurdu için kaygılanmaktadır. Bu kaygılarını ülkenin içinde bulunduğu koşullar nedeniyle açıkça dile getiremez. 1873’te Magosa sürgünü sırasında kaleme aldığı Rüya adlı eserinde ütopik bir anlatım yöntemiyle arzuladığı toplum ve devlet yapısının gelişmişlik düzeyini ortaya koyar. Tanpınar’ın tespitine göre Rüya, Namık Kemal’in cemiyet için düşündüğü bütün istikbal tasavvurlarını toplayan bir eserdir (1956: 426). Onun eserlerinde geniş yer tutan hürriyet, eğitim, kalkınma, meşrutiyet gibi kavramlar bu eserde de karşımıza çıkar. Namık Kemal, Batı dünyasındaki örneklerini yakından takip ettiği tiyatronun özellikle kitleleri etkileme gücünü fark etmiş ve kendi fikirlerini yaymak için bu türü âdeta bir eğitim aracı olarak kullanmıştır. Celal Mukaddimesi ile döneminde tiyatro düşüncesinin oluşması ve gelişmesine katkıda bulunmuştur. Namık Kemal’e göre insanı ağlatan, güldüren, vicdanı açan ve bilgilendiren bir tür olan tiyatro, medenî ülkelerin gelişmesine diğer edebî türlerin hepsinden fazla hizmet etmiştir. Ayrıca millî ruh ve şuurun oluşmasında tiyatronun büyük rolü vardır. Biyografi ve makalelerinde ortaya attığı fikirleri özellikle “eğlencelerin en faydalısı” olarak gördüğü tiyatrolarında işleyen yazar, böylelikle okuma yazma oranının az olduğu, halkın bilgisizlik içinde kıvrandığı ülkede fikirlerini bu yolla geniş kitlelere ulaştırmayı hedeflemiştir (2005ö: 497). “Bir millet umûmen ahlak kitabı yazsa bir âdemi pek kolay terbiye edemez. Bir edip birkaç güzel tiyatro tertip etse bir milletin umumunu terbiye edebilir.” sözleriyle de tiyatronun halkı eğitmedeki önemini dile getirmiştir (2005ö: 497). Namık Kemal, geleneksel tiyatromuz olan ortaoyununu da milletin ahlakını bozduğu için eleştirir. Ahlaka ve törelerimize aykırı olduğu için halk tiyatrosunu reddeden yazar; halkı eğitmek, bilgilendirmek ve onların duygularını harekete geçirmek için tezli tiyatroyu benimsemiştir. Ona göre “edebiyatımızın en nâkıs ciheti” olan geleneksel hikâyeler, ahlakı geliştirmeyen, hatta bozan, manayı süslü görünmek adına hiçe sayan gereksiz anlatılardır (1897: 12) Namık Kemal, diğer türlerdeki eserlerinde olduğu gibi romanlarını da cemiyeti ve fertleri eğitme ve B İLD İ Rİ K İ T A BI I halka yüksek gayeler telkin etmek için bir araç olarak kullanmıştır. Celâleddin Harzemşah adlı eserinin ön sözünde, bu amacını şöyle ifade eder: “Zamanımızda hikâyeler mi halka hizmet edecek? diye soruluyor. Evet, onlar hizmet edecek… İnsan öyle kuru kuruya mev’ize dinlemekle yetinmiyor; eğlenerek istifade etmek istiyor… İnsan eğlencesinde de faide görerek bir takım nasihatler bulursa zarar mı etmiş olur?” (1897: 9). Namık Kemal, modernleşme açısından çok şey beklediği romanı Mukaddime-i Celâl’de şu sözlerle tarif eder: “Roman baştan geçmemiş olsa bile geçmesi mümkün olan bir vakayı, ahlak, âdet ve duygulara ve her türlü ihtimallere göre genişleterek yazmaktır… Roman yazmakta bir vazife daha vardır: O da sırf hitap ettiği kimseyi ıslah etmek ve eğlendirmek için yerli yersiz akla ağza ne gelirse söylemek yolunu bırakarak insan tabiatını tahlile çalışmaktır.” (1897: 12). Namık Kemal’e göre Avrupalılar roman türünü o kadar ileriye götürmüşlerdir ki bugün her uygar milletin dilinde ahlakça hatta bir dereceye kadar eğitimce yararlanabilecek binlerce hikâye bulunabilir (1897: 12). Romana bu nazarla bakan yazar, biri tarihsel biri de toplumsal konulu olmak üzere iki eserle bu türün ilk örneklerini vermiştir. Türk edebiyatının Batılı anlamda ilk roman denemesi olarak kabul edilen İntibah’ta (1876) yazar, çocuğu yanlış yetiştirmenin doğurduğu olumsuz sonuçları bir aile faciasıyla ortaya koyar. Mükemmel bir toplum yapısına sahip olmanın şartını, aile ahlakının ilkelerine bağlayan Namık Kemal, sosyal nitelikli bir roman olan İntibah’ta bu ilke üzerinde durur. Yazarın iki bölüm olarak düşünüp de, ikinci bölümünü tamamlayamadığı, konusunu tarihten alan Cezmi (1880) adlı romanında ise, İslâm birliği düşüncesini akrabalık ilişkisiyle gerçekleştirme ideali yer alır. KADIN EĞİTİMİ Namık Kemal’in eserlerini inceleyerek o devirdeki kadınların statüsü hakkında fikir edinmek kolaydır. Yazarın çizdiği kadın portreleri ileri görüşlü kadınlar ve muhafazakârlar olmak üzere ikiye ayrılır. Böyle bir tezat yoluyla yazar görüşlerini pekiştirir ve olan/olması gereken zıtlığı içerisinde fikirlerini dile getirir. Ayrıca yazar, Türk toplumunda var olan kadın-erkek eşitsizliğini de çeşitli yönlerden ele alır ve inceler (Doğramacı, 1992: 12). Tanzimat dönemi aydınları gibi Namık Kemal için de, kadınların eğitimine önem verilmesi gerektiği üç sebeple açıklanır: Birincisi, dünyanın yarısını teşkil eden kadınların daha medenî bir dünya için eğitilmesi gereklidir. İkinci olarak da çocukların doğal eğitimcisi olan kadınların eğitilmesiyle sağlıklı bir nesil yetişecektir. Üçüncü sebep ise, erkeğin evin içindeki huzuru eşiyle uyumuna bağlı olduğundan eşinin de eğitimli ve bilgili olması gerekir. Namık Kemal, “Çocuk en evvel valide elinde kaldığından, kadın terbiyesiz olur ise, onu nasıl terbiye edebilir?” anlayışından hareket ederek çocuğun sağlıklı bir şekilde eğitilebilmesi için kadın eğitimine öncelik verir (Tansel, 1967: 21). Aynı zamanda toplumumuzda kadına biçilen anne ve eş rollerinin kadınlar tarafından layıkıyla yerine getirilebilmesi, eğitim sayesinde mümkün olmaktadır. Bütün toplumun eğitime muhtaç olduğunu vurgulayan Namık Kemal, kadını eğitecek erkeğin eğitilmesine de ağırlık verir (Enginün, 2004: 403). Namık Kemal, Abdülhak Hamit’e yazdığı 21 Şubat 1876 tarihli mektubunda bir kadının daima erkeğin terbiyesine muhtaç olduğunu dile getirerek eğitimli kadının çocuk yetiştirmede de etkin olacağını vurgular (Tansel, 1967: 435). Erkekleri kadınların ilk öğretmeni sayan Namık Kemal, Vatan yahut Silistre oyununda bu görüşünü işler. Kaplan’a göre, bizde kadın meselesini ilk defa sosyal bakımdan ele alan isim Namık Kemal’dir (1948: 120). Namık Kemal, Tasvir-i Efkâr’da yazdığı Terbiye-i Nisvân Hakkında Bir Layiha adlı yazısında kadınların vücut ve ruh olarak erkeklerle eşit olduklarını dile getirir. Ayrıca yazar, kadınları iyi eğitmeyen milletlerin geri kalacağına işaret eder. Sözü geçen makalede yazar, kadınların süs eşyası olarak görülmesini, sosyal hayattan kopuk oluşlarını ve cahil bırakılmalarını eleştirmektedir. Hayatı giyinip kuşanıp seyir yerlerinde boy göstermekten ibaret sanan kadınlar ise israfa sebep olmakta, ailenin ekonomik durumunu sarsmaktadırlar. Ayrıca yazar, kadınların cahil kalmalarının özellikle çocuk yetiştirmede kötü sonuçlar doğuracağına dikkat çeker. Bu yüzden kadınların sanat ve eğitim konusunda gelişmelerini gönülden ister. Ona göre kadınlara çocuk terbiyesi, ev idaresi hakkında gerekli bilgileri vermek, cemiyet hayatına uyum sağlayabilecek şekilde usul ve kaideleri öğretmek, gerektiğinde hayatlarını kazanabilmeleri için bazı beceriler kazandırmak gerek- 203 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ lidir. Aynı makalede yazar, kadınların müsrif ve tüketici olmalarının bir hata olduğunu dile getirir, evin idaresini bilmeyen kadınların yarattığı huzursuzlukları da eğitim eksikliğine bağlar (1283, 1-2). Namık Kemal’in kadın eğitimine verdiği değeri, bu sayede vatanın kurtulabileceğini savunacak kadar ileri götürür. Oğlu Ali Ekrem Bolayır’ın aktardığına göre yazar, Midilli’deyken tanıştığı Madame La Baronne Carrot adındaki İngiliz bir kadından çok etkilenir. Oğluna bu kadının sanatta, siyasette, edebiyatta kısacası her alanda kendisinden kat kat üstün olduğunu dile getirir ve ekler: “İngiltere’nin kibar sınıfında kadınlar elbette bizim erkeklerimizden çok yüksektir. Madame Carrot gibi hanımefendileri Londra’da yüzlerce görürsün. İstanbul’da böyle tek bir kadın yoktur. Ne zaman bizim de böyle kadınlarımız olursa o zaman bu vatan kurtulur.” (Özgül, 1991: 199). Namık Kemal’in edebî eserlerinde karşımıza çıkan kadın kahramanlar, geleneksel anlayıştan farklı oluşlarıyla dikkat çekmektedir. Vatan yahut Silistre’nin Zekiye’si, Celâleddin Harzemşah’ın Neyyire’si ve Cezmi’nin Perihan’ı gibi kültürlü kadın kahramanlar; mevcut dönemdeki kadın tipinin karşısında yer almakla beraber yazarın özlemini duyduğu kadın tipine de işaret etmektedir. Namık Kemal’in oyunlarında yarattığı kadın kahramanlar kimi zaman cesaret ve zekâlarıyla ön plana çıkmaktadırlar. Bunun en canlı örneğini Gülnihal adlı oyunda görürüz. Güçlü ve zeki kadın tipi Kara Bela adlı oyunda da karşımıza çıkar. Yönetimde erkek egemenliği söz konusu olmasına rağmen, Behrever’in halası Nurcihan etkin bir kişilik olarak görülür. Celâleddin Harzemşah adlı oyunda da kadınların devlet işlerinde ön planda olduğu görülür. Neyyire, biricik eşi Celâleddin’e karşı olan yönetimdeki beylerle sözlü olarak savaşır. Nitekim bu oyunda kadın, pasif konumdan ve kişisel isteklerinden çıkmış, bir padişah eşine yakışır derecede atak ve fedakâr olmayı başarabilmiştir. Oyundaki bir başka güçlü kadın kahraman Celâleddin’in ikinci eşi Tebriz şehrinin hâkimi Mihricihan’dır. Kadınların devlet işlerinde hükmü olmaz diyenlere, Şiraz’da Seyyide’nin, Endülüs’te Sabiha’nın hükümranlıkları örnek gösterilir. Eserlerinde daima kadınların ve genç kızların eğitimini öncelikli bir sorun olarak ele alan Namık Kemal’in bu fikirleri günümüz Türkiyesi için de bir sorun olarak geçerliliğini sürdürmektedir. Bu anlamda Türkiye’de il- 204 köğretimin yaygınlaştırılması ve kalitesinin artırılması için sürdürülen “Haydi Kızlar Okula” kampanyası, MEBUNICEF iş birliği ile yürütülen “Kız Çocuklarının Okullaştırılması Projesi” dikkat çeken uygulamalardır. Bu proje ile ilköğrenim çağında olan kız çocuklarının % 100 okullaşmaları; eğitim sistemi dışında kalan, okulu terk eden ya da devamsızlık yapan öğrencilerin ilköğretime kazandırılması amaçlanmaktadır (MEB ve UNICEF: 2007). Kadınların iyi eğitilmeleri gerektiğine inanan ve sosyal hayatta daha etkin olmalarını isteyen Namık Kemal, Magosa ve Midilli’de bulunduğu dönem içerisinde, büyürken yanında olamadığı kızının eğitimine mektupları ile katkıda bulunmuştur. Bu mektuplarda pek çok konuyu ele alan Namık Kemal, yeniliklere açık, çağın ilerisinde aydın bir baba portresi çizmektedir. Mektuplar geniş bir konu yelpazesine sahiptir. O, kızının güzel yazı yazmasını, imlaya dikkat etmesini, gazete okumasını, şiir yazmaya başlamasını, başta Fransızca ve Arapça öğrenmesini ve Batı klâsiklerini okumasını ve kendini geliştirmesini ister; kızına doğrudan ya da dolaylı olarak dersler verir ve onu geliştirmeye çalışır. Namık Kemal’in mektuplarında çocuklarından sevgisini esirgemeyen, onların eğitimiyle yakından ilgilenen; günlük hayatı, yaşadığı ortamı, sağlık durumu, hava şartları başta olmak üzere pek çok bilgiyi olduğu gibi sevgisini, özlemini ve şikâyetlerini de kızıyla paylaşan örnek bir baba portresi çizdiği söylenebilir. Bu mektuplar, dönemin sosyal, siyasî durumunu yansıttığından ve yazarın devrin ilerisindeki düşünceleri ile oluştuğundan incelenmeye değerdir (Şimşek, 2010: 982). İnci Enginün’ün tespitiyle “Aileyi bir çeşit eğitim merkezi gören Namık Kemal, bütün erkekleri kadınların ilk öğretmenleri sayar.” (1988: 74).Bu açıdan yazar, kızının da ilk öğretmeni olmuştur. Çocuklara ilk kalıcı eğitimi veren kişinin anne olduğunu dolayısıyla önce annenin eğitilmesi gerektiğini savunan Namık Kemal, kızların iyi bir eğitim almaları konusunda topluma bir bilinç kazandırmak için uğraş vermiştir. Feride Hanım’a yazdığı bir mektupta kızların eğitimi konusunda minnet dolu ifadeler kullanmaktadır: “İnsanlar içinde yazıyı, bizim mülkte kız mekteplerini icâd eden zâtlara günde bin kerre rahmet okusam, gönlüm müstesellî olmayacak. Bereket versin o sâyede mektuplarını alıyorum; gönlüm rahat ediyor.” (Tansel, 1969: 150). B İLD İ Rİ K İ T A BI I Kemal, ailenin temel taşının kadın olduğunu ve eğitimli kadınlar sayesinde toplumun refah düzeyinin artacağını savunmaktadır. Eğitimde cinsiyet ayrımı çağımızın da en önemli sorunlarından biridir. Günümüzde de toplumların gelişmişlik ölçüsünün kız çocuklarının okuma oranlarıyla orantılı olması bu anlamda dikkate değerdir. Namık Kemal, çocukları arasında yaş ve cinsiyet ayrımı yapmaz. Bir mektubunda da kızının kıskançlığını gidermeye çalışarak dönemin yaygın yanlış âdetlerinden olan erkek çocukları kızlardan üstün tutan anlayışı eleştirir: “ ‘Ekrem erkektir; elbette benden ziyâde seversiniz’ diyor(sun). O lakırdılar, hanım kızların nazlanmasından ileri gelir şeylerdir. Erkek evlât başka, öyle insanın boyu berâber yetişmiş ilk evlâd başka... Anlaşıldı mı hanımefendi? … Seni geveze seni!..” (Tansel, 1969: 205). Tanzimat öncesi Türk toplumunda baba evin yegâne reisi olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda bir babanın kız çocuğuyla ilişkisinde mesafeli tavrı dikkat çeken hususlardandır. Oysa sevecen ve ilerici bir baba portresi çizen Namık Kemal, bu anlayışı kızına yazdığı mektupta yıkmaya çalışır: “Şu kadar var ki hâb-i pâyiniz, gibi siz gibi ta’birler kullanıyorsun; imzânı da, câriyeniz diye koyuyorsun. Sen, benim câriyem değil, kızımsın; öyle hâk-i pâyiniz gibi ta‘birler de, yabancı arasında kullanılır. Baba, evlât arasında yakışmaz. İmzânı Feride koy; lakırdılarını da, benim ile konuşur gibi senli-benli yaz!” (Tansel, 1969: 475). Namık Kemal, kadınların devlet işlerinde de görev almasını istemektedir. Kızına gönderdiği 28 Nisan 1299 tarihli mektupta bu görüşünü dile getirmektedir: “Rif ’at yerine Divân’a sen gitsen, o tarihi söylemem; çünki kadınlarında da işinde kullanılması lâzımdır i‘tikādındayım. Benin zannımca meselâ Mihrünnisâ dururken, Şefkatî Efendi Âmedci olamaz; fakat Nivat Bey, Divān’a Hüseyin’i çağırıyordu; eğer gide idi, o zaman tarih hazır idi.” (Tansel, 1973: 241). Kadınların toplum içerisinde aktif olarak yer almalarını isteyen Namık Kemal, kızına da bu doğrultuda telkinler verir. Onun sanat ve edebiyatla ilgilenmesini can-ı gönülden ister: “Hâ, şiir dedim de hatırıma geldi; sen, niçin şiir söylemezsin? Gazetelerde ba‘zı hanımefendilerin türrehâtını görüyorum. Hani o kadarını herkes söyler. Ândan bin ka‘t a‘lâsını kezâlik… Ammâ, sen burnunu sarkıtacaksın da, ‘Beybaba’cığım, ben herkes değilim!’ diyeceksin. O başka lakırdı.” (Tansel, 1973: 257). AİLE EĞİTİMİ Namık Kemal, İbret’te yayımlanan Aile makalesinde aile ile ilgili türlü konulara değinir. Makalede erkeklerin eşlerini dövmelerinden, annelerin kızlarını satılık bir mal gibi gönül rızasını almadan zorla evlendirmelerinden, akrabalar arası geçimsizliklerden, babaların oğullarını, kendilerinden yüksek bir mevkiye çıkarmaya çalışmadıklarından, evlatların anne ve babalarından her yerde sudan sebeplerle şikâyet etmelerinden, evlilik sonrası gelin, kaynana, görümce ve kayınpederlerin birbiriyle geçimsizliğinden dem vurarak mevcut durumu eleştirir (2005g: 274-278). Namık Kemal’in eserlerinde ailenin oluşmasını ve devamını sağlayan, aynı zamanda toplumun ve insan neslinin sürekliliğini sağlayan çocuğun eğitimi, hem aile saadeti hem de milletin refah ve mutluluğu için oldukça önemlidir. Yazar, İbret’te yayımlanan İstikbalimiz Emindir adlı makalesinde Osmanlı’nın Avrupa medeniyeti karşısındaki geri kalmışlığını çocukların eğitimine gereken önem verilmeyişine bağlar: “…Onlar iktiza ederse kendi karınlarını aç bırakıyorlar. Çocuklarının fikrini besliyorlar. Biz düğününde ahbaba ziyafet vermemek korkusuyla çocuklarımızı mektebe başlatmıyoruz da nimet-i marifetten yoksun bırakıyoruz.” (2005a: 40). Namık Kemal, İbret’teki Maarif adlı makalesinde Avrupa ülkelerindeki eğitim sistemine olan hayranlığını açıkça belirtir. Makalesinde Avrupa’da “insanların ilk bilgilerini evlerinden” aldıklarını dile getirirken ailede alınan eğitimin önemini vurgular (2005b: 111-112). Yazar İbret’te yayımlanan Bizde Ahlakın Hâli adlı makalesinde de çocuk yetiştirmenin önemine değinir, yanlış verilen eğitim üzerinde durur: “Memleketimizde pederlerin, validelerin yüzde doksanı çocuk terbiye etmiyorlar. Âdeta kedi yavrusu alıştırıyorlar. Biçare masumları ya döve döve ulüvv-i nefslerinin bütün bütün kesriyle daha valide kucağında iken her hakareti çekmeye alıştırıyorlar, ya şımarta şımarta bi-eyyi hâl feleğin sillesinden kurtulamayacak derecelerde bed-huy ediyorlar.” (2005j: 489). 205 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Eğitimin evde başladığına inanan Namık Kemal’e göre ailenin bozukluğu fertlerin iyi yetişmemesine neden olur. Zira kendileri iyi yetişmedikleri için çocuklarını da iyi yetiştiremeyecek olan ana-babalar, evlatlarını bedbaht edecek kararlar alırlar. Ebeveynlerinin ölümünden sonra da hayat karşısında yıkılmayan, mücadeleci kişilik kazanmamış olan çocuklar, önce ailenin bütün servetini, sonra da kendilerini heba ederler (2005g: 275-278). Namık Kemal’in söz konusu makalesinde işaret ettiği ana-baba tipi İntibah adlı romanda karşımıza çıkar. Romanın baş kahramanı Ali Bey, oldukça iyi yetişmiş, kültürlü, bilgili bir gençtir. Aldığı eğitim ve terbiyeyle göz dolduran kahraman, gerçek hayatı tanımadan, kitaplara gömülü bir eğitim geçirdiği için babasının ölümünden sonra boşluğa düşer. Önce ahlaken düşük bir kadına tutulur, daha sonra içine düştüğü sefahat âlemlerinde ailesinin servetini heba eder. Duygularını kontrol edemeyen Ali Bey, mücadeleci bir kişilik kazanamadığından, hayatın acımasız gerçekleriyle baş edemeyerek kendisinin ve ailesinin mahvına sebep olur. Namık Kemal, 1865’te Maarif Nizamnamesi hazırlamakla görevli olan Galip Bey’e gönderdiği bir mektupta “yatılı okulları tasvip ettiğini, buralardaki çocukların disiplinle yetişeceğini ve ebeveynlerin verebilecekleri yanlış terbiyeden korunacaklarını” belirtir. Mektuptaki “validelerin münasebetsiz rahm ve şefkatinden kurtulmak” ifadesi Ali Bey’in annesi için söylenmiş izlenimi verir (Tansel, 1967: 22). Nitekim Ali Bey’in annesi, babasının ölümünden sonra oğlunun hayatını bir gölge gibi yönetmiş ve onu felâkete sürükleyen sebeplerin hazırlayıcısı olmuştur. Namık Kemal, Aile adlı makalesinde ebeveynlerin isteğiyle gerçekleşen evliliklerin kötü sonuçlar doğuracağına da değinir ve bu konuda annelere seslenir. Aynı konuyu Zavallı Çocuk piyesinde de işler. Yazar, Cezmi adlı romanında İntibah’takinden farklı bir eğitim modeli dikkatlere sunar.Her iki romandaki kahramanlar (Ali Bey ve Cezmi) babaları tarafından eğitilmiş ve terbiye edilmiştir. Ancak Cezmi’nin gördüğü eğitim ve terbiye daha sağlam temellere dayandığından onun kişiliğinde olumsuz bir etki yaratmamıştır. Çünkü Cezmi’nin babası her şey- 206 den evvel oğlunu hayatın gerçekleriyle yoğurarak yetiştirmiştir. Cezmi, “insanlara hizmet için, gerekli geçim meseleleriyle uğraşmaya, insanları denemeye ve iş öğrenmeye çocukluğunda başlar.” Ali Bey ise hayatın gerçeklerinden uzak bir eğitimle yetiştirilmiştir (1997: 14) Namık Kemal, eserlerinde hatalı çocuk yetiştirmenin sorumluluğunu anneye yükler. Çünkü ona göre anne, çocuğun yetişmesinde etkili olan en önemli faktördür. Yanlış eğitimin doğurduğu olumsuz sonuçları açıkça gözler önüne seren tezli bir roman İntibah’ta Ali Bey’in annesi Fatma Hanım ile zulme isyan temasını işleyen Gülnihal adlı oyunda Kaplan Paşa’nın annesi Paşo Hanım, evlatlarına verdikleri yanlış terbiye yüzünden onlar gibi kendilerinin de felâketini hazırlamışlardır. Namık Kemal’in zorla evlendirilerek hayatı karartılan gençlerin dramını ele aldığı Zavallı Çocuk adlı oyununda ise İsmet’in annesi Tahire Hanım, cahil bir anne modeli sergilemektedir. Annenin baskıcı, zorba, hoşgörüsüz tavrı birbirini seven iki genç insanın hayatlarına son verişine neden olmuştur. SONUÇ Yaşadığı dönemin bütün sosyal problemleriyle yakından ilgilenmiş olan Namık Kemal’in edebî eserlerinden, makalelerinden ve mektuplarından çıkan sonuç, aile kurumunun ülkenin saadeti ve devamlılığı için büyük önem taşıdığıdır. Aile, cemiyetteki kurumların en önemlisidir. Çünkü cemiyet, ailelerden meydana gelir. Her bireyin ilk eğitimini ve terbiyesini aileden alması nedeniyle ailenin sağlıklı olması toplumun da sağlıklı bireylerden oluşması anlamına gelir. Sağlıklı bir aile ortamında yetişen çocuklar da vatanına ve milletine daha iyi hizmet ederler. Böylelikle büyük bir aile olan vatan da yeniden yüceltilmiş olur. Tanzimat dönemi aydını olan Namık Kemal’in arzuladığı eğitim modelinin günümüzdeki eğitim anlayışıyla benzerliği dikkat çekicidir. 1739 sayılı Millî Eğitim Temel Kanunu ile belirlenen millî eğitimin genel amaçları “Türk Milletinin millî, ahlâkî, insanî, manevî ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren; ailesini, vatanını, milletini seven ve daima yü- B İLD İ Rİ K İ T A BI I celtmeye çalışan; hür ve bilimsel düşünme gücüne, geniş bir dünya görüşüne sahip, insan haklarına saygılı, kişilik ve teşebbüse değer veren, topluma karşı sorumluluk duyan; yapıcı, yaratıcı ve verimli kişiler olarak yetiştirmek” şeklinde ifade edilir (MEB, 2003). Buna göre Türk millî eğitiminin genel amaçlarından olan vatanını ve milletini seven, demokratik, adaletli, eleştiren, mücadeleci, kararlı, sorgulayan, akılcı bireyler yetiştirmek, Namık Kemal’in de ortaya çıkarmak istediği insan tipinin en belirgin özellikleridir. Yapılandırmacı yaklaşımı esas alan yeni Türkçe öğretim programı da (2005), öğrencilere ana dili bilinci ve sevgisi ile okuma alışkanlığı ve zevkinin kazandırılması; onların ahlâkî ve kültürel değerleri benimsemesi; üst düzey zihinsel becerilere sahip, araştırıcı, eleştirici, sorgulayıcı bireyler olarak yetişmeleri amaçlanmıştır. Buradan yola çıkarak Türkçe dersi genel amaçlarının, Namık Kemal’in eğitimle ortaya çıkarmak istediği insanda bulunması gereken temel niteliklerle donatmaya çalıştığı görülmektedir (MEB, 2006: 4) Sonuç olarak değerlendirildiğinde, Namık Kemal’in eğitim konusundaki fikirlerinin günümüzde de geçerliliğini sürdürdüğü görülür. Onun özellikle çocuk eğitimi, kızların eğitimi ve aile eğitimi konusunda kaleme aldığı görüşleri çağının ilerisindedir. Eğitim ve öğretimi, kalkınmanın ve medenileşmenin ilk adımı olarak kabul eden yazar, üstlendiği eğitim vazifesini ömrünün sonuna kadar sürdürmüştür. K AY N A K Ç A Akün, Ö. F. (1964). Namık Kemal. İslam Ansiklopedisi. 9. Cilt. İstanbul: MEB Yayınları. Akyüz, Y. (2008). Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000 – M.S. 2008. (12. Baskı). Ankara: Pegem Akademi Yayıncılık. Çonoğlu, S. (20-22 Aralık 2010). Namık Kemal’in Romalarında Kadın. O. Kemal Tavukçu ve Ali Tilbe (Ed.). Doğumunun 170. Yılında Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu. Cilt: 1 (ss.307-319). Tekirdağ: Bizim Büro Basımevi. Doğramacı, E. (1992). Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Enginün, İ. (1988). Namık Kemal’in Eğitim Konusundaki Görüşleri. Ölümünün 100. Yılında Namık Kemal Sempozyumu. (ss. 25-38). İstanbul: Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınevi. Enginün, İ. (2004). Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları. Ankara: Dergâh Yayınları. Esen, N. (1991). Türk Romanında Aile Kurumu (1870-1970). Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları. Has Er, M. (2000). Tanzimat Devri Türk Romanında Kadın Kahramanlar. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları. Kaplan, M. (1948). Namık Kemal Hayatı ve Eserleri. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi. Kuntay, M. C. (1949). Namık Kemal Devrinin İnsanları ve Olayları Arasında. İstanbul: Millî Eğitim Basımevi. Lewis, B. (1993). Modern Türkiye’nin Doğuşu. (5. Baskı). (çev.: Prof. Dr. Metin Kıratlı). Ankara: TTK Yayınları. MEB ve UNICEF. (2007).http://haydikizlarokula.meb.gov.tr/unicef.php.E.T.: 12.05.2013. MEB. (2003). Mevzuat Bankası. İlköğretim Kurumları Yönetmeliği. Türk Millî Eğitiminin Genel Amaçları. http://mevzuat. meb.gov.tr/html/88.html adresinden 03.01.2012 tarihinde alınmıştır. MEB. (2005). İlköğretim Türkçe Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (1-5. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını. MEB. (2006). İlköğretim Türkçe Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (6-8. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını. MEB. (2007). Türk Eğitim Sistemi. Ankara: MEB Yayınları. MEB. (2011). Ortaöğretim Türk Edebiyatı Dersi Öğretim Programı ve Kılavuzu. (9-12. Sınıflar). Ankara: MEB Devlet Kitapları Müdürlüğü Yayını. Namık Kemal. (1289/1872). Vatan yahut Silistre. (1. Baskı). İstanbul: Matbaa yok. Namık Kemal. (1290/1873-1874). Akif Bey. (Oyun beş fasıl). (1. Baskı). İstanbul: Hayal Matbaası. Namık Kemal. (1290/1873-1874). Zavallı Çocuk. (Üç fasıldan ibaret tiyatro oyunu). (1. Baskı). İstanbul: Şark Matbaası. Namık Kemal. (1292/1875). Gülnihal (Raz-ı Dil). (Oyun 5 fasıl). (1. Baskı). İstanbul: Kırkanbar Matbaası. Namık Kemal. (1326/1908). Karabelâ (Facia beş fasıl). (1. Baskı). “Külliyat-ı Kemal, Birinci Tertip:2”. İstanbul: Mahmudiye Matbaası. Namık Kemal. (1996). Vatan yahut Silistre. (hzl.: Sabahattin Çağın). İzmir: Akademi Kitabevi. Namık Kemal. (1997). Cezmi Tarihe Müstenit Bir Hikâye. (hzl.: Dr. Yakup Çelik). Ankara: Akçağ Yayınları. Namık Kemal. (1997). İntibah (Ali Bey’in Sergüzeşti). (hzl.: Dr. Yakup Çelik). Ankara: Akçağ Yayınları. Namık Kemal. (1897). Celâleddin Harzemşah. (Beş Fasıl, 16 Perde). Nâşiri: Rodoslu Salih Cemâl. Kahire: Kanun-i Esâsi Matbaası. Namık Kemal. (1283). Terbiye-i Nisvân Hakkında Bir Lâhiya. Tasvir-i Efkâr 457, s. 1-2. 207 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Namık Kemal. (2005a). İstikbal. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 39. Namık Kemal. (1285). Hubbü’l Vatan Mine’l İman. Hürriyet 1, s. 1-2. Namık Kemal. (2005b). Maarif. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 110. Namık Kemal. (2005o). Avrupa Şarkı Bilmez. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 62. Namık Kemal. (2005c). İbret. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 46. Namık Kemal. (2005ö). Tiyatro. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 497. Namık Kemal. (2005d). Memur. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 178. Özgül, M. K. (1991). Ali Ekrem Bolayır’ın Hatıraları. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Namık Kemal. (2005e). Terakki. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 212. Namık Kemal. (2005f ). Tebeddül-i Meşihat. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 252. Namık Kemal. (2005g). Aile. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları. s. 274. Namık Kemal. (2005h). Medeniyet. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 358. Namık Kemal. (2005ı). Meclis-i Maarif ve Kitap Neşri. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 406. Sınar, A. (1997).Hikâye ve Romanımızda Çocuk. Bursa: Alfa Yayıncılık. Şimşek, T. (20-22 Aralık 2010). Namık Kemal’in Baba Olarak Portresi. O. Kemal Tavukçu ve Ali Tilbe (Ed.). Doğumunun 170. Yılında Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu. Cilt: 2 (ss. 955-982). Tekirdağ: Bizim Büro Basımevi. Tanpınar, A. H. (1956). 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi. (2. Baskı). İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi. Tanpınar, A. H. (1992). Edebiyat Üzerine Makaleler. (3. Baskı). (hzl.: Dr. Zeynep Kerman). İstanbul: Dergâh Yayınları. Tansel, F A. (Hzl.). (1986). Namık Kemal’in Mektupları. IV. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Tansel, F. A. (Hzl.). (1967). Namık Kemal’in Mektupları. I. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Tansel, F. A. (Hzl.). (1969). Namık Kemal’in Mektupları. II. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Tansel, F. A. (Hzl.). (1973). Namık Kemal’in Mektupları. III. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Namık Kemal. (2005i). Görenek. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 466. Taşkıran, Ü. (2003). Tanzimat Düşüncesinde Kadın Anlayışı. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum. Namık Kemal. (2005j). Bizde Ahlakın Hâli. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 488. Yetiş, K. (27-28 Nisan 1998). Namık Kemal’in Dil ve Edebiyat Görüşlerinin Hareket Noktaları. Namık Kemal Sempozyumu Bildirileri (ss. 189-196). Gazimağusa: Doğu Akdeniz Üniversitesi Basımevi. Namık Kemal. (2005k). Dârüşşafaka. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 495. Yetiş, K.. (1989). Namık Kemal’in Türk dili ve edebiyatı üzerine görüşleri ve yazıları. İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Basımevi. Namık Kemal. (2005l). Maarife Dayalı Bir Makale. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 516. Namık Kemal. (2005m). Biz Hiç mi Okumayacağız?. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s. 561. Namık Kemal. (2005n). Tiyatrodan Bahseden Arkadaşlara. Namık Kemal Osmanlı Modernleşmesinin Bütün Meseleleri Bütün Makaleleri I (Haz. N. Yılmaz Aydoğdu, İ. Kara). İstanbul: Dergâh Yayınları.s.573. 208 Yıldırım, A. ve Şimşek, H. (2008). Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri. Ankara: Seçkin Yayıncılık. Yılmaz A. N. ve Kara, İ. (hzl.). (2005). Namık Kemal -Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri- Bütün Makaleleri I. İstanbul: Dergâh Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I TOPLUMSAL CİNSİYET VE CİNSİYET AYRIMCILIĞI BAĞLAMINDA ZEYNEP CEMALİ’NİN ESERLERİNİN İNCELENMESİ A STUDY ABOUT WORKS OF ZEYNEP CEMALİ IN THE CONTEXT OF GENDER ROLES AND GENDER DISCRIMINATION Elif Emine BALTA1 ÖZET ABSTRACT Zeynep Cemali, çocuklar için yazarken çocuğun gözüyle bakabilmeyi becerebilmiş çocuk edebiyatının önemli yazarlarından biridir. Ortaya koyduğu eserlerde, çocuğu yormayacak sade ve anlaşılır bir dili, düzgün cümle kuruluşlarıyla sağlamıştır. Bu bağlamda edebilik vasfı taşıyan eserlerinin eğitsel yönü de kuvvetlidir. Çocuğun hayal dünyasını etkileyen çocuk edebiyatı ürünlerinin dolaylı ya da doğrudan vermek istedikleri bu eğitsel yönün bir parçasıdır. Çocuk edebiyatı ürünlerinin tercih edilebilir olmalarının en önemli ölçütü ister istemez eğitsel yönleri olmuştur. Zeynep Cemali roman ve hikâyelerinde konu bakımından çeşitlilik sağlamıştır. Eserleri, sosyal ilişkileri ve meseleleri içeren zengin kurmaca hayatların üzerine kuruludur. Eğitsellik özelliği göz önüne alındığında, bireylerin kimliğini belirleyen cinsiyet rollerinin çocuk edebiyatı ürünlerinde işleniş biçimi, üzerinde durulması gereken bir konudur. Bu çalışmada insanın çeşitli hallerini yansıtan eserleri, toplumsal cinsiyet rolleri açısından incelenmiş cinsiyet ayrımcılığıçervesinde tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler:Çocuk edebiyatı,Zeynep Cemali,Toplumsal cinsiyet rolleri Writing for children, Zeynep Cemali is one of the important writers who is successful in being able to look through the eyes of child. She succeeded the plain and clear language which does not tire the child in her works through making clear sentences. In this context, educational aspect of her works having the quality of literariness is very strong. What children’s literature works, which affect the imaginary world of the child, desire to give directly or indirectly is a part of that educational aspect. The most important criterion for the children’s literature being preferable is necessarily their educational aspect. Zeynep Cemali created variety in subjects of her novels and short stories. Her works are based on the rich fictional lives which include social relations and issues. When its educational quality is regarded, the way the sex roles determining the identity of the individuals are treated in the children’s literature is a subject necessary to be dealt with. In this study, the works reflecting various states of human have been analyzed in terms of sex roles and have been discussed as relating with gender discrimination. Key Words: Children’s Literature, Zeynep Cemali, Gender Roles 1Yrd.Doç.Dr., Bitlis Eren Üniversitesi, Türk Dili Ve Edebiyatı Bölümü, elifkucuk@hotmail.com 209 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Kişilerin kimlikleri ve bu kimlikler ile sınırlandırılmış rolleri, onların sosyal ortamlardaki davranış biçimlerini geliştirmelerine yardım eder.Süregelen zamanla birlikte insanoğlu artırdığı kimlikleri ile birçok role sahip oldukları halde ilkel çağlardan modern zamanlara kadar asıl ayırımcılık cinsiyet bağlamında olmuştur. Kadınlık ve erkeklik, sosyal anlamda kişinin kim olduğunun ilk belirleyicisidir. Bununla birlikte genellikle zaman ve kültür değişkenleri bakımından kadın ve erkek rolleri derin farklılıklar göstermiş olup kısmen de olsa erkeği yücelten izler taşımaktadır.Kişilerin “kadın ya da erkek olarak gösterdiği genetik, fizyolojik ve biyolojik özellikleri”ne(Seçgin ve Tural, 2011:2447) dair rollerinin değişmesi güçtür.Millett (1987) ataerkil düzenin çıkışının biyolojiye dayanıp dayanmadığının kesin olarak kanıtlanamadığını bu sebeple sadece inanca yaslanılarak veya var olan değerler sistemine bağlı geliştirilen bir toplumsallaştırma gücünün varlığına inanmaktadır. Bir anlamda asıl değişebilir olan bu cinsiyetlere dair toplumsal beklentilerdir. Toplumsal beklentiler, toplumsal cinsiyet rollerini inşa etmede en önemli etkenlerdir. Toplumsal cinsiyet rolünün derli toplu tanımı Celalettin Vatandaş(2007:36) tarafından“Toplumsal cinsiyet bireyin belli bir cinsten olduğuna ilişkin bilgiye, bu bilgi dahilinde olmak üzere toplumsal düzlemde bireyden beklenenlere ve toplumda bireye biçilen konuma işaret eder” ifadesi ile yapılmıştır. İnsanların biyolojik farklılıklarının sosyalleşme sürecinin farklılıkları ile birleşmesi ile doğan (Kuzucu, 2011:80) toplumsal cinsiyet rolleri sosyalleşme süreci dikkate alındığında doğal olarak kültürden kültüre farklılık gösterebildiği gibi aynı kültür içerisinde zamana uygun olarak sınırlı esnemelere uğrayabilmektedir. Özellikle yaşam koşullarının değişmesi bu farklılık ve esnemelerin zamana dair en önemli sebebidir. Kadın ve erkeğin ilkel zamanlardaki ile modern zamanlardaki görünüşü arasındaki fark bunun en önemli işaretçisidir.Kadınlık ve erkeklik birbirlerinin zıddı olarak kullanılır. İyimser ifadeler bu zıtlıkların birbirlerinin tamamlayıcılığını benimser ve kadın erkek rollerini keskin bir biçimde ayırmaz. Rollerin farklılığının yanında, eril kimliğe uygun davranışların kadında yü- 210 celtildiği, dişil kimliğe ait davranışların erkekte aşağılandığı da farklı bir boyut olarak ortaya çıkmaktadır. Kadınlık ve erkeklik toplumsal rollerinin bazen belirleyiciliği bazen de sonucu analık-babalık kimliklerinin gerektirdiği rollerdir. Çeşitli alanlarda toplumsal cinsiyet ile ilgili yapılan çalışmalar sosyal yapının, kadının anne, erkeğin baba kimliklerinden de yola çıkarak, ev içindeki tüm faaliyetleri kadına yüklemeye, ailenin ev dışındaki işleri ile ilgilenen kişiyi ise erkek olarak tayin etmeye eğilim gösterdiğini ortaya koymuştur. Vatandaş (2007:36)toplumsal cinsiyeti kuran etkenleri iki boyutta ele alır. Bunlardan ilki önyargılar diğeri ise ideal erkek ve ideal kadın arasında olması istenen farklılıklardır. Ön yargıyı “çoğunlukla din, cinsiyet, milliyet gibi sosyal gruplara yönelik geliştirilen tutum” olarak tanımlanırken, önyargılı tutumun duygusal yönüne, kalıp yargının ise tutumun bilişsel yönüne işaret ettiği ifade edilerek aradaki farkın anlaşılmasını sağlanır (Gürel, 2011:106). Cinsiyet ön yargıları ve toplumca ideal olanın kabul görmesinin yanında kalıp yargılar da (stereotipler) toplumsal cinsiyetin inşasında neden olarak görülebilir. Kalıp yargı “insanların bir biçimde sınıflanarak genel kategoriler oturtulması sonucunda ortaya çıkan kalıplar ya da bir kişi ya da grup hakkında yapılan genellemeler” (Tuskan, 2012:85) olarak anlaşılmalıdır. Dökmen (2004:103) ırka ait olduğu gibi cinsiyetedair ön yargıların da, ayrımcılığı ifade eden tutum ve davranışlarında kolay anlaşılırlığı kaybolmakla birlikte, sembolik veya dolaylı bir biçimde devam ettiğini savunur.Gündelik hayatın dışında sanat, edebiyat, bilimalanlarında da sinmiş cinsiyetçi kalıp yargılar da varlığını sürdürmektedir. Çocuk edebiyatı, cinsiyetçi imaya rastlamanın mümkün olduğu alanlar arasındadır. Çocuk edebiyatının sosyal yaşam ile ilişkisi, alışverişi sıkıdır, bağları kuvvetlidir, bu sebeple çocuğun sosyal gelişiminde bazı etkilere sahip olması bakımından üzerinde hassasiyet gösterilmesi gereken bir alandır.Araç olarak çocuk edebiyatı ürünleri sosyal gelişim bağlamında zengin kaynak ve imkânlara sahiptir. Sosyal gelişimin en önemli noktası olan toplumsal biliş bu kaynakların tam ve doğru bir biçimde yöneltildiği husus olmalıdır.“Kendini ve başkalarını anlama, başkalarına B İLD İ Rİ K İ T A BI I karşı kendisine davranılmasını istediği gibi davranabilme ve kendi davranışlarını başkalarının bakış açısıyla gözden geçirebilme yeterliliği” olan toplumsal bilişin (İnanç vd.,2012:188)gerçekleşmesi muhakkak ki bireysel yaşantılar yoluyla olacaktır. Çocuğun bu yaşantıları gerçekleştirirken karşılaştığı kitaplar ise bu yaşantıları kimi zaman doğrulayan kimi zaman pekiştiren, kimi zaman yaşantıları anlamlandıran araç konumundadır. İnsanlar, çocukluk evresinde toplumsal cinsiyet rollerini öğrenmeye başlamıştır.Millett bu öğrenme çağını “çocukluk boyunca cinsel kimliğin gelişmesini, ailenin, eğiticilerin ve kültürün, her cins için uygun gördüğü davranış, kişilik, ilgi, değer ve anlatım kavramları belirler. Çocuğun yaşamının her anı, oğlan ya da kız oluşuna göre, cinsiyetinin kendine yüklediği zorunlulukları yerine getirmek için nasıl davranmak ve düşünmek gerektiğini öğrenmekle geçer” (1987:57) şeklinde ifade etmiştir. Çocukluk çağı, kişinin kadınlık ve erkekliğe hazırlandığı dönemidir. Kız çocukları ve erkek çocukları toplumsallaşma sürecinde karşılaştıkları her yeni duruma karşı kendilerinden beklenen davranışlar ile tepki verirler. Bunu yaparken benzer tepkilerin sahipleriyle özdeşim kurarlar. Kız çocuklarının fıtratından kaynaklanan yumuşaklık, sevecenlik, sevimlilik özelliklerine dayalı olarak yetişmesi konusundaki genel kabulü Sezer (2012:71) anlamlı bir biçimde formülleştirmiştir: “kötü zamanlarda etrafı neşelendirmesi, sevgisini her zaman dile getirmesi beklenen kız çocuk, ağırlıklı olarak aile için sosyal ilişkilerin dinamizmi konusuna eğitim alır”. Erkek çocuklarının ise gelecekte alacağı “ağabeylik/babalık” rollerine yakışacak şekilde yetişkin olarak evden ayrılmaları ve iş hayatında aktif konumlara sahip olmaları beklenmektedir (Sezen,2012:10). Ailede başlayıp okul ve çevrede devam eden sosyalleşme sürecinde, kişi kimliğine ait sosyal roller çocuklara yönelik edebilik vasfı taşıyan/taşımayan kitaplar, görsel uyaranlar, dergiler ve ders kitapları yoluyla tekrarlı olarak pekiştirilerek yerleşir (Uluyağcı ve Yılmaz,2007:147). Roman, hikaye, masal, tekerleme, ninni gibi edebiyat ürünlerinde, film,dizi ve reklamlar gibi görsel yayınlarda sunulan cinsiyet yapısına dair toplumun belirlediği istenen ve istenmeyen davranış biçimleri, toplumsal cinsiyet algısının çocukların bilincinin şekillenmesinde etkilidir (Vannicopulou,2004;Dündar,2012). Bu bağlamda cinsiyetçi yaklaşım çocuğun dikkatinden kaçmayacaktır. Çocuk edebiyatı kapsamında ele alınan ürünlerin edebi ve dil eğitimi açısından değerlendirilmesi lüzum gerektirdiği gibi “sosyalleşme sürecinde çocuğa çoğu kez mantıklı bir kanıtlama gösterilmeden, toplumun değer ve normları aşılanır ve törelere nasıl uyulacağı” (Uluyağcı ve Yılmaz,2007:144) öğretildiği düşüncesi dikkate alınırsa sosyal yönden içerdiği ilişkiler bağlamında da kontrolünün sağlanmasının gerekli olduğu iddia edilebilir. Hollindale,kurgusal türlerin ideolojik bilgiyi kaçınılmaz olarak ve kılık değiştirmiş haliyle içerdiğini savunur (Singer, 2011:314). Sosyalleşme süreci kapsamında düşünüldüğünde, çocuk kitapları, kültürel değerleri yansıtma ve çocukların bu değerleri kabul etmeleri konusunda ikna etme gücüne sahip önemli bir araç konumundadır (Weitzman vd. 1972). Yalın bir halde kitaplar, “tarihsel kabulleri, sosyal yapıları ve ideolojik eğilimleri tekrarlar” (Vannicopulou, 2004:68), toplumun önemsediği, verilmesini beklediği ne ise onu öğretir (Göker, 2009:51). Asıl önemli olan nokta ise olumlu özelliklerde olduğu gibi ister istemez toplumsal cinsiyete dairön yargı ve olumsuz kalıp yargılar metinlere sinmiştir (Soyer, 2009:17) ve çocuk okurlara sezdirilmeden aktarılmayı beklemektedir. Bu açıdan çocuk edebiyatı ürünlerinde ne tür fikir ve ideolojilerin yansıtıldığı da önem kazanmaktadır. Çocuk edebiyatı ürünlerinin bahsi geçen öneminden yola çıkarak, bu çalışmada çocuk edebiyatında önemli bir isim olan Zeynep Cemali’nin roman ve hikâyeleri toplumsal cinsiyet rolleri bakımından incelenmiştir. YÖNTEM Bu çalışmanın modeli doküman analizidir.Doküman analizinin asıl noktasını ise “belgenin nitel yorumlanması” oluşturmaktadır (Mayring, 2000: 37). Zeynep Cemali, roman ve hikâyelerini kalabalık şahıs kadrosu üzerine kurmuştur. Bu çalışma için Zeynep Cemali’nin eserlerinin tercih edilmesindeki en önemli etken, eserlerinin sosyal ortamların çeşitliliğini de be- 211 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ raberinde getirmiş olmasıdır.Çalışma kapsamına Zeynep Cemali’nin “Ankaralı”, “Güzelce’de Bir Kaçak: Memo” “Gül Sokağı’nın Dikenleri” ve “Patenli Kız” adlı romanları “Ballı Çörek Kafeteryası”, “Çılgın Babam” ve “Ben, Çınar Ağacı ve Pufböreği” adlı hikâye kitapları alınmıştır. Öncelikle eserlerin tümü okunmuş, daha sonra toplumsal cinsiyet konusunda alanda yapılmış çalışmalara ulaşılmış, yapılan bu araştırmanın sonucunda ortaya konan anahtar kavramlar tespit edilmiştir ve kategoriler oluşturulmuştur. Bu kategoriler bulguların sınıflanmasını kolaylaştırması bakımından önemli olmuştur. Eserlerin ikinci okumaları gerçekleştirilmiş ve kategoriler bağlamında yorumlanmıştır. BULGUL AR Zeynep Cemali’nin roman ve hikâyelerinde kadın ve erkeğe dair toplumsal cinsiyet rolleri kahramanların kişilik özellikleri, görev ve sorumlulukları, ebeveyn çocuk ilişkisi, meslekleri, cinsiyet ayrımcılığına yönelik ifadeleri açısından sınıflandırılmış ve değerlendirilmiştir. KİŞİLİK Ö Z E L L İ K L E R İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L CİNSİYET ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI: Toplumsal yapının kadın ve erkeğe belirlediği kişisel özellikler, kadına ve erkeğe dair önyargılar ve kalıp yargılar çerçevesinde değerlendirilmiştir. (GBKM,169). “Gerçi Memo o ukala bücürlere benzemez, kızları oğlanlardan ayırmazdı. Ama genç adam ne zaman onlarla ilgilenecek olsa, bırak şu arı vızıltılarını deyip, çekiştirerek uzaklaştırırlardı onu. Şimdi onlar Memo’nun küçük atölyesinde, kızlarsa sağlık ocağındaydı.” (GBKM,182). Kadınlar destekleyicidir: “Yıldız, kim bilir kaçıncı kez çay demlemiş; çökelek, bal, zeytin, yağ, ekmek getirmişti. Memo, onun şu günlerde yanlarında olmasından hoşnut, içtenliğinden güçlü bir güven duyuyordu.” (GBKM,221). Kadınlar sevecen ve yumuşaktır: “Annesininyumuşak ve sıcak sesi...” (GSD,151); “Vildan Hanım onu kollarının arasına aldı, sevip okşadı.”(GSD, 152). Kadınlar çocuklarına karşı ilgili ve yol göstericidir: “Cem’in önündeki tabakta bir dilim peynir, eline ekmek, sözde kahvaltı ediyordu. “Evet? Seni dinliyorum, Cem,” dedi bir süredir oğlunu izleyen annesi. “İki gündür doğru dürüst yemiyorsun. Yüzünden düşen bin parça. Anlatacak mısın yoksa varsayımlar üretmeye başlayayım mı?” (BÇP,15) “Sakin ol,” dedi annesi yumuşak bir sesle. Sakin ol ve baştan anlat bakalım.” (BÇP,16) Kız çocukları korkaktır: “Daha ilk şimşek çaktığında birbirlerine sarılan Sumru’yla Kumru, gök gürültüsünü de duyunca titremeye başladılar.... “Ödünüz patladı değil mi?” diyerek ilgilendi kardeşleriyle. “Alt tarafı bir gök gürültüsü. Hadi titremeyi bırakın da sofrayı kurun.” (BÇP,42) ERKEĞE KADINA AİT KİŞİLİK ÖZELLİKLERİ Kadınlara yönelik biçilmiş toplumsal cinsiyet rolleri erkeğe ve çevresindekilere yardımcı olmaları ve onların mutluluğu için çalışmaları, soru sormamaları, hayır dememeleri ile uyumlu olarak sessiz, edilgen, güvensiz, çatışmadan kaçınan, çok konuşkan şeklinde açıklanabilir (Kahraman, 2010;Pira ve Elgün, 2004;Kortenhaus ve Demarets,1993).Kadınlara dönük bu kalıp yargıların esere sinmiş olduğunu görmek mümkündür: Kadınlar çok konuşur: “Hiç de. Kız milletiyle konuşmaya başladın mı, yandın. Vır vırvır, çeneleri hiç bitmez.” 212 AİT KİŞİLİK ÖZELLİKLERİ Toplum tarafından erkek kimliğinden beklenen roller; etken, ailesine karşı sorumlu, gözüpek, hırslı, sözünde duran, güçlü, idealist, mantıklı, ev içi ve ev dışı durumları denetleyici olarak ifade edilebilir (Dökmen, 1999; Kahraman, 2010). Erkek serttir: Erkeğe dair biçilen toplumsal cinsiyet rollerinden en önemlilerinden birisi sert olması ve duygularını açığa vurmamasıdır. “Ne çare? Ormana gidip de avlanacak babayiğit oğul nerede?” diye, önüne gelene yakınan anası canından bezdirmişti adamcağızı.” (GBKM,37) Bu yakınmalar karşısında Rüstem Çavuş eril kimliğine yakışmayacak derecede yufka yürekli, B İLD İ Rİ K İ T A BI I merhametlidir. Bu özelliği annesi tarafından eleştirilmekle kalmayıp sosyal çevresi tarafından da alay konusu olur: “Ama bir tavşanın ürkek gözleriyle karşılaşınca içi burkuluyor, havaya ateş ediyordu. Ormandaki tüm tavşanlar en yakın oyuktan içeri dalarken, o bir ıslık tutturuyor, gönlünce dolaşıyordu. Arkadaşlarının alay konusu oluyordu ya, umursadığı yoktu.”(GBKM,38) Erkek ailesine karşı sorumludur: Ataerkil düzen aile reisliğini erkeğe verir. Bir anlamda yetki ve sorumluluğun eril kimlikte toplanmasıdır.Böyle bir durumda kadının yeri evidir. “Bir ay sonra telli duvaklı gelin oldu. Vahit, çalışmasını istememiş; ama onu demir parmaklıklar arasına da tıkmamıştı.” (A,115) GÖREV V E S O RU M LU LU K L A R I AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L C İ N S İ Y E T RO L L E R İ N İ N E S E R L E R E YANSIMASI: Eserlerde yer alan kahramanları ev içi/ev dışı görev ve sorumlulukları bakımından değerlendirilmiştir. Cemali’nin eserlerinde anne rolündeki kadınlar sürekli evin ve fertlerinin işlerini yoluna koymak için meşguldür. “Annem mutfağa geçerdi. Öğle yemeğinin hazırlanması, hanımninemin konukları için kekler, poğaçalar yapılması, akşam yemeği için evin beyine sunulacak özel mönü.”(PK,46)“Sultan sabahtan beri koşturuyordu. Yatakları sökmüş, sundurmaya serdiği bembeyaz çarşafa yünleri yaymış, yatak yüzlerini yıkamış, battaniyeleri kuyunun yanında duran kocaman iki leğende ıslatmıştı.”(GBKM,27) “Çaresiz, bu kez de annesini denemişti. O da dikiş makinesini açmış, Ruhan Hanım için diktiği eteğin başına oturmaya hazırlanıyordu.”(GSD,41) “Yengemle annem mutfakta temek hazırlıyorlardı. Küçük amcamla babam, işimiz var diyerek sabah çıkmışlardı, henüz dönememişlerdi.”(ÇB,64) Kadının mekân olarak mutfak ve banyoda sıklıkla görülmesi: “Aceleyle odasından çıkan Kaan, annesine seslendi. Çamaşır yıkamaya hazırlana Vildan Hanım’la banyonun kapısında vedalaştılar.”(GSD,148) Kadının kimi zaman ev dışında çalışması onun ev içi işlerini aksatmasına engel değildir. “Akşam yemeği bitmişti. Selvi hanım, düğmesine basılmış bir robot gibi yerinden kalktı ve sofra- yı toplamaya başladı. Bütün gün hastane koridorlarında koşturması, doktorların bitmeyen isteklerinin karşılaması yetmiyormuş gibi bugün de mızmız bir hastayla uğraşması gerekmişti. Şimdi tek düşüncesi bir an önce yatıp uyumaktı. Bu nedenle, kocasının her akşamki konuşmalarına, yine her akşam yaptığı gibi kulaklarını tıkadı.”(BÇP,76) Ebeveynlerin cinsiyet farklılıklarının rollerine etkileri belirgin bir şekilde görülmektedir: “Akşam yemeğinden sonra, annesi mutfağı topluyor, babası da salonda gazete okuyordu.”(GSD,146) Mesleğinin gereklerini yerine getirirken ailesine fazla zaman ayıramayan koca, çocuğuna, annenin ev içi düzenini sağlamanın bir boyutu olan ödeme ve harcamalarda annenin yetkisi olduğunu ifade eder: “harcamalar konusunda yetkilinin annen olduğunu biliyorsun.”(GSD, 146) Çünkü baba işinde yükselirken (hırs ve başarma isteği) aile düzenin sağlayacak olan da kadındır. Mutfakta betimlenen kadın ayrıca eşinin işine yardım ederken de görülmektedir. “Avukat Nazif Bey’in savunma metinlerini, notlarını daktiloda annem temize çeker, beyi gelene kadar gerekli tüm dosyaları hazırlardı.”(PK,48) “Annem de büroya gidiyor artık. Bir süre babama yardım etmesigerekiyormuş.”(GSD,41) Okul dönemindeki çocukların ders başarısı ev dışı etkinlik bağlamında değerlendirildiğinde, kadın ve erkeğin kalıplaşmış rolleri küçük yaşta hazırlığı yapılmaktadır:“Cemal, Alişan ve Salih’in de notları yüksekti. Kızlarsa, ya devamsızlıktan ya da küçük kardeşlerinin peşinde koşturmaktan.. eh işte!”(GBKM,214) Çılgın Babam adlı roman da cinsiyete dair özelliklerin vurgulanması anneanne ağzından yapılır. Kadınların ev içi, erkeklerin ev dışı görevleri yüklendiğini bilir ve buna dayanarak endişelenir: “Damat şimdi ne yapacak dükkânsız, işsiz? Bütün gün evde mi oturacak”(ÇB,72) Kadın ve erkeğin toplumsal cinsiyet rolünün farklılığını şu cümle gösterir: “Annesi hemen her gün gidecek bir yer bulurdu. Babası... o da bütün gün o duruşmadan bu duruşmaya koşar, bürosunda pek çok sekreter çalışırdı. Akşamları eve gelince de çalışma odasına kapanır, kalın kitaplarını karıştırır ve hiç durmadan yazardı. ”(BÇP,52) 213 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ MESLEKLER AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L C İ N S İ Y E T ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI: Cinsiyetler arasındaki farklılığın yansıdığı en önemli durum, sahip olunan mesleklerdir. Meslekler sosyal ortamlarda kadınsı ve erkeksi olarak sınıflandırılmaktadır. Cemali, geniş sosyal ortamları kurgularken, romana ve hikâyeye aldığı karakterlerinde çeşitlilik sağlamayı da başarmıştır. Genel olarak roman ve hikâyelerinde, erkek kahramanların ağırlıklı olarak meslekleri ile anıldığı görülmektedir: Polis Yunus, Komiser Raşit, Ömer Usta, Gümüşçü Fuat, Sarraf Fevzi, Bostancı Sermet (ÇB), Salih Usta (GSD), Çoban Dursun (GBKM), Postacı Erkan, Çaycı Musti, Eczacı Aydın, Kasap Tekin (PK), Bostancı Halil Dayı, Bahçıvan Tosun Amca (A) gibi. Kadınlar da ise bunun olmadığı aksine fiziksel ya da kişisel özellikleri ile tanımlandığı görülmektedir: Süslü Cevriye (ÇB.), Leyla Hanım, Gezgin Neşe, Dürbün Nimet (PK.). Eserlerde kadınlar ağırlıklı olarak ev hanımıdır: Vildan Hanım, (GSD) Handan Hanım (ÇB), Efsun Hanım (BÇK, 144). Çalışan kadın profilini tamamlayıcı meslekler, hemşire (PK; GSD), öğretmen (PK),mühendistir (A). Romanda yer alan mühendis anne ise asıl mesleğinin yerine bahçe işleri ile uğraşmaktadır.Erkeklere dair meslek yelpazesi daha geniştir: akademisyen, kuyumcu, avukat, doktor, iş adamı, polis, gümüşçü, bostancı, postacı, eczacı, bahçıvan, kasap, kuaför, fırıncı. Meslek açısında bakıldığında, Zeynep’in oyuncu olma hayalinin karşısına toplumsal cinsiyet rolü kökenli engel çıkar. O engeli “modern baba”nın sözleri “Bu işte erkekler şanslı, kızım.”(ÇB,102) şeklinde tanımlamaktadır. K A R I - KO C A İ L İ Ş K İ S İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L CİNSİYET ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI: Geleneksel yapı eşler arasındaki hitaba sinmiştir. Hitap şekli geleneksel ve eril kimliği yüceltecek şekilde gelişmiştir: “Uykulu uykulu kaşınırken seslendi: “Zelihaaa!” “Buyur efendi” diyerek ardına kadar açık kapının önünde bitiverdi karısı.”(BÇK,123) “Seher Hanım’sa yüzünü buruşturarak, “Elini yüzünü yıkadın mı, 214 efendi?”diye sordu”(GBKM,90)““Ben çocuk muyum?” diye terslenecekti ya, karısının bazlama tabağını sımsıkı tuttuğunu görünce, yerinden kalkıp, kös kös lavabonun yolunu tuttu muhtar.” (GBKM,90) Karı koca ilişkisinde kadın erkeğe bağımlı olan erkek ise tabi olunan görüntüsü çizmektedir: “Ağabeyimin kasabada marangozhanesi vardı. Uğradığı yoktu. İşi bana kalmıştı. Ayda yılda bir geliyor, hiç yoktan maraza çıkarıyor, yengemi hırpalıyor, elde avuçta ne varsa alıp gidiyordu. Yengem çilesini yazgı olarak kabullenmişti.” (GBKM,59) Evde baba ile çocuklar arasında köprü olan kadın, çocuklarının davranışlarını ve isteklerini kocasına anlatan ve açıklayan rolünü üstlenir. (BÇP,87) Kadın kocasından önce evde olur: “Annesi nereye giderse gitsin babaları eve gelmeden dönmüş olurdu.” (BÇK,40) Modern baba örneği Cavit Pehlivanoğlu’nun dahi, karı-koca ekseninde “erkeksi” özeliği bazı yerlerde vurgulanmıştır. Kadının çare bulmak için arayış içine girmesi, erkeğin ise bu arayışa tenezzül etmeyecek kadar kendinden emin olması gözlenir:“Annem ne yapacağız Cavit diye sanki inledi.Babam ağzı kulaklarında, Jale’sini yüreklendirdi. “Kaygılanma üstesinden geliriz.” (A,12) EBEVEYN-ÇOCUK İLİŞKİSİ AÇISINDAN TO P LU M S A L CİNSİYET ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI: Ebeveyn-çocuk ilişkisinin konu edilişi, çocuk edebiyatı açısından değerlendirildiğinde önem kazanır. Ebeveynlik görevleri ve bu görevlerin temsil edilişleri, ebeveynin birbiri ile iletişimi/çatışması, ebeveynin çocuk ile iletişimi/çatışması, ebeveynin birlikte ya da ayrı olması gibi benzer durumlar, esere konu edilen aile kavramının içinde yer alır. Ebeveyn-çocuk ilişkisinde, çocuğun aynı cinsten olan ebeveyni model olarak alması, gelecekte kendine biçeceği rolün sınırlarını geliştirmesi açısından bir diğer boyutuyla karşımıza çıkarır. Toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin yargıların geleneksel veya modern oluş durumu, anne ve babanın çocuk ile ilişkisinin niteliğini belirlemektedir. Geleneksel olsun olmasın anne, çocuğun erken dönemlerindeki bakımını, cinsiyet rolü gereği öncelikle üstlenen kişidir. Geleneksel kabul B İLD İ Rİ K İ T A BI I babanın bu ilişki içerisindeki yerini biraz uzak olarak belirler. Oysa “çocuğa etkisi çocuk ana rahmindeyken başlayan babanın (Krampe ve Fairweather, 1993), çocuğun cinsel kimlik, zihinsel ve sosyo-duygusal gelişim özelliklerine etkisi günümüzde açık bir şekilde fark edilmiştir.” (Kuzucu, 2011: 86) Anne rolü: Eserlerde sıklıkla anne karakteri yer alsa da anne karakterlerinin rolleri açısından birbirleri arasında büyük farklılıklar görülmemektedir. Kentli ya da köylü olsun, modern ya da geleneksel olsun Cemali’nin eserlerinde “anne” ağırlıklı olarak çocuklarına kendini adayan bir kimlikte görünmektedir: “Bir ablam, bir de kız kardeşim vardı. Babam yüzü gülmeyen, dediğim dedik, sert bir adamdı. Annemse kendini bize adamıştı.”(PK, 103) Anne kimliği bağlamında, var olan toplumsal cinsiyet rolünün hazırlığına şahit olunur. Dürbün Nimet, çocukluğuna dair anılarında cinsiyet yönünden ayrımcılığı yaşamıştır. Okula göndermenin kız çocuklar için gereksiz olduğu, kız çocuğunun ileride hazırlanmak zorunda olduğu kadınlık rolü ile ilişkilendirilerek anlatılmaktadır. “Ağabeyim erkek çocuğu olduğu için, annemin de babamın da gözbebeğiydi. Okula bile onu yolladılar, ama beni göndermediler.”(PK, 197) “Şimdi seni okula yollamadığımız için bize kızabilirsin. Ama sonra dua edeceksin. Yarın senin de bir evin olacak, çoluk çocuk yetiştireceksin. Maşallah elinden kuş kurtulmuyor... Hele şimdi abla da olacaksın. Abla, anneye eştir.”(PK,198) Kadının anne kimliğinde üstlendiği toplumsal cinsiyet rolü ile bir parça daha pasif hale getirildiğini görmek mümkündür. Kadın aile için düzeni sağlarken (ÇB,55) ortaya çıkacak çatışmalarda çaresiz kaldığında, babanın “hesap sorma” yetkisini çocuklarına karşı hatırlatma görevini de taşımaktadır: “Bakalım babana ne diyeceksin?”(ÇB,53) Annenin “babaya hesap verme” durumunu ceza olarak kullanması aile içerisindeki hiyerarşiyi açıklar. Esma ve Erkan arasındaki ilişki, Esma’nın ev işleriyle ve çocuklarla ilgilenmesi, Erkan’ın “Bütün gün taban tepiyorum ben!”(PK,34) gerekçesiyle çocuklarla konuşmaması, kadın ve erkeğin alışıldık toplumsal cinsiyet rollerini pekiştirmektedir. Baba rolü: Eserlerde görülen baba rolleri, anne rolleri kadar birbirlerine benzer özellikler gösterme- mektedir. Baba kimliği altında erkeğin toplumsal cinsiyet rolleri kurgusal zamana, mekâna ve kahramanın eğitim durumuna göre değişmektedir. Eserlerde modern ve geleneksel baba rollerini somutlaştıracak farklı kahramanlar örnekleri mevcuttur. Modern baba örneklerinden biri Çılgın Babam adlı eserdeki Kemal Bey’dir. Baba-kız ilişkisi eksenine kurulu bir konuyu işleyen roman, bu ilişkinin seyrek görülen boyutunu dile getirmesi bakımından önemlidir. Diğer örnek ise Ankaralı romanındaki Cavit Pehlivanoğlu’dur. Modern yaşamda erkeğin toplumsal cinsiyet rolü “baba” kimliğinde farklılaşır, geleneksel yapındaki kadar katı kuralcı değildir. Arda Bey kahvaltıyı, kızı Sıla’nın istediği gibi hazırlamak işini üstlenmektedir. (BÇK, 67) Geleneksel baba örneklerinden biri Cemil Bey’dir. O, hayattan yakınan, çocuklarından memnun olmayan, problem karşısında ceza niteliğinde çözüm üreten bir babadır. Erkek çocuğu okumayınca işe vermiş, kız çocuk okumayınca eve kapatmıştır:“Ya Seda’ya ne demeli? Kızı okusun, öğretmen, hemşire olsun istemişti. Ama o daha ilköğrenimini tamamlamadan okulda kaçmaya başlamıştı. Sinemaymış!... Bir kere oldu ama ikincisi olamadı. Şimdi bak kapının dışına bile çıkamıyor. Bir kısmeti çıksa, hemen everecek ya...”(BÇP,77) Ankaralı romanında Cavit Pehlivanoğlu’nun aksine kentli fakat geleneksel olan kardeşi Vahit Pehlivanoğlu’nun kız ve erkek çocuğa bakış açısındaki farklılığı görmek mümkündür: “Kız çocuğu erkek çocuğu gibi değil oğlum! –Hoppala!- Dizginleri sıkı tutmazsan ne gece dinler, ne gündüz; çeker çeker gider.”(A,47) Kentli babanın aksine köylü babanın kuralları katıdır. Ailenin merkezinde olan babanın isteğinin vurgusu, annenin emir niteliğindeki ifadesi ile yapılır: “Arifeden niye gelmezsiniz? Bilmez misiniz, babanız bayram namazına çoluk çocuk gitmek ister?”(BÇK,119) Geleneksel toplumlarda baba karar veren ve kontrol eden kişidir. Bu özellikleri ile kız çocuklarını sınırlandırdığı, erkek çocuklarını ise kendi istediği kalıpta biçimlendirdiği görülmektedir: “İbrahim karşı çıkmamıştı. On yaşından bu yana tepesinde baba yumruğuyla yaşamış, ağabeyinden başka kimsesi olmamıştı.”(GBKM,162) Bu davranışın olumsuz olarak işaretlendiğini görmek mümkündür. 215 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ “Küçükken babasının buyurganlığından, gözdağlarından öyle yılmıştı ki, kendi çocuklarına arkadaşça davranmaya özen göstermişti. Gülmüş güldürmüş, dinlemese de dinler görünmüş, hep başını sallamıştı.”(PK,34) Babanın görünmez olduğu hikâyelerden biri “Çekirge Bir Sıçrar”hikâyesidir. İlköğretim döneminde olan Kaan’ın savrukluğundan dolayı başına gelen olayları içermektedir. Kaan, zamanın büyük bir kısmın babasındansa annesi Vildan Hanım ile geçirmektedir. Sıkıntısını derdini annesi anlar, Kaan için anne meraklanır; baba görünmez. Alışılanın aksine babanın model alınacak bir kimlik ile çıkmadığı görülmektedir. Ebeveyn ilişkilerinin niteliğinde de cinsiyete göre değişme söz konusudur: Anne-Oğul: Anne-oğul ilişkisi Cemali’nin romanlarında da, hikâyelerinde de sıkça görülür. Demokratik bir ortam içerisinde annenin sıcak ve sevecen yaklaşımına şahit olunur.Bunun dışında çocuklarına kendini adayan anne, oğlunu da kızlardan bir adım önde tutar ve umudunu da ona bağlar: “Hele Yaşar’ım! Yaşar’ım okuyup doktor olacak inşallah.”(PK, 103) Anne-Kız: Bu ilişki türü Cemali’nin eserlerinde sıklıkla görülmemektedir. Rastlanan anne-kız ilişkilerinde ise iki önemli nokta dikkate değerdir. İlki, kız çocuğunun anneyi model alması, ona benzemek istemesi durumudur: Gizem’in annesine benzemeye çalışması (GSD,92); diğeri ise eğitimine devam etmek isteyen kız çocuğunun evin okuldan daha önemli olduğu konusunda anne tarafından ikna edilmesidir: Selvi Hanım’ın Sema’yı okuması için ikna etmeye çalışmasıdır. (BÇP, 79) Baba-Oğul: Eserlerinde baba ve oğul ilişkisi geleneksel aile tipinde yer almaktadır. Oğul babadan sonra ailede ortaya çıkan veya çıkması muhtemel durumlarda en yetkili kişidir. Baba-Kız: Eserlerde ağırlıklı baba-kız ilişkisinde geleneksel yaklaşım hissedilir. İstisna Çılgın Babam ve Ballı Çörek Kafeteryası romanlarında görülmektedir. Bu romanlar modern aile yapısının içerdiği ideal baba-kız ilişkisini verir. Bu iki romanın özelliği ise “baba”ların tek kızlarının olmasıdır. 216 KARDEŞLER ARASINDAKİ İLİŞKİ AÇISINDAN TO P LU M S A LC İ N S İ Y E T RO L L E R İ N İ N E S E R L E R E YANSIMASI: Eserlerde kardeşler arasında “cinsiyet” temelli dayanışma ya da karşıtlık belirgin bir biçimde kendini göstermektedir. Ağabey ile kız kardeşler arasındaki çatışma ağabeyin dominantlığı çerçevesinde gelişir. (BÇP,76) Birlikte iken anlaşamayan kardeşlerin, zor durumda iken birbirlerine destek olduğu görülmektedir. Eserlerde, geleneksel aile tipinde sıkça rastlanan, babadan sonra ağabeyin söz hakkının olmasıdır: “Söylersen evde olmadığın ortaya çıkar. Babamı bilmem ama İlhan Abi’m kemiklerini kırar!”(BÇP,80) “Neyse ki Yalçın’ı iyi yetiştirmişti. Oğlu daha on bir yaşındaydı ama koca adam gibiydi. Ablasına göz açtırmazdı.”(GSD,120)“Kardeşlik Bağları” adlı hikâye kardeşlik ilişkisinde erkek cinsiyetin baskınlığının hissedildiği, cinsiyet ayrımcılığının var olduğu en önemli hikâyedir. Baba kimliğine yönelik rollere hazırlanmakta olduğu için hikayede, olumlu özellikler erkek çocuğa yüklenir: “Aslan oğlum! Sen benim oğlumsun. Elbette, arkadaşlarını da iyi seçersin.” Çekinik bir karakter olan annenin değil Salih Usta’nın oğlu olması olumlu bir özellik olarak gösterilir. Yalçın’ın soluğunu tutarak sorduğu “Ya ablam?” sorusu beklenen asıl cevaptan sapar “Canım, elbette onun da arkadaşları olacak.” şeklinde cevap bulur (GSD,126). Erkek çocuk, bu gücünü kimi zaman da kız kardeşlerinin “kurtarıcısı” olmak için kullanır. Kızının okula gitmek isteğini “sokak sokak gezme”, “sinemaya gitme” nedenleri ile kabul etmeyen babayı, ağabeyi “Ben götürürüm, baba!...” (BÇP,85) sözü ile ikna edeceğini bilir. Yine evde babasına “kafa tutma” hakkını kendinde gören evin oğlu (İlhan) sert çıkışı, sofrayı terk etmesi ile babasının kendisini sorgulamasına neden olur. Yalçın’ın, babasına sorduğu, ablası ile ilgili sorusu “Yani ablamın arkadaşları eve gelebilir mi?” sorusuyla sağlanır. “Salih Usta, oturduğu kanepede omuzlarını geriye çekerek gerindi, başını gururla havaya kaldırdı. “Anası başında,” dedi. “Sen de varsın. Gelsinler… Onun da arkadaşları gelsinler.”(GSD,127) Erkeğin yüceltilmesinde sadece baba değil anneye de görev verilmiştir. “Yalçın, sen bu evin erkeği sayılırsın. Ablandan da sorumlusun. Benim canımı sıkma ve git bak!”(GSD,128). Evin erkeği olma önemli bir ko- B İLD İ Rİ K İ T A BI I numdur. On bir yaşındaki Yalçın’a önemli bir görev olan “evin erkeği olma” ve liseye gitmekte olan “abladan sorumlu olma” görevleri verilmiştir. Onun yetemediği yerde annenin devreye girmesi beklenir. Ağabey-kız kardeş ilişkisi kendini sık olarak ve çeşitli şekillerde gösterir. Bu ilişki niteliği ağabeyin kız kardeşi koruma ve kollaması şeklindedir. Kız kardeş kurtarılmayı, teselli edilmeyi bekler. Bunun örnekleri Bora-Oya (BÇP,88), Mert-Eda (GSD,11) ilişkisinde görülebilir. Bunun yanında kız kardeşlerin birbirleri ile iyi anlaşmalarına şahit olunur (BÇP,31). Cemali’nin eserlerinde iki erkek kardeşin ilişkisine veya abla-erkek kardeş ilişkisine rastlanmamaktadır. K I Z /E R K E K ÇOCUKLARININ BİRBİRLERİYLE O L A N İ L İ Ş K İ L E R İ AÇ I S I N D A N TO P LU M S A L CİNSİYET ROLLERİNİN ESERLERE YANSIMASI: Cemali, ağırlıklı olarak kız ve erkek çocuk kahramanlarını toplumsal cinsiyet rolleri çerçevesinde gruplandırmayı tercih etmiştir. Hayranlık ve beğeni konusunda çocuğun cinsiyeti modelin cinsiyetini de ister istemez belirlemiştir.“Yıldız Hemşire’nin Güzelce’ye gelmesi özellikle köyün küçük kızlarını mutlu etmişti. Bundan böyle oğlanların Memo’su varsa, onların da Yıldız Abla’ları vardı.”(GBKM,181) “Ayrıca, önlerinde bir örnek de Yıldız Hemşireydi. Özellikle kızlar ona hayrandı.”(GBKM,183)Çocuk kahramanın cinsiyeti kimi zaman karşı cinsi basite alır, küçümser: “Çok geçmeden boş yere kasıldığımı anladım. Yavuz’un kızlardan farkı yoktu. Sokağa yalnızca okula gitmek için çıkıyordu.”(PK,105) Oyun ve oyuncak, kız çocuklarının kadın kimliği ile toplumsallaşmasını sağlayan en önemli etkenlerden biri (Vatandaş, 2007:39) olduğunun örneğini görmek mümkündür. “Neden cici kızlar gibi oynamıyorsunuz?” diye sorarlardı; yanıt vermezdik.”(PK,169) “Doğruydu! Diğer kız çocukları gibi seksek ya da evcilik oynamazdık biz. Ama güzel genç kızlara, alımlı kadınlara da hayrandık.” (PK,170) “Anneannem, ben daha küçücük çocukken, ayağı çarıklı bir külhanbeyi –o böyle söylüyordu- olmamdan korkuyordu. Bu yüzden çarşıdaki oyun- cakçı dükkânına abone olmuştu kadıncağız. Miniminnacık tencereler, tavalar, fırınlar, ocaklar; yatırınca gözleri kapanan, karnına basınca ses çıkaran kimi bezden kimi plastikten bir sürü bebek.”(ÇB,22) Yine kız/erkek çocuğu belirleyiciliği oyun farklılıkları ile sağlanmıştır: “Oğlanlar ellerinde bir futbol topu lak lak ediyor, biz kızlar da Semineler’in evinin önünde seksek oynuyorduk” (ÇB,80) Eserlerde kız çocukları yapboz yapma, seksek ve evcilik oynama gibi durağan nitelikte oyunlar oynarken; erkek çocukları yakın yerlere geziler yapma, bisiklet sürme ve futbol oynama gibi etkinliklerde bulunurlar. Kız çocuğundan beklenen davranış ile erkek çocuğundan beklenen davranışlar birbirinden farklıdır: “Ne özrü be!” diye bağırdı. “İpten kazıktan kopmuş gibi!.. Bir de kız olacaksın!”(ÇB,43) “Bütün cinler tepeme toplandı. ‘İyi ama ben yiğit değilim! Küçük bir hanımefendiyim.’ ”(ÇB,47) Bunun dışında, Zeynep’in cinsiyetine uygun tavır sergileyerek makyaj yapma çabası, bu çabanın anneanneyi “cinsiyetine uygun davranış” olması açısından memnun etmesi de (ÇB,70-71) görülmektedir. Sosyal yaşam, erkek çocuğunun kız çocuğuna üstünlüğünü kabul etmiştir. Bu üstünlük:“‘Ben senin pabucunu dama mı attım?’‘Atamazsın kızım. Çünkü ben erkeğim!’ ” (PK,199) şeklinde esere yansımıştır. Bahsedilen üstünlük bazen de ima yoluyla verilmiştir.“Dedesi ise daha ilk günden eşini dostunu telefonla aramış, doğacak “ilk erkek torun” için İstanbul’a geldiklerinin haberini vermişti.” (GSD, 61) Kız çocuklarının gelecekteki kimliklerine uygun olarak davranmaları beklenmektedir. “Hadi titremeyi bırakın da sofrayı kurun. Evin hanımefendileri değil misiniz?” (BÇK,43). Yine ebeveynin gözüne girme, “istenen davranış”ları sergileme, “evin hanım kızı” olmaktan geçmektedir: “Hemen o gün “sokak kızlığı”ndan vazgeçmeye ve akıllı uslu bir kız olmaya karar verdim. Artık evin “hanım kızı”ydım. Ortalığı topluyor, sofra kuruyor, bulaşık bile yıkıyordum.”(ÇB,91) Aksi durumlar ebeveyn tarafından özellikle “anne” tarafından sözel yolla cezalandırılır: Anne, 14 yaşına gelmiş olan kızı Zeynep’e diklenir: “İyi söyledin. Artık omuzlarda gezecek, ensesinden tutulacak çocuk değilsin. Genç kız oldun. Biraz hanımlık öğren!”(ÇB,146) Kız çocuklarının gelecekteki kimliklerine uygun olarak davranmaları beklenmektedir. “Hadi 217 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ titremeyi bırakın da sofrayı kurun. Evin hanımefendileri değil misiniz?”(BÇK,43) C İ N S İ Y E TÇ İ İ FA D E L E R B A K I M I N D A N : Cinsiyet ayrımcılığının belirgin olduğu ifadelerden bazıları kadını aşağılayan türde değerlendirilebilir: “Zevzek karılar,vırvır etmeyin ayıptır!”(BÇK,195). Aşağılama boyutunda bazı ifadeler kadının tek başına karar almada yetersiz olduğunu iddia eder: “Onun, kadın başına aldığı kararlarla belasını aradığını, çokbilmişliğinin kurbanı olacağını, oğlunun yaşamını bile umursamadığını söylüyorlar. Sonunda kansız döneklerin töresiz gelini, deli çobanla konuşa konuşa delirecekti.”(GBKM,102) Kadında, erkeksi özelliklerin varlığı kız çocuğunun ‘oyun anlayışı’ üzerinden sorgulanır. Anneanne geleneksel anlayışın sembolü olup toplumca asıl isteneni belirtmesi bakımından önemlidir: “Saha kenarında top toplayıcılığından, bostandan domates, salatalık araklayanlara gözcülük yapmaya kadar her zorluğa katlandım ama asla kız arkadaşlarımla hanım hanımcık komşuculuk oynamadım. Anneanneme göre ayağı çarıklı bir sokak kızı olup çıkmıştım artık.”(ÇB,23) Erkeğineşi ile olan ilişkisindeki baskınlığı veya çekinikliği onu küçülten ifadelerin kullanılmasına, gündelik hayatta olduğu gibi kurgusal ürünlerde de sebebiyet verir:“KocakulakRıza’nın kılıbık babası bile aramızdaydı.”(ÇB,77) “ ‘Canım kocam, balık nefis olmuş, roka salatası da!’ dedi. Şeytanca gülümsedi sonra. ‘Artık bunları abine de yaparsın’.‘Gözünü seveyim söyleme. Kılıbık diye başlar.’”(A,78)Bu ifadelerin tamamen zıddı, gücü elinde bulundurmayı sezdiren sözcükler erkeksi özellikleri olumlamak, yüceltmek bakımından kullanılır: “ “Babayiğit bir Anadolu delikanlısı,” diye anlattı eşine.”(BÇK,51)Erkek çocuktan beklenen yiğit bir delikanlı olmasıdır: “ “Yalnız geldim!” diyerek Yıldırım Ağabey’inin ışıldayan gözlerine bakmış; “Babam delikanlı olduğumu söyledi,” demişti. “Yiğidim benim. Sıkı delikanlı ol,” diye esmer uzun boylu genç onun kıvırcık saçlarını okşamıştı.”(BÇK,53) 218 SONUÇ VE ÖNERİLER MacKinnon’ın(2003), “toplumsal hiyerarşi ve eşitsizlik sistemi” (Günay, 2007: 73) olarak ifade ettiği bir anlamda biyolojik farklılıklardan kaynaklanan rollerin sosyal algılar ile yoğrulması ile doğar. Sosyal algı ve kabullerin değişmesi imkânsız olmamakla birlikte bu değişimin zorlu bir süreç olduğu da görmezden gelinmemelidir.Sosyal değişmelerin etkisini edebi ürünlerde görmenin olağan olduğu düşünüldüğünde çocuk edebiyatı, alan itibariyle bundan faydalanacak ve zarar görecek bir yapıya sahiptir. Çocuğun estetik zevkini geliştirmenin yanında onun sosyal bağlamda gelişimini de ihmal etmemek gerekmektedir.Çocuk edebiyatına nitelikli ürünler ile katkıda bulunmuşCemali’nin roman ve hikâyelerinde toplumsal cinsiyet rolleri bağlamında ortaya çıkan sonuçlar aşağıda maddeler halinde ifade edilmiştir: Ailenin reisi erkektir. Rol betimlemelerinde cinsiyet ayrımcılığı fark edilir. Eserlerde kadınlar için sahip olunan kalıp yargılar olumsuz özellikleri; erkek cinsiyetine dair kalıp yargılar ise güç ve irade içermektedir. Meslek kategorisi, kadına ev hanımlığının uygun görüldüğü bu açıdan geleneksel bir yaklaşımın sergilendiği, eğer bir meslek söz konusu ise bunun hemşirelik ve öğretmenlik olduğu görülmektedir. Meslek sahibi olmak erkeklerde yaygındır, erkek kahramanlarda “işsiz kalma” durumu korku olarak yansıtılmıştır. Ebeveynlerden “anne” sıklıkla görünen kişidir. Babalar kamusal alanda işleri ile meşgul olduğu için sıklıkla görülmez. Kız çocuklarının hakkını ağabey ya da erkek kardeş arar, savunur. Karı-koca ilişkisinde kadın kocasına yardım ederken görülür,durumun aksi söz konusu değildir. Eserlerde ağırlıklı olarak “rol model”konumunda erkek kahramanlar bulunmaktadır. İ N C E L E N E N K İ TA P L A R : Cemali, Z. (2013). Ballı Çörek Kafeteryası. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. Cemali, Z. (2012). Ankaralı. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Cemali, Z. (2012). Çılgın Babam. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. Cemali, Z. (2012). Gül Sokağının Dikenleri. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. Cemali, Z. (2012). Patenli Kız. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. Cemali, Z. (2012). Ben Çınar Ağacı Ve Puf Böreği. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. Cemali, Z. (2010). Güzelce’de Bir Kaçak: Memo. İstanbul: Günışığı Kitaplığı. K AY N A K L A R Dökmen, Z. Y. (1999).“Bem Cinsiyet Rolü Envanteri Kadınsılık Ve Erkeksilik Ölçekleri Türkçe Formunun Psikometrik Özellikleri”. Kriz Dergisi, 7(1), 27-40. Mayring, P. (2000). Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş(Çev: A. Gümüş ve M. S. Durgun). Baki Kitabevi. Millett, K. (1987). Cinsel Politika. İstanbul: Payel Yayınları. Pira, A.,Elgün, A. (2004). “Toplumsal Cinsiyeti İnşa Eden Bir Kurum Olarak Medya: Reklamlar Aracılığıyla Ataerkil İdeolojinin Yeniden Üretimi”. 2nd International SymposiumCommunication in the Millennium: A DialogBetweenTurkishandAmericanScholars. Erişim adresi: http://cim. anadolu.edu.tr/pdf/2004/1130848482.pdf Seçgin, F.,Tural, A. (2011). “Sınıf Öğretmenliği Bölümü Öğretmen Adaylarının Toplumsal Cinsiyet Rollerine İlişkin Tutumları”, e-Journal of New World Sciences Academy,6 (4), 2446-2458. Sezen, T. İ. (2012).“Lego Oyuncaklarında Toplumsal Cinsiyet Temsili”.Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 2 (1), 7-31. Dökmen, Z. Y. (2004). Toplumsal Cinsiyet Sosyal Psikolojik Açıklamalar. İstanbul: Sistem Yayıncılık. Sezer, M. Ö. (2012). Masallar ve Toplumsal Cinsiyet. İstanbul: Evrensel Basın Yayın. Dündar, Ö. Z. (2012). “Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Televizyon ReklamlarınaYansıması”.ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, 5(1), 121-136. Singer, E. A. (2011).“A NovelApproach: TheSociology of Literature, Children’sBooks, andSocialInequality”. International Journal of QualitiveMethods, 10(4), 307-320. Göker, K. G. (2009). Construction AndDeconstruction Of GenderIn David Ebershoff’sTheDanish Girl And Attila Ilhan’s Fena Halde Leman. Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstiüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Soyer, A. Ç. (2009). “Okul Öncesi Dönem Çocuk Hikâye Kitapları: Stereotipler ve Kimlikler”.Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (1), 13-27. Günay, H. N. (2007). Kerime Nadir’in Romanlarında Toplumsal Cinsiyet Rollerinin İnşası. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Gürel, N. (2011). “Kişilik Psikolojisi ÖnyargınınPsikolojisi ve Kamuoyu: Gordon Allportve WalterLippmann’in Görüşleri Çerçevesinde Bir Değerlendirme”. Ankyra: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2(2), 101-134. Gürşimşek,I.,Günay, V. D.(2005). “Çocuk Kitaplarında Cinsiyet Rollerinin İşlenişinde Kullanılan Dilsel ve Dildışı Göstergelerin Değerlendirilmesi”, Buca Eğitim Fakültesi Dergisi, S. 18, 53-63. İnanç, B.Y.,Bilgin, M., Atıcı, M. K.(2012). Gelişim Psikolojisi Çocuk ve Ergen Gelişimi. Ankara: Pegem Akademi Yayınları. Kahraman, S. D. (2010). “Kadınların Toplumsal Cinsiyet Eşitsizliğine Yönelik Görüşlerinin Belirlenmesi”.DEUHYO ED, 3 (1), 30-35. Tuskan, A. A. (2011). “Toplumsal Cinsiyet Toplumda Kadına Biçilen Roller Ve Çözümleri”.İstanbul Barosu Dergisi, 85 (1), 85-88. Uluyağcı, C.,Yılmaz, R. A. (2007). «Televizyon Reklamlarında Çocuğa İlişkin Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Sunumu». Galatasaray Üniversitesi İletişim Fakültesi Dergisi, Haziran 6, 141-157. Vatandaş, C. (2007). “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Rollerinin Algılanışı”.İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Konferansları Dergisi, 35, 29-56. Vannicopulou, A. (2004). “Resimli Çocuk Kitaplarında Kadın Karakterler”. (Çev. D.Ç.Yeşiltuna). Ege Eğitim Dergisi, 5 (2), 65-73. Weitzman, L.,Eifferi, D., Hokada, E., Ross, C. (1972). “Sex-Role Socialization İn Picture BooksFor Preschool Children”. AmericanJournal of Sociology, 77, 1125–1150. Kortenhaus, C. M.,Demarets, J.(1993). “Gender Role Stereotyping in Children’s Literature: An Update”.SexRoles, 28 (3), 219-232. Kuzucu, Y. (2011).“Değişen Babalık Rolü ve Çocuk Gelişimine Etkisi”. Türk Psikolojik Danışma ve Rehberlik Dergisi, 4 (35), 79-91. 219 B İLD İ Rİ K İ T A BI I TÜRK ROMANININ İLK DÖNEMLERİNE YANSIYAN KANUNSUZLUK MİLLİ MÜCADELE ROMANLARINDA EŞKIYALIK THE ILLEGALITY THAT REPORTED IN THE FIRST DAYS OF TURKISH NOVEL Elif KAYA1 ÖZET ABSTRACT Hayatın aynası olarak görülen roman, düşünsel ve toplumsal değişmelerin birçoğunu bünyesinde barındırır. Modern edebiyatın en iyi temsilcilerinden olan edebi tür, önceki devirlerde devam eden sözel anlatı türlerinin de devamı gibidir. Bu bağlamda sözlü geleneğin ön plana çıkan özelliklerinden eşkıyalık, çağdaş bir tür olan romanda yer alır. Resmi tarihin ötesinde edebiyata da sosyal bir olgu olarak yansıyan ve Eric J. Hobsbawm geliştirdiği “soylu eşkıyalık” terimi, sanayileşme süreci Türk romanında Yaşar Kemal başta olmak üzere birçok eserde yankısını bulacaktır. Fakat Türk romanın ilk dönemlerinde yaşanan toplumsal değişimlerin yansıması olarak Eric J. Hobsbawm tanımladığı “soylu eşkıyalık” teriminin farklı bir durumu gözlemlenir. Sosyal olaylarla ilintili olan bu durum soylu eşkıyalığın aksine soysuz bir başkaldırı olarak romanda yer alır. Dönemin siyasal şartları düşünüldüğünde bu durum kolaylıkla açıklanabilir. Osmanlı Devletinin yıkılış süreciyle başlayan yenileşme süreci İstanbul dışında kalan bölgelerde özellikle Anadolu’da gelir dağılımında eşitsizliğe neden olur. Ekonomik sıkıntıların yanı sıra halkın savaşlar karşısında yenilgisi/korkusu da kanunsuz yapılanmayı ortaya çıkaracaktır. Romanlara yansıyan bu süreç “eşkıya-devlet-köylü” üçgeni içinde, çatışmalar doğuracak şekilde ilerler. Bu çalışmada kanunun zayıfladığı bu dönemi eserlerine taşıyan/değerlendiren sanatçıların romanları incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Türk Romanı, eşkıyalık, başkaldırı, kırsal yaşam. Novel, that seems the mirror of life, holds many social and spiritual variations with in its quality. Literacy that is one of the best representatives of modern literature similar to the continuation of verbal narrative that continued in the past times. In this context banditry which is the pioneer feature of the verbal tradition gets involved in modern literature. Beyond of the formal history “Nobel banditry ” term developed by Eric J. Hobsbawn and reflected a social fact will find its reflection in Turkish novel especially in the novels written by Yaşar Kemal. But a different situation of “Nobel banditry” defined by Eric J Hobsbawn as the reflection of a social variation is observed in the first days of Turkish novel. This situation related with social cases on the contrary of Nobel banditry takes part in novel as a degenerate contumacy. When the political conditions of the term are thought, this case can be easily explained. The innovation process started with the fall of Ottoman Empire causes in equality in the distribution of income in outside region of Istanbul especially in Anatolia. As well as the economic trouble, fear of the people about war exposes the illegal contruction. The process reflected in novels progress which would yield conflicts in triangle of “bandit, state and peasant”. In this study,with the works of the times artists’ novel will be examined. Key Wpords : Turkish Novel, Banditry, rebellion and rural life. 1Yrd. Doç. Dr. Artvin Çoruh Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 221 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Modern edebiyatın en önemli temsilcilerinden olan roman, kendi disiplininin oluşmaya başlamadan önceki sözel türlerin bir devamı niteliğindedir. Geleneksel hikâye geleneği zamanla roman yazım türünün ana malzemelerinden birini oluşturmuştur. Bununla birlikte halk anlatıları dediğimiz geleneksel hikâye,modern edebiyatın getirdiği roman ile sona ermemiş, tersine modern edebiyatın roman yazarları halk anlatılarını yeniden şekillendirerek-kurgulayarak romana taşımışlardır. Halk hikâyelerinin modern romanın ilk şekillerini oluşturduğunu ifade eden Pertev Naili Boratav da Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği isimli eserinde “onlara hikâye adı vermemize rağmen ne modern manada hikâye ne de hacimlerine rağmen romandırlar. Fakat sosyal fanction itibariyle halk hikâyeleri romana tekabül ediyor.” (Boratav: 1988:75) demiştir. Dünya Edebiyatı’nın tümünde görülen bu durum, sözlü geleneğin asırlarca sürdüğü Türk Edebiyatına da ana temalardan biri olarak yansımıştır. Türk romanın ilk dönemleri Batı Edebiyatının etkisiyle romantik bir yaklaşım sergiler. Milli Edebiyat Dönemiyle bu süreç öze yani milli değerlerimize yönelme yolunda genişleyerek devam etmiştir. Süreç, 1940’lı yılların başlangıcında Anadolu romanı olarak kendini gösterir ve romanımızda artık milli değerler, Anadolu insanının, köy hayatı, işçi sorunları gibi toplumcu gerçekçilerin ön ayak olduğu, sosyal konuların işlenmesinin yanı sıra halk edebiyatı geleneği de baskın bir şekilde yansıtılmaya başlanmıştır. Anadolu romanının ön plana çıkan özelliği de Berna Moran’a göre “toplumsal düzene başkaldırı ve halk edebiyatından folklordan yararlanmalarıdır.” (Moran, 1983:79) Türk Edebiyatında bu geleneği en iyi kullananların başında da şüphesiz Yaşar Kemal gelir. Yaşar Kemal’in İnce Memed isimli romanı soylu eşkıya geleneğinin izlerini taşır. Köroğlu anlatısının farklı bir şekil almış hali diyebileceğimiz İnce Memed romanı için Yaşar Kemal de bu geleneğin büyük bir kaynak olduğunu söyler. “Ben çocukluğumda ve gençliğimde yalnız Çukurova bölgesinde onlarca Köroğlu anlatıcısına rastladım. Ben edebiyata destan anla- 222 tıcılarına öykünerek başladım. Bir romancı için - eğer o romancı yeni bir roman dili yaratmak gücünde ise- sözlü edebiyat erişilmez bir kaynak olabilir. Benim temelimde ne kadar bir Balzac, Dostoyevski, Gogol, Çehov varsa o kadar da Köroğlu olduğunu sanıyorum.” (Moran, 1983:79) Yaşar Kemal Türk Edebiyatında soylu eşkıya tipinin en güzel örneklerinden birini vermiştir. Fakat Yaşar Kemal’den önce Türkiye Edebiyatı’nda Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında yazılmış bazı romanlarda halk hikâyeleri geleneğinde görülen sosyal eşkıya tipinin örneğine rastlamayız. Bu romanlarda toplumda yaşanan huzursuzluklar, adalet zayıflığı ve milli döneminin etkisiyle görülmüştür. Bilindiği gibi Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Osmanlı Devleti’nin yıkılış süreci ve Anadolu’nun işgali askeri alanda birçok hareketlenmeyi başlatmıştır. Düzenli ve disiplinli orduyla yürütülen kurtuluş mücadelesi Anadolu’nun birçok bölgesinde daha önce eşkıyalık-şakîlik yapan kuvvetlerce de desteklenmiştir. Hayatın aynası olan roman, o dönemde dahi içinde bulunduğu toplumsal olaylara kayıtsız kalmamış, kurtuluş mücadelesi, nihayetinde Türk Edebiyatının bir dönemine ismini verecek milli edebiyatı da beraberinde getirmiştir. Bu noktadan yola çıkılarak ele alınan yazımızda bazı romanlar temel alınarak milli edebiyata yansıyan eşkıya tipinin örnekleri verilmeye çalışacaktır. Fakat romanımızda eşkıyalık ve onların meydana getirdiği kanunsuz ortamdan önce eşkıyalık ile soylu eşkıya’nın ne demek olduğu üzerinde kısaca durulacaktır. Kırsal bir eylem olan eşkıyalık, toplumsal bir fenomendir. Eşkıyalar üzerine çalışmaları bulunan tarihçi ve iktisatçı Eric J. Hobsbawm, potansiyel asi olarak gördüğü eşkıyaları kanun ve otoritenin kolunun uzanmadığı dağlar ve ormanlarda şiddete başvurarak ve silahlı zorbalıkla geçimini sağlayan küçük topluluklar olarak ifade eder ve eşkıyalığın “Sosyal düzlemdeyse, insan toplumunun, kabile ve kan bağı örgütlenmesinin evrimci aşaması ile modern kapitalist ve endüstriyel toplum arasında uzanan (ve kan bağı toplumların çözüldüğü devirler ile tarım kapitalizme geçiş dönemini de kapsayan) her biçiminde” (Hobsbawm, 2011: 27 )Hobsbawm görüldüğünü söyler. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Hobsbawm, bu eşkıya tanımının haricinde asil soyguncu olarak nitelendirdiği diğer bir grupta ise yeni bir tanım yapar. Robin Hood örneğinin bu eşkıya tipini en iyi yansıttığını söyleyen yazar, Türk Edebiyatında da Yaşar Kemal’in İnce Memed romanını örnek verir. Toplumsal rolü, yoksullara arka çıkmak, haksızlıkları düzeltmek adaleti ve toplumsal hakkaniyeti sağlamak olan asil/soylu eşkıyalar köylü ile kurduğu ilişkisinde dayanışma ve özdeşleme mevcuttur. Bu nedenle köylü halk bu eşkıyaları sahiplenir, hatta kanunun elinin uzanamadığı bazı bölgelerde toplumsal düzeni korku vererek sağlarlar. “Kamuoyunca adi suçlu olarak görülmeyen” soylu eşkıyalar Eric J. Hobsbawm’un dediği gibi, “Toplumsal eşkıyaların ilginç yanı, toprak beynin ve devletin suçlu gördüğü yasadışı köylüler olmalarına karşın, köylü toplum içinde barınmaları ve halk tarafından kahraman, savunucu, öç alıcı, adalet savaşçısı, hatta belki de özgürlük önderi ve her koşulda hayran kalınacak, yardım edilecek ve desteklenecek adamlar olarak düşünülmeleridir.” (Hobsbawm, 2011:35) Ayrıca toplumsal eşkıyaların “devrimci olmak bir yana, siyasi ve toplumsal isyancı bile sayılamayacağını” belirtir. Bir yerde dönüşümün bir aktörü olarak ele alındığında Toplumsal eşkıyalığın “devrimci değil reformcu” olduğunu vurgulayan Hobsbawm’a göre, toplumsal eşkıyanın hedefi olayların geleneksel düzenin savunulması ya da yeniden tesis edilmesi yönündedir. Eşkıyalar haksızlıkları düzeltir, doğru yolu gösterir, adaletsizliklerin öcünü alırlar ve bu yolda, genel olarak insanlar, özel olarak zenginler ile yoksullar, güçlüler ile zayıflar arasında geçerli olmak üzere daha genel bir hak ve adilanelik ölçütü benimserler. (Hobsbawm, 2011:39) Hobsbawm, “eşkıya liderlerinin, hiçbir aşamada takipçilerine toprağa sahip çıkmalarını salık vermediğini ve hatta bazen, bugün ‘toprak reformu’ olarak adlandırabileceğimiz şeyi bile anlamaktan aciz olduklarını” belirttikten sonra, eşkıyaların bir “programı” olsa bile bunun “geleneksel düzenin savunulması ya da korunması” nı amaçladığını söyler. (Hobsbawm, 2011:45) “Soylu eşkıya” adını verdiği toplumsal eşkıya tipinin şu dokuz niteliği taşıması gerektiğini söyler: “Birincisi, asil soyguncu, kanun dışı hayatına bir suç işleyerek değil, adaletsizliğe kurban git- tiği ya da onlar tarafından suç sayılan bir fiilden dolayı yetkili makamların kovuşturmasına uğradığı için başlar. İkincisi, erdemli eşkıya ‘haksızlıkları düzeltir’. Üçüncüsü, ‘zenginden alıp yoksula verir’. Dördüncüsü, ‘Kendini savunma ya da haklı yere öç alma dışında hiçbir zaman öldürmez’. Beşincisi, eğer yaşarsa onurlu bir vatandaş ve topluluk üyesi olarak halkına geri döner. Aslında topluluğu hiç terk etmez. Altıncısı, halkı ona hayranlık besler, yardım eder ve destek verir. Yedincisi, topluluğun hiçbir saygın üyesi ona karşı otoriteyle işbirliği yapmayacağına göre ancak ve her zaman ihanet yüzünden ölür. Sekizincisi, en azından teoride, görülmez ve kurşun işlemez. Dokuzuncusu, adaletin kaynağı olan kral ya da imparatorun değil, yerel kibar takımının, memurların ya da diğer baskı uygulayıcılarının düşmanıdır.” (Hobsbawm, 2011: 62) Türk Roman’ın ilk dönemine baktığımızda mütekallit eserlerin edebiyatımıza hâkim olduğu açıkça görülür. Devam eden süreçte Tanzimat ve Servet-i Fünun Edebiyatında gerek dönemin siyasi ve sosyal şartları gerekse roman türünün yeterince millileşmemesinden dolayı romanlarımız bireysel temalar etrafında dönüp dolaşmıştır. Sosyal konuları ele alan eserlerin sayısı oldukça azdır. Bunların çerçevesi de İstanbul dışına çıkamamıştır. Kurtuluş Savaşından sonra ise edebiyatımızda büyük bir açılım olur. Bu açılımın en büyük tesiri de şüphesiz romanımız üzerinde olmuştur. Romanı güdümlü bir çizgiye yönelten toplumcu gerçekçi yazarların elinden çıkan eserlerin yanı sıra Milli Edebiyatımızın yön verdiği şekilde romanı değerlendiren yazarlar da romanı toplumun sesi haline getirmiştir. Milli Mücadelenin verildiği Anadolu›daki kanunsuzluk hem büyük ölçüde Kurtuluş Savaşının gidişatını etkilemiştir hem de edebiyatımızda işlenen temalara çeşitlilik getirmiştir. Toplumsal olgu olarak bu dönemde karşımıza çıkan eşkıyalık Hobsbawm’un tanımladığı sosyal ve asil eşkıyadan farklılık gösterir. Sosyal kanunların yıkılan bir imparatorluk sonucu zayıfladığı toplumda savaş ve savaşın getirdiği bazı zorluklardan dolayı eşkıyalık yaygınlaşır. Fakat bu eşkıyalar, olumsuz kişiler olarak karşımıza çıkar. Hem romanda hem de gerçek hayatta olmayanı temsil eden bu eşkıyalar kanunların zayıfladığı dönemde halka yaptıkları zülüm ve zorbalıkla anılırlar. Bu 223 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ eşkıyaları Hobsbawm’un tanımladığı sosyal eşkıyalarla karşılaştırıldığında ortaya çıkan farklılığını toplumsal nedenlere bağlamak gerekir. Osmanlı Devleti’nin yıkılış süreci ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu arasında var olan siyasi boşluğun doldurulması sürecinin tam olarak gerçekleşmemesi, ortaya çıkan kamu düzenindeki boşluğun büyük sebeplerindendir. Kurtuluş Savaşı için başlatılan mücadele de bu kanunsuzluğun devam etmesine bir sebep teşkil eder. İstanbul hükümetine uzak olan bölgelerde Anadolu halkı kurtuluş savaşına katılmak istemez. Cephelerde ölenlerin toplumda oluşturduğu isteksizlik ya da yaralı olarak evlerine dönenlerin tesiri ile askere çağrılan diğer erkekler yeni bir mücadeleye katılmaktansa dağa çıkarak eşkıya olmayı tercih etmişlerdir. Yine sosyal bir problem olarak ortaya çıkan fakirlik ve yokluk, erkeklerin eşkıyalık yapması için diğer bir sebep teşkil eder. İnce Memed’den öncesine kadar Türk Romanında eşkıyalık, hep olumsuz olarak işlenmiş, İnce Memed eserinden sonra ise “asil eşkıyalık” şeklinde ele alınmıştır. İncelediğimiz romanlar eşkıyalığın olumsuz yönlerini gösteren Türk Romanının Milli Edebiyat Dönemi ürünleridir. Türk edebiyatında toplumcu gerçekçi yazarlarımızdan Sadri Ertem’in “Çıkrıklar Durunca” (Ertem, 1931)romanı, eşkıyalığı sosyal olaylara, ekonomik ilişkilere ve dini sebeplere bağlaması bakımından oldukça ilginçtir. Kastamonu vilayetinin Bolu mutasarrıflığına bağlı Adaköy’de bir gece Dudu adlı kadın rüyasında Hz. Ali’yi görür. Anlattığına göre Hz. Ali, Dudu’dan evinin yıkılıp yerine kendisi için türbe yapılmasını ister. Köylüler doğaüstü güçleri olduğuna inandığı bu kadının dediklerini yapar ve onu kadın peygamber ilan eder. Bu durumun sebebi olarak yokluğun neden olduğu fakirlik ve Hz. Ali’ye olan saf ve aşırı bağlılık olarak görülür. Köylü halkta böyle bir düşüncenin oluşması Köyün ağası Sıddıkzade’nin zengin ve zalim birisi olmasıdır. Sıddıkzade’nin zulmünden, baskıcı yönetiminden kaçan herkes Alevi çatısı altında birleşen bu gruba sığınır. Bu gurupta yer alan kişiler arasında bulunan Hasan’ın ise Sıddıkzade’ye karşı şahsi bir kini vardır. O, sevdiği kız Hatice’yi taciz eden, yaralayan ve son olarak da öldüren Sıddıkzade Ağa’ya karşı Dudu Kadın’ın yanında yer alır. Halkın fakirli- 224 ğini kendisi için koz olarak kullanan Sıddıkzade’nin halkın geçim kaynağı olan çıkrıkları kapatması ise bu insanların güçlenip devlete ve Sıddıkzade’ye karşı ayaklanmasına neden olur. “Zülfikâr” adlı bir ordu kurma hevesiyle yola çıkan Dudu Kadın’a yardımcısı Esma Bacı ile Hasan, dağda asker olmaktan kaçan eşkıya Pazvantoğlu Deli Bekir ve Araçlı Kâzım, çeteleriyle birlikte destek olur. Yazar, Sıddıkzâde’ye isyan dalgası halinde başlayıp hükûmet güçlerine ayaklanmaya kadar varan olayları ekonomik nedene bağlar. Osmanlı idaresindeki tipik bir köy olan Adaköy halkı Zaptiye, güvenlik güçleri korkusundan ezilmiş; vergi alınmalarından ve askere gitmekten yorgun, sosyal imkândan yoksun, cahil ve geri bırakılmıştır. Merkezî yönetimin yetersiz olduğu devlet, Sıddıkzâde gibi türeyen zenginlerin sömürüsünden de köylüsünü koruyamaz. Bu da köylüyü mucizevî arayışlara yöneltir. Yazar, halkın Dudu, Esma Bacı ve Hz. Ali dergâhı etrafında birtakım olağanüstülüklere ümit edişi ve giderek hükûmete isyanını, yönetim tarafından ihmal edilmiş olmalarına bağlar. Dudu ve Esma Bacı, arkalarına aldıkları Zülfikâr ordusu ile hükümete karşı savaş başlatır. Tam da bu noktada Alevi-Sünni çatışması baş gösterir. Adaköy’de Hz. Ali dergâhı etrafında kendisine karşı silahlı bir mücadele başladığını gören Sıddıkzâde de karşı atağa geçerek Sünni halkı Alevi Adaköylüler aleyhine kışkırtmaya çalışır. Böylece Hz. Ali dergâhına sığınarak Sıddıkzâde’nin sömürüsüne direnme kararı alan Adaköy halkının mücadelesi, mezhep çatışmasını körükler. Esma Bacının önderliğinde kurulan bu ordu aslında bir tür eşkıyalıktır. Ekonomik ve toplumsal baskılardan dolayı zalim olan Sıddıkzade’ye karşı birlik oluşturan bu grup kendilerini Hz. Ali’nin ordusu olarak görüp düzensizliğe başkaldırsalar da tipik eşkıya hareketleri çizerler. Sıddıkzâde’ye gelen malların yağmalanması; el konulan fabrika üretimi kumaşların dergâhın meydanlığında yakılması, fabrika üretimi giyenlerin şiddet görmesi gibi zorba davranışlar onları eşkıya sıfatına sokar.Alevi-Sünni çatışmasının düşmanlığa dönüşmesi ise Sünni halkın, Adaköylüleri putperestlikle suçlayıp İslâm’ı tehlikede görmelerine neden olur. Bu durum Alevi birliğinin Sıddıkzade’nin B İLD İ Rİ K İ T A BI I yanı sıra hükümeti de karşılarına almalarına sebep olur. Esma Bacı, eşkıyadan Şakir’i, Zülfikâr ordusunun sancaktarı olarak görevlendirerek açıkça yönetime savaş ilan eder. Nahiyeden getirttiği bir terziye, kendileri için mavi dokuma bezinden bir bayrak diktirip üstüne de beyaz bir Zülfikâr yaptırır.Böylelikle Esma Bacı öncülüğünde sistemli bir eşkıya örgütü kurulur ve ilk işleri de yabancı sermayeyi Anadolu’ya getirip çıkrıkların kapanmasına neden olan hükümete karşı olur. Topladığı ordu ile Devrek’i ele geçiren Esma Bacı’nın birliği hükümet güçlerine direnemez ve çatışma esnasında ölü ele geçirilir. Yine aynı dönemde yazılan Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın “Eşkıya İninde” (Gürpınar, 1935) adlı romanı da eşkıyaların yaşam biçimlerini göstermesi açısından önemlidir. Soylu eşkıyalığın tamamen zıddı olan bu eşkıyalar da Çıkrıklar Durunca romanı ve bu dönemde yazılmış diğer romanlarda karşılaşacağımız eşkıya tipiyle aynı özellikleri gösterir. Savaş ve yokluktan yılgın olan insanların bir kurtuluş olarak görülen dağa çıkma eylemi soylu eşkıyalıktan farklılık gösterir. Öncelikli olarak bu iki tipin eşkıya olarak ortaya çıkması farklıdır. Hüseyin Rahmi, “Eşkıya İninde” romanın kurgusuna dâhil ettiği eşkıya tanımıyla ara dönemde oluşan bu eşkıyaların özelliklerini de açıkça belirtmiş olur. Roman, İstanbul’dan Değirmendere’ye miras işleri için giden Nefi Bey’in hatıralarından oluşur. Nefi Bey, hizmetçisi Murtaza ve kayınbiraderi Hikmet Enis ile Değirmendere’ye giderken kayıkta karşılaştıkları ve kendilerini işçi diye tanıtan eşkıyaların onları para için kaçırması ile ilk serüvenleri başlar. Para karşılığı rehin alınmadan önce Nefi Bey’in köy kahvesinde karşılaştığı eski eşkıyalar ise yine dönemin kanunsuzluğunu göstermesi açısından dikkate değerdir. Uzun süre dağlarda kaçırdıkları insanların rehin parası ya da yol kesip, köy basıp insanların sahip oldukları mallarla hayatlarını idame ettiren eşkıyalar, jandarmanın onları sıkıştırması ile güvenlik güçlerine teslim olurlar. Bu affediliş onları eşkıyalıktan halk kahramanlığına yükseltir. Eskiye dair kanunsuz hayatını şövalyelik masalı gibi anlatan Kıyıcı Süleyman eşkıyası dağlarda da hâlâ isminin hâkim olduğunu düşünür. Eşkıyanın hatıraları ise dönemin güvenlik önlemlerinin zayıf olduğunu göstermesinin yanı sıra eşkıyaların acı dolu sonlarını ifade etmesi açısından önemlidir. Kıyıcı Süleyman teslim olduktan sonra bölgenin güvenliğini eşkıyalığından kalma güçle devam ettirmesi de dönemin ayrı bir gerçeğidir. Kıyıcı Süleyman’ın kahvede köy halkına yaptığı konuşma, hükümetin güç konusunda yetersizliğini gösterir. Ayrıca bir nutuk şeklinde devam eden konuşması eşkıyalığın sebep ve sonuçlarını da ortaya koyar. “Hiç kimse durup dururken dağa, insan soymağa, can yakmaya çıkmaz. Onu bu kötü yola düşürenler vardır. Haydutluk dünyada en alçak bir iştir, değil mi? Peki bu denli kötü bir duruma düşmesini kim ister? Bu uğursuz yola dökülenlerin çoğu ya cezaevinden kaçmışlardır, ya da askerden… Yakalamak için ardında jandarmalar, polisler, askerler, kanunlar, dolaşan böyle bir adam, hangi şehirde barınabilir. Onun sığınacağı yer ıssız dağlar, bayırlar, ormanlardır. İnsanlardan kaçınca artık o, canavarlar ile arkadaş olur. Onlara döner. Canavarlaşır… Demek bütün şehirlerin halkları ona karşı hep düşmandırlar. O da onlara karşı dost kalamaz ya… Ahali eşkıyaya, eşkıya ahaliye savaş açmış gibidirler. Eşkıyalık durumunda bir adamı, kuduz köpek gebertir gibi herkes vurup öldürebilir. Eşkıya yerini belli edemez. Tarla sürüp ekemez. Ne yiyip, ne içecek? Açlıktan gebermemek için o da şunun, bunun sırtına binecek… Bunun için eşkıya bir nizam koyar, ona göre davranır. İşlerini yürütür. Çapula çıktıkları yerlerin zenginlerini araştırıp soruştururlar. Herkesten haline göre isterler. Eşkıya tükürdüğünü yalamaz. Sözünün hükmünü her yerde yerine getirir. İstediği para gelmezse, haracını alamadığı kimseyi mahkemeye veremez; cezaevine koyamaz. Onun için öldürmek zorundadır. Söz bir… Allah bir…”. (Gürpınar, 1935:31) Kıyıcı Süleyman’ın ortaya koyduğu bu bilgiler dağda yaşayan eşkıya olgusunun bütün özelliklerini de ortaya koyar. Nefi Bey’in kaçırılması ile başlayan macerasında karşısına çıkan bütün eşkıyalarda bu özellikler görülür. Kurtuluş mücadelesinin sürdüğü bir dönemde büyük bir toprak parçasına sahip olan ülke tabiî olarak kontrolü sağlamakta zorlanır. Özellikle devletin merkezine uzak yerlerinde bu kontrol tamamen güçleşir. Bu nedenle eşkıyalıktan tövbe eden kanun kaçakları bu bölgelerde artık güvenlik gücü olarak karşımıza çıkar. Anadolu’nun uzak yerleri haricinde merkezi yönetim olan İstanbul’un birkaç saat uzağında bile bu tür olayla- 225 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ rın yaşanması devletin yaşadığı kaosu ortaya koyar. Nefi Bey ve yoldaşlarının Kıyıcı Süleyman’dan ayrıldıktan sonra eşkıya tarafından kaçırılması ise eşkıyalık kavramının ortaya açık bir şekilde konulmasını sağlar. Deli Veli’nin liderliğinde dağda gizli bir yere kapatılan Nefi Bey, ailesinden istenen para karşılığı rehin olmaktan kurtulacaktır. Nefi Bey’den sonra bu tutsaklığa Yahudi bir madam ve kızının katılması da olayları genişletir. Tutsaklarını iyi bir şekilde ağırlayan eşkıya lideri Deli Veli ise beklentileri ile dağda yaşamın gerekliliğini ortaya koyar. Bu toplulukta dikkat çeken noktalar ise eşkıyaların sadece Türklerden oluşmadığıdır. Güç ve zorbalık kullanarak insanların mallarına, paralarına el koyan eşkıyalar, sıradan köy insanlarına yaptıkları ile de asil eşkıyalardan ayrılırlar. Eşkıyaların verdikleri süre sonunda Nefi Bey’in ailesinin fidye ödememesi ise onların hayatlarını tehlikeye sokar. Ölüm ve yaşamları bir eşkıyanın sözüne bağlı olduğunu fark eden Nefi Bey, hayatını kurtarmak için eşkıya yanında çalışmayı bile düşünür. Fakat dağdaki eşkıyanın tek korkusu jandarma değildir. Diğer eşkıyaların bölge hâkimi olmak için birbirleri ile olan savaşları da çok sık görülür. Nefi Bey’i de böyle bir çatışma Deli Veli elinden kurtarır. Deli Veli’nin elinden kurtulan Nefi Bey ve madam bu seferde ondan daha kötü bir eşkıya liderinin eline düşer. Korku ve şiddetle hüküm süren Deli Veli’nin hayatı acı bir şekilde yanarak son bulur. Nefi Bey’in ikinci tutsaklığı ise daha zor geçer. Tıkıldıkları bir mağarada kendisinden önce tutsak edilen başka insanlarla sefalet içinde sonlarını bekleyen Nefi Bey, bu eşkıyanın yanında daha zor zamanlar geçirir. Toplumun kurtarıcısı rolünü üstlenen asil eşkıyalardan farklı olarak bu eşkıyalar halkın namus ve mal güvenliğini de tehlikeye sokarlar. Eşkıyalar, bu dönem romanlarında basit bir “öç alıcı” figürlerdir. Toplumsal reformcu özellikleri olmayan bu eşkıyalar halka umuttan çok korku ve nefret verirler. İsmiyle korku salan Karabela Mustafa ve arkadaşları taşıdıkları tüm vasıfsal özellikler ile “vahşi bir kişiliğe” dönüşmüşlerdir. Eylemleri sadece insan rehin alıp haksız kazanç elde etmek değildir. “Dağlar, yolsuz düzlükler, bataklık bölgeler, ormanlık alanlar ya da dereler ve su yolları labirentleriyle dolu nehir ağızları gibi uzak ve erişilmez bölgelerde boy gösteren” (Hobsbawm, 2011:32) Karabela Mustafa, ak- 226 şam eğlenceleri için köylerden bakire genç kızları kaçırıp ırzlarına da çekinmeden geçer. Köy halkı, maddi kayıplarının yanı sıra ahlaki olarak da eşkıyalardan çekinir. İngiliz tarihçi Hobsbawm, dünya edebiyatındaki eşkıyalık motifi üzerine yaptığı araştırmasında, “soylu eşkıyalar”la ilgili ortaya koyduğu dokuz genel yargıdan ancak bir tanesi bu eşkıyalara uygunluk gösterir. O da suç işledikleri için değil, haksızlığa uğradıkları için dağa çıkmalarıdır. Eşkıyaların yine de birçoğu suç işlemiş kanun kaçağı veya asker kaçağı olarak karşımıza çıkar. Halkın bakış açısında kahraman/kurtarıcı özelliği olmayan bu eşkıyaların hemen hepsi de yazarlar tarafından kötü olduklarını vurgulanmak için feci bir şekilde öldürülmeleri şeklinde sonları getirilir. Nefi Bey’i kaçıran ikinci eşkıya Karabela Mustafa da jandarma tarafından öldürülür. Bu da romanın asıl vermek istediği mesajla bütünlük oluşturur. Yazar, eşkıyalığın kötü olduğunu vurgulamak, halka zulmeden vatan hainlerinin er geç cezalandırılacağını göstermek için böyle bir kurgu içine girmiştir. Romanda dikkat çeken bir diğer durum ise Nefi Bey’in büyük şehir merkezlerinde kravatlı, okumuş insanların zorbalıklarını hissettirmeksizin eşkıyalık ettiğini söylemesidir. Yazarın şehir eşkıyasından kastı bürokrasi içindeki eşkıyaların varlığını anlatmaktır. Bürokrasi içindeki çöreklenmiş kadronun ülkenin bağrındaki soyguncu ve çapulcular olduğu gerçeğine birçok noktada değiniyor. “Doğrusun azizim doğru. Senin haydut dediğin hep dağa çıkanlar değildir. Onların bazıları da modern mösyö, efendi kıyafetinde şehirde gezerler. Ve bunların yaptıkları içtimai şekavet sizi gölgede bırakır.” (Gürpınar, 1935:96) Burada da yazar İstanbul merkezinde yaşayan özellikle harp zengini olan insanların fakir halkı sömürmesini bir çeşit eşkıyalığa benzetmiştir. Hüseyin Rahmi, eşkıya zulmü altında vahşice cinayet ve tecavüz olaylarına şahit olurken, eleştiri sınırlarını sadece halkı soyan çapulculara değil İstanbul hükümetine de yöneltir. Merkezi idarenin etki alanının daralması, saray otoritesinin ise İstanbul sınırları dışına çıkamadığından dolayı memlekette artık eşkıyaların sözünün geçtiği gerçeğini açık bir şekilde göstermeye çalışır. Dönemin siyasi ortamının bir sonucu olan bu durum B İLD İ Rİ K İ T A BI I farklı yazarların eserlerinde de karşımıza çıkar. “Abdülhamit Devrinde ve ondan sonraki Meşrutiyet ve Genel Savaş yıllarında öyle eşkıyalıklar oldu ki, kapanın elinde kaldı. Ne vurabildiyse bankalara, gelirlere yatırdılar. Kendi adlarına <meşru servet> olarak yazıldı. Savaştan birkaç yıl önce açlıktan nefesleri kokan herifler, milyonlarla oynadılar. Ticarethaneler açtılar… Üzerindeki birkaç altın satı madalya sayarak, Kıyıcı’yı onlarla tartıp ölçmeye kalktığına sıkılırsın. Haydut Süleyman, belki on kişi öldürmüştür. Gelgelelim şehir eşkıyası bir yurda, bir ulusa kıydılar. Hem Süleyman, haydut adını almış dağa çıkmış. Ötekiler Babıâli’de, Maliyede, Düyunu Umumiye’de oturdular. Bakan oldular. Kanunlarımızla, ulusal varlığımızla oynadılar.” (Gürpınar, 1935:32) Hüseyin Rahmi, yine bir eşkıya ağzından dile getirdiği bu cümleler ile İstanbul’da yaşanan yolsuzluğun oluşturduğu harp zenginlerinin dağ eşkıyasından daha fazla vatan haini olduğunu da ileri sürer. Hobsbawm da Osmanlı’nın yıkılış sürecinde yaşadığı bu kanunsuzluğu aynı şekilde değerlendirir ve o dönemki milletlerin de aynı sorunu yaşadığını ifade eder. “On dokuzuncu yüzyıldan önce hemen hemen hiçbir devlet kendi sınırlarını kontrolü altında bulundurduğunu ya da buna çalıştığını, daha doğrusu sınır çizgilerini belirgin biçimde çizmiş olduğunu iddia edemezdi. On dokuzuncu yüzyıldan önce hiçbir devlet, merkezi hükümetin doğrudan ajanı işlevi gören ve bütün topraklarına yayılmış, etkili bir kırsal polis gücünü emrinde bulundurma kapasitesine sahip olamazdı.” (Hobsbawm, 2011: 21) Milli Mücadele dönemini anlatan ve içinde eşkıya hikâyeleri olan romanlarda, eşkıya olgusu aynı şekilde sunulmuştur. Birkaç roman örneği incelendiğinde aynı sonuca varılacağı görülebilir. Suat Salih Arsal’ın “Dağ Adamı”, (Arsal, 1932) Esat Mahmut Karakurt’un “Dağları Bekleyen Kız” (Karakurt, 1937) ve Halide Edip Adıvar’ın “Ateşten Gömlek” (Adıvar, 1922) adlı romanında karşımıza çıkan eşkıya tipleri hep aynıdır. Yokluğun ve çaresizliğin dağlara sürüklediği bu eşkıyaların hepsinin sonu da ölümle sonuçlanmıştır. Suat Salih’in, “Dağ Adamı” romanında milli mücadele döneminde eşi cepheye giden Cemile Kadın ve oğlu Halil’in çektiği sıkıntılar anlatılır. Köyün ağası Mestan Ağa tarafından bir çuval buğday için tecavüz edilen Cemile, ahlâksız bir yaşamın da eşiğine gelir. Oğlu Halil ise ağadan intikam almak için eşkıyalığı seçer. Zorbalık ve şiddet uygulayarak intikamını almak isteyen eşkıya üyesi Halil jandarmanın yakalamasıyla kaçınılmaz sona yaklaşır. İdam ettirilerek cezalandırılan Halil’in, cephe gerisinde halkı sömüren harp zenginlerine metreslik eden annesi Cemile de yaşadığı acıya dayanamaz ve ölür. Halide Edip Adıvar’ın “Ateşten Gömlek” romanında karşımıza çıkan Mehmet Çavuş da Cemile’nin oğlu Halil ile aynı akıbete uğrar. Her ne kadar Milli Mücadele Döneminde Kuvayı Milliye güçlerine katılan Mehmet Çavuş, ruhuna işlemiş olan eşkıyalık hislerinden kurtulamaz ve yanında yer aldığı Milli Mücadele gençlerine ihanet eder. Bu ihanet, Mehmet Çavuş’un sonunu hazırlar. Bu romanlar içinde Esat Mahmut Karakurt’un “Dağları Bekleyen Kız” eseri konu ve sonuç olarak dönemin diğer eserlerinden biraz farklıdır. Tarihte yaşanmış Ağrı isyanlarından esinlenerek kaleme alınan bu roman, eşkıya liderinin bir genç kız olması ve eşkıya olarak affedilmesi romanı çarpıcı bir hale getirir. Romanda Mülazım Adnan, arkadaşının intikamını almak istemesinin yanı sıra ülkeyi büyük bir felakete götüren ve Ağrı Dağını mesken tutan eşkıyalardan da temizlemek ister. Bu amaçla gizlice bu örgütün içine sızmaya çalışır. Örgütün Şeyh isimli eşkıya başı ve kızı Zehra, çevreye korku veren zalim insanlardır. Mülazım Adnan, eşkıyaların arasına girdikten sonra Ağrı Dağı eteklerinde konuşlanmış olan eşkıya silsilesini imha etmek için bir bombardıman planlar. Mülazım Adnan kimlik değiştirerek arasına sızdığı eşkıyaların, mühimmat ve silahlarının sayısını ezberleyecek kadar önemli bilgilere ulaşır. Sadece bir eşkıya hikâyesi etrafında romanı geliştirmeyen yazar, Adnan’ı ve eşkıya şeyhinin kızı Zehra ile bir aşk macerası içine sokarak romanı dönemin romantik havasına sokar. Mülazım Adnan, aldığı belgelerle kaçarken şakilerin dağlar arasında kalan kampını da yerle bir eder. Zeynep de yaralanır ve suçlu bulunarak idamına karar verilir. Fakat Zeynep’in pişmanlığı ve Adnan’a yardım etmesi onu ipten alır. Zeynep haricindeki eşkıyaların birçoğu ölür. Kalanlar 227 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ise suçlarına göre cezalandırılır. Milli Mücadele romanlarının birçoğunda realist çizginin yanı sıra romantizmin de etkisinin sürdüğü görülmektedir. Yazarlar özellikle toplumsal olaylarda gördükleri gerçekleri eserlerine yansıtırken bir taraftan da olayları romantik olay çerçevesi içine sürüklemişlerdir. Savaş ortamının getirmiş olduğu sıkıntılar toplumda yaşanan bütün dengeleri bozar. Savaş ortamının doğurduğu en kötü sonuçlardan biri de iç denetim/iç güvenlik konusunda yaşanır. Savaşlar, milletlerin cephelerde kan kaybetmesine sebep olurken, cephe gerisinde de bir asayişsiz ortam hissedilir. Savaşın bir zorunluluğu olarak ortaya çıkan eşkıyalık kişisel başkaldırılar ile de beslenir. Sonuç olarak bu dönem yazılan eşkıya romanlarını ortak bir bütünlük içinde düşünürsek bu romanların Eric Hobsbawm tanımladığı soylu eşkıya kavramındaki dokuz maddenin bütünlüğüne uymadığı görülür. Eşkıyalar Eric Hobsbawm’nin belirttiği birinci maddeye bağlı olarak, herhangi bir suç işleyerek ya da haksızlığa kurban giderek eşkıyalığı seçmezler. Bu dönem eşkıyalarının birçoğu asker kaçağı veya hükümete/düzene karşı ayaklanmak için kırsal eylem türünü kullanırlar. İkinci olarak bu soysuz eşkıyalar halka huzur ve adaleti getirmezler. Aksine düzeni bozar ve insanlar arasında kaosa neden olurlar. Robin Hood örneğinde şahit olduğumuz gibi zenginden alıp yoksula vermezler. Özellikle “Eşkıya İninde” romanında göreceğimiz gibi eşkıyalar halkın elinden zorla mal ve mülklerine koyarlar. Para ya da herhangi bir kazanç elde edemedikleri insanları ise öldürmekten çekinmezler. Bunun yanı sıra sebep olmaksızın esir ettiklerini öldürürler. Kendilerini korumak, savunmak dışında da insanları kolayca hayatlarına son verirler. Beşinci olarak bu dönem romanlarında eşkıyaların sonu da hazin olur. Toplum içine onurlu bir üye olarak dönmezler ve genelde dağda başka eşkıya ya da güvenlik güçleri ile girdikleri çatışmada hayatlarını kaybederler. Bunun sebebi de başlangıçtan beri kötü ve hain olan bu eşkıyaların toplum içine dönmeye layık olmamalarıdır. Zalim ve haksız bir yaşamları onların halk tarafından nefret edilmelerine neden olur. Halk tarafından bu insanlar sevilmezler. Toplum içinde yaşamaya onların bir üyesi olmayı da ne onlar düşünür ne de toplum onları kabul eder. Topluluktan ayrı yaşarlar. Altıncı olarak halkın hiçbir yardımını görmezler. Halk 228 onların zulmüne karşı jandarma ve güvenlik güçlerine yardım eder. Yedinci olarak bir ihanet nedeniyle ölürler. Fakat bu ihanet kendi üyeleri arasındaki tartışma ve liderlik hırsından dolayı oluşur. Arkadaşlarının ihaneti sonucu çeşitli şekillerde ölürler. Ve son olarak eşkıyalar kendilerine karşı olan bürokrasi, halk, köylü insanlar hatta kendi içlerinde birbirlerine bile düşmandırlar. Sürekli ölüm korkusu ile yaşayan eşkıyalar için günlük zevk ve kazançlar önemlidir. K AY N A K Ç A Boratav, Pertev Naili, (1988), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, İstanbul, Adam Yayınları. Moran, Berna, (1983),“İnce Memed ve Eşkıya Öykülerinin Yapısı”,Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İstanbul, İletişim Yayınları. Hobsbawm, Eric J., (2011), Eşkıyalar, (Çev. Osman Akınhay), İstanbul, Agora Kitaplığı. Ethem, Sadri Ertem, (1931), Çıkrıklar Durunca, İstanbul Resimli Ay Matbaası. Gürpınar, Hüseyin Rahmi, (1935),Eşkıya İninde, İstanbul Atlas, Kitapevi. Arsal, Suat Salih, (1932),Dağ Adamı, Mersin Yeni Mersin Matbaası. Karakurt, Esat Mahmut , (1937), Dağları Bekleyen Kız, İstanbul Bilgi Yayınevi. Adıvar, Halide Edip, (1922) Ateşten Gömlek, İstanbul Özgür Yayınları. B İLD İ Rİ K İ T A BI I ANADOLU TIBBİ FOLKLORUNDA TELKİNLE TEDAVİ VE BU ÇERÇEVEDE ŞEKİLLENEN EDEBİ VERİMLER TREATMENT BY SUGGESTIONS IN THE ANATOLIAN MEDICAL FOLKLORE AND THE FORMATION OF LITERATURE WORK ABOUT THIS ISSUE Elif Tuba TATAROĞLU1 ÖZET ABSTRACT Geleneksel tıbbi uygulamalar, yüzyıllarca insanlığa hizmet etmiştir. Modern tıpla birlikte gelişen tedavi imkanlarının çokluğu, geleneksel tedavi uygulamalarını gölgede bıraksa da, bu uygulamalar Anadolu coğrafyasında varlığını hala devam ettirmektedir. İyi ve kötü telkinin hastalık üzerine tesiri modern tıbbın da kabul ettiği bir gerçektir. Folklorumuzda telkinle tedavi, kuralları kısmen çizilmiş bir gelenek aktarımı sayesinde belirli kişiler tarafından yapılmaktadır. İlk dönem Türkçe el yazması tıp kitaplarında da bahsi geçen bu uygulamalar dikkat çekicidir. Bu bildiride, yazılı kaynaklar ve bağlam merkezli halkbilimi kuramlarından performans teori yardımıyla son bir yıl içindeAnadolu coğrafyasından Adana, Samsun, Urfa, Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu illerinden derleme örnekleri ışığında telkinle tedavi uygulamaları hakkında bilgiler verilecektir. Amaç, Türk kültürünün izlerini taşıyan halkbiliminin bu alanının tanınmasına katkı sağlamak, tedavi uygulamalarının folklorik yönlerineve sosyolojik boyutuna dikkat çekmektir. Anahtar Kelimeler: Tedavi, telkin, tıbbi folklor, gelenek, alternatif tıp. Classical medical applications have been supporting humanity for centuries. Treatment possibilities which developed with modern medicine couldn’t erase classical treatments. These applications still exist in the Anatolian geography. It is accepted by modern medicine that good or bad suggestions have an influence on illnesses. In our folk treatment by suggestions is still actively done thanks to transferring traditions with partly agreed rules. It is interesting to see medicine books, written in old Turkish, conserving the applications stated. İn this handout/announcement information will be given through samples and written sources about treatment with suggestions within one year in the Anatolian cities Adana, Samsun, Urfa, Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu with the help ofperformance theory which is a contextualized folk science theory. The aim is to make the folklore science, having its roots from the Turkish culture, more popular on this area. Key Words: Treatment, suggestions, medical folklore, tradition, alternative medicine. 1İstanbul Üniversitesi, Türk Dili Ve Edebiyatı Bölümü Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dalı, e.t.tataroglu@hotmail.com 229 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Geleneksel tıp, kendine has folklorik uygulamalarıyla dikkat çekici bir araştırma alanıdır. Her yönüyle ortaya koymak mümkün olmasa da, tarihi kaynaklar ve Anadolu coğrafyasında Adana, Samsun, Urfa, Sivas, Konya, Bilecik, Hatay, Ordu yörelerinden derlenmiş sözlü kültür malzemelerinden istifade ile Anadolu tıbbi folklorunun telkinle tedavi yönüne ışık tutmaya çalışacağız. Kimi örnekler performans teori kuramının ilkeleri çerçevesinde serbest mülakat tekniği ile son bir yıl içerisinde yapılmış derlemelerden, kimisi ise diğer araştırmacıların yazılarından alınmıştır. Yazılı kaynaklar ve derlemeler bize gösteriyor ki folklorumuzda telkinle tedavi, bu gün modern tıbbın ilgi alanına da giren, psikosomatik boyutu bulunan çok yönlü bir konudur. Özellikle cilt hastalıklarında yaygın olarak kullanılan bu tedavi uygulamalarıyla ilgili Anadolu coğrafyasında burada yazılanlardan çok daha fazla memorata rastlamak mümkündür. Ancak tedavi yerlerinin gayriresmi olması, ilgili kişilere ulaşmayı ve konuyla ilgili monografi çalışması yapmayı güçleştirmektedir. Anadolu’da sağlık hizmetlerini yürüten kuruluşların yanında belli ritüellere göre hastalığı tedavi eden halk hekimleri ve onlara müracat eden hastalar bulunmaktadır.Müracat eden kişilerin gerçek sayısını elde etmek mümkün görülmemektedir. Çünkü pek çok kişi farklı kaygılarla buralardan şifa aradığını gizlemektedir. Bu kaygılar; “halk usulü tedavinin kocakarı ilaçlarından ibaret görülmesi, halk hekimliğinin önemli bir ayağı olan telkin destekli tedaviye itikatın (gönülden inanmanın) zayıflaması, eğitim seviyesinin yüksek olmasıyla bu tarz uygulamalara başvurmanın ters orantılı sayılması” şeklinde sıralanabilir. Alanında uzman doktorların konuya yaklaşımı birbirinden farklıdır. Kimisi bazı folklorik tedavilerin hastalıkları daha da kötüleştireceği uyarısında bulunurken, kimisi de zararsız görmektedir. İyi telkini ise hastayı manevi yönden kuvvetlendiren bir motive aracı olarak kabul etmektedirler. Araştırmalarda kırık-çıkıkçılar, iğneciler, yerli ebeler, hacamatçılar, muska yazanlar, okuyanlar, bakıcılar, yara ilacı yapanlar, çocuk ilacı yapanlar, diş 230 çekenler-diş yapanlar, ocak olanlar, dağlama yapanlar gibi oldukça çeşitli halk hekimleri göze çarpmaktadır (Meriç, 2004:133). Tedavi uygulamaları ise birbirinden farklı ve çeşitlidir. Bunlar maddi tedavi ve telkin destekli tedavi şeklinde incelenebilir. T E D AV İ UYGULAMALARI Tedavi uygulamalarını iki ana başlık altında gruplandırarak incelemek, konuya bütüncül bakabilmeye yardımcı olacaktır. I.MADDİ TEDAVİ II.TELKİNLE TEDAVİ 2.1.Hastalığı Önlemek İçin Yapılan Telkin Destekli Tedavi 2.1.2.Muskalar 2.1.3.Üzerlikler 2.2.Hastalığı İyileştirmek İçin Yapılan Telkin Destekli Tedavi 2.2.1.Hastalığı Devretme Telkini 2.2.2.Hastalığı Cezalandırma Telkini 2.2.3.Hastalığı Kovma Telkini 2.2.4.Hastalığı Korkutma Telkini Bu sınıflandırma altında inceleyeceğimiz uygulamaları anlamlandırabilmek için tedavi amaçlı kullanılan malzeme ve materyallere; bunların seçiliş sebepleri ve kullanım şekillerine de kısaca değinmek gerekir. I.M A DDİ TEDAVİ Halk hekimlerinin çeşitli droglar kullanarak uyguladığı tedavilerdir. Drog, hastalık tedavisinde kullanılan bitkisel, hayvansal, madensel veya kimyasal ilaçlara verilen addır. Halk hekimliğinde bazıları telkin destekli olmak üzere pek çok drog kullanılmaktadır. Drogların kullanılış şekli hastalığın türüne, hastanın yaşına ve cinsiyetine göre değişebilmektedir. Bu gün salahiyeti sorgulansa da ünü eksilmeyen kocakarı ilaçlarına, halkın deneye deneye tesirine itimat etmesin- B İLD İ Rİ K İ T A BI I den yola çıkarak yarı bilimsel hüviyetli ilaçlar da denebilir. Nitekim halk bilgisinin tedavi edici kabul ettiği bazı droglarla, modern tıbbın önerdikleri birbiriyle ör tüşmektedir(Demirhan,1979:8510). Geleneksel tıp, uzun zaman tecrübelerinin ve kültürlerin yoğurduğu bir kaynak olması sebebiyle, ilaçlar hazırlanırken malzemenin neye göre seçildiğinin tatmin edici bir cevabı yoktur. Elde bulunan yazılı kaynaklardan ve derlemelerden hareketle sebepleri şöyle sıralayabiliriz: ATA L A R D A N A K TA R I L A N B İ L G İ L E R Halk hekimliğiyle iştigal eden kaynak kişiler, kullandıkları malzemenin niteliği ile ya da drogun kimyasal hüviyeti ile ilgili bilgi sahibi olmadıklarını, büyüklerinden nasıl öğrendilerse öyle tedavi ettikleriniifade etmektedirler. K U L L A N I L A N M A L Z E M E N İ N H A S TA L I K L A O L A N ŞEKİL BENZERLİĞİ Kullanılan malzemenin hastalıkla olan şekil benzerliği, halk arasında drogların isimlendirilmesinde sık sık karşımıza çıkar. Söz gelimi siğile iyi gelen mahmuza otuna halk arasında siğil otu, sıraca hastalığının tedavisinde kullanılan ota sıraca otu denilmektedir. Bunun yanında nar tanelerinin dişe benzediği için diş tedavisinde kullanılması, cevizin beyinle olan benzerliğiyle hafızaya olan olumlu tesiri gibi örnekler de karşımıza çıkmaktadır(Tez,2010:140). ÇARESİZLİK SEBEBİYLE ELDE OLAN MALZEMEYİ DEĞERLENDİRME Özellikle kırsal kesimde, doktor ve hekimin ulaşamayacağı yer ya da zamanlarda deneme yanılma yoluyla keşfedilmiş droglar da olabilir. Drogların kullanılış şekilleri, terkipler, tedavi sonuçları ise, ayrı ve derinlikli bir araştırma konusudur. II.TEL KİNL E TEDAVİ Bu başlık altındaki tedaviyi ikiye ayırabiliriz: tek başına telkin ve drog tedavisine destek olarak yapılan telkin. Halk hekimleri çoğu uygulamalarında drogla tedavinin yanı sıra telkinle tedavi olarakadlandırdığımız, hastalığı cezalandırma, devretme, korkutma, kovma yoluna da başvurmaktadır. Telkinle tedavi uygulamaları, Anadolu coğrafyasında halihazırda yaşayan, sözlü kültür yoluyla nesilden nesile aktarılan bir halk bilgisidir. Telkin desteğinin hastanın şifa bulacağına inancını arttırmak için bir motivasyon kaynağı mı, yoksa tedavinin bir parçası mı olduğunu anlamak güçtür. Ancak son bir yıl içerisinde yaptığımız çeşitli derlemelerde görüştüğümüz halk hekimleri, telkin desteği olmadan tedavi etmediklerini söylemektedirler. Sonucun somut, ispatlanabilir, ulaşılabilir bir veri olmaması, aksi durumda neyin ortaya çıkacağı hakkında yorumda bulunmayı zorlaştırmaktadır. Bu sebepten, tedavi uygulamalarına telkin destekli tedavi demek uygundur. Telkin tedavisi ile ilgili en bilinen yerler ocaklardır. Belli bir hastalığın tedavisinde şifa verecek telkin bilgisine sahip kişiler, daha doğrusu aileler, çoğu yerde ocak olarak tanınır ve bilinirler. Bu ocaklar; sarılık ocağı, temre ocağı, siğil ocağı vb. gibi tedavisi yapılan hastalıkların adı ile anılmaktadır. Ocak olan ailenin tedavi ile meşgul olan ferdine ise; ocaklı veya ocak adı verilmektedir. Ocak olan kimse tedavi etme kudretini herhangi bir eğitim ve öğretim yoluyla, diploma karşılığı elde etmez(Üçer,1973:3). Bu bilgileri ocaklının uygulamalarına şahit olmuş-genellikle- onunla kan bağı bulunan kimse el alma yoluyla öğrenir ve uygulamaya başlar. Ocaklılarının tedaviye başlama hikayeleri ilginçtir. Kimi ocaklı, mensup olduğu sülalenin ocak olduğunu bilenlerin hatırlatması ya da ısrarıyla, kimisi hastalığına çare bulamayanlara yardım etmiş olayım düşüncesiyle bu işe kalkışmış, devamında halkın teveccühüyle yoluna devam etmiştir. Ekserisi ücret talebinde bulunmamaktadır. Kimisi kesinlikle bir şey istemediğini, bunu Allah rızası için yaptığını söylerken, kimisi de bazı yörelerde çerilik denilen, gelen kişinin içinden geldiği için verdiği armağanlara ses çıkarmamaktadır(Araz:1995, 159). 231 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Telkin destekli tedavide belli günler, sayılar ve tekrarlar önemsenir. Bu günler genellikle Çarşamba ve Cumartesi, sayılar ise; üç, yedi, dokuz gibi tek sayılardır. Bunun neye dayandığı üzerine kafa yormadan yoluna devam eden bir gelenek göze çarpmaktadır. Kabul edilmiş tekrar, sayı ve günler haricinde yapılan tedavilerin olumlu sonuç vermeyeceğine inanılır (EROL, Halime;13.8.2012’de yaptığımız görüşme.) Zarar vermeyecek tedavi uygulamalarına iltifat daha fazladır. Sözgelimi, elde çıkansiğil, yüzde çıkan temre doktordan evvel ocağa gösterilir. Bu, ocaklı aileyi bilen kişi tarafından öylesine sıradan ve teklifsiz ifade edilir ki, inanmadığını ifade eden hasta bile sırf merakı yüzünden gidebilir. Sarp, ulaşımı zor, doktor bulunmayan beldelerde bu tarz uygulamalar daha canlıdır. Böyle olmayan yörelerde de tedavi sonrası görülen iyileşmeler halkın bu uygulamalara teveccühünü diri tutmaktadır. Halihazırda resmiyeti olmasa da rastgele bir duvara el yordamıyla yazılmış “bel çekilir” “yanıkçı” “çıkıkçı” gibi ifadeler, telefon numaraları görülebilir. Bu işi yaptığını saklamayıp tabela bastıranlar da mevcuttur. Telkin destekli tedavi, psikolojinin de kabul ettiği bazı gerçekleri içinde barındırmaktadır. İspatlanmış tıbbı sonuçlara göre, dua ve iyi telkin hastalıkların iyileşmesinde olumlu yönde katkıda bulunmaktadır (Aslantürk,2005:1799). Ancak, hazırlanan ilacın ya da yapılan telkinintesir etmediği durumlar da olabilmektedir. Derlemelerden elde ettiğimiz bilgilere göre itikat etme; yani inanma, tedavinin olumlu sonuç vermesi için çok önemlidir. Bir tedaviden olumlu sonuç alınamaması; tedavi edenin ya da tedaviye gelen kişinin tam itikat etmemiş olmasına bağlanır. İnanmadığı halde olumlu netice alıp şaşıran hastalar da çoktur. Böylesi durumlarda eşe dosta tavsiyeler çoğalmakta, ocak kişi “nefesi kuvvetli, tükürüğü mübarek, ağzı dualı, ihlaslı” gibi ifadelerle taltif edilmektedir. Şayet hasta olumlu sonuç almamışsa ocaklı hastayı kendisi çağırmadığı ve tedavinin olumlu sonuç vereceğine dair kesin söz vermediği için bundan rahatsızlık duymamakta, yeni gelen hastalara bildiğini uygulayarak yoluna devam etmektedir. Halk hekimliği konusunda bilgisi olanların, özellikle ocak olan kimsenin tedavi yöntemlerini, uygulamalarını, pratiklerini kendisinden sonra devam ede- 232 bilmesi için bir başkasına aktarmasına el verme, bunu kabul etmeye de el alma denir. El alma, ocaklının iznine tabidir. Ocaklının el verdiği kişiler; -Ocağın çok güvendiği ve kendisinden sonra bu işi devam ettirebilecek kimse, -Ocak olan kişinin kendisinden küçük kardeşi, -Ocak olan ailenin baba evinde kalacak olan erkek evladı, -Akrabalık bağı olup el almayı talep eden kişi, -Akrabalık bağı olmasa da el almayı talep eden herhangi birisi olabilir. Bazı ocaklarda ocaklı tarafından kendisine el verilmiş aynı soydan gelen birden fazla ocaklı bulunabilir. El alma hadisesi bundan farklı olarak sözlü kültürde başarılı kimselere söylenen “Benim çocuğa da bir el versen!” yahut birinin becerikliliğine övgü sadedinde “O falancadan el almış”ifadeleriyle karşımıza çıkmaktadır. El verme hadisesi ise Anadolu’nun farklı coğrafyalarında değişik şekillerde olabilmektedir: Mersin’de; -El verecek olan evin büyüğü, elini üç defa: “El alacak kişiye!” diyerek uzatır. El alacak kişi de her defasında: “Aldım kabul ettim” der. Bundan sonra el veren kişi, el alanın üzerine üç defa tükürür ve arkasını sıvazlar. Böylece el alan kişi, ocak olma yetkisine sahip olur. -El verecek kişi avucunun içine tükürerek “Benim elim senin elin olsun” der. El alan kişi bu avucu yalar. (Alptekin,2011:146) Samsun’da; -El veren kişi, dualar okuyarak, el alan kişinin ağzına tükürür (HACIOĞLU, Ayşe; 13.2.2013’te yaptığımız görüşme). Hatay’da; -Ocak olan kişi el almak isteyene hastalıkla ilgili duayı öğretip: “Oku yavrum, güle güle oku sana el verdim” der (DURAN, Mustafa; 5.1.2013’te yaptığımız görüşme). Bu gibi el verme ritüellerinin yanında ocaklı tarafından herhangi bir telkinde bulunulmasa da, o kişi vefat ettikten sonra aralarında kan bağı olan kimseler hasta tedavi edebilirler. Telkinle tedavi, bu bilgiler göz önünde bulundurularak hastalıktan önce telkin ve hastalık sonrası telkin şeklinde iki başlıkta incelenebilir. B İLD İ Rİ K İ T A BI I 2.1.Hastalığa Önlemek İçin Yapılan Telkin Destekli Tedavi Hastalıkları telkin gücüne sahipeşya ve sözlerle önleme inancını bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Bu tedbir anlayışını - kullanılan materyallerin içeriği, uygulama, sonuçlar gibi pek çok konuda farklılıklar olsa da- günümüz koruyucu sağlık hizmetlerine benzetmek mümkündür. Tıbbi folklorde pek çok hastalığın nazardan, büyüden olduğuna inanıldığı için, kullanılan materyal de ona göre şekillenmiştir. Bu doğrultuda Anadolu’da hastalıktan korunma amaçlı kullanılan pek çok nesne vardır. En bilinenleri, nazarlıklar, muskalar ve üzerliklerdir. Halk arasında pek çok hastalığın, özellikle sonu ölümle biten hastalıkların sebebinin nazar olduğuna inanılır. Manevi bir güç aktarımı ile olumsuz tesir altında kalma şeklinde bilinir. Nazarlıklar; nazarın olumsuz tesirlerini kırdığına inanılan nesnelerdir. Sözlü kültürümüzde göze gelecek kadar bilinirliği olan ve dikkat çeken insanların küçük hata ve kusurları için “O da onun nazarlığı” ifadesi kullanılır ki, nazarlığın haset edenlere engel olması için dikkat dağıtan bir nesne olarak kabul edildiğini gösterir. Bu nesneler folklorumuzda geniş yer tutar. Bunlar, güç aktarımı da sayılabilecek hayvanlara ait bir takım uzuvlar (diş, boynuz, kemik vs.), bazı hayvanlar (salyangoz, kaplumbağa, deniz böceği, karınca) ya da sağlık ve şans getirdiğine inanılan taşlar (akik, firuze, mercan, turkuaz) olabilir(Geleş,2008:1088). Nazarlık olarak, içinde beyaz katmanlı yuvarlak desen bulunan, şekliyle gözü andıran mavi cam boncuklar yaygındır. Nazar boncuğu denilen bu boncukların dikkat çekici renk ve şekilleriyle ilk bakıldığında dikkati üzerine topladığına inanılır. Nazar boncuğu Anadolu’da göz boncuğu olarak da bilinir. Geçmişten günümüze kullanılmıştır. Korunma amaçlı telkin tedavisi için kullanımı en yaygın materyallerden olan muska ve üzerlikler ise diğer nazarlıklardan farklı olarak dua sözleri ve tekerlemeler eşliğinde nazara, büyüye, dolayısıyla hastalığa karşı telkin olarak kullanılır. 2.1.1.Muskalar Muskalar, hastalıklardan ve ölümlerden korunmak için bu işin ehli sayılan kişiler tarafından yazılmış genellikle üçken şeklindeki kolye uçlarıdır. Suya değdiğinde ıslanmaması için, balmumu ile hazırlanmış muşambalara sarılır. Muskalar, büyü metinleri içerip kötü niyetli kişilerce de kullanılmıştır. Bu sebepten hastalananların, vefat edenlerin, boşananların hikayeleri efsanevi bir havayla halk arasında hala anlatılmaktadır. Muskalar vafi (koruyucu) ve şafi (tedavi edici) olarak iki kısımdır. Bir muska örneğinde şunlar yazılıdır: “Her kim bu muskayı üstünde taşısa ve suyunu içse yetmiş iki türlü derde şifadır, Yemliha, Mekselina, Mislina…Kıtmir. Euzubikelimatillahi minşerri ma halake la havle vela kuvvete illa billahil aliyyilazim” Muska içinde Kalem Suresi, Nas Suresi, Felak Suresi, Ayetel Kürsi gibi muhafaza duaları bulunabildiği gibi, ilgili hastalığa hitaben yazılmış korkutma ve uzaklaştırma sözlerine de rastlanmaktadır: ‘Sıtma, bunu tutma!’ gibi (Geleş,2008:1088). Burada inancın etkisini göz ardı etmemek gerekir. Konuyla ilgili derlediğimiz örnek, bu durumun güzel bir göstergesidir: Rize köylerinden birinde Maviye Nine hasta olur. Sıtma olmuştur. Ağzı dualı saydığı bir torununa muska yazmasını söyler. Torunu ninesini kırmamak için bir muska hazırlar. İçine şunları yazar: “Sıtma, Maviye’yi dutma! Tutarsan günağuma, Tutmazsan günağuma!” Maviye Nine bir zaman sonra “Allah senden razı olsun evladum, hiç ağrum kalmadi” diye teşekkür eder. Torunu bunu arkadaşlarına anlatır, ninenin haberi olmadan onunla eğlenirler (AZAKLI, İbrahim Hakkı; 2006’da dinlediğimiz anektod). Aslında bir muska çeşidi olan cevşenin kullanımı da oldukça yaygındır. Cevşen, Hz. Ali (r.a.)’nin torunu Zeynülabidin (r.a.)’ den rivayet edilmiş bir muhafaza duasıdır. Her birisi Allah’ın(cc) isim ve sıfatlarından on tanesini ihtiva eden yüz bölümden meydana gelir. 233 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Kaynaklara göre, Hz. Peygamber (s.a.v.) çetin geçen bir savaş sırasında -bir rivayette Uhud Savaşı- üzerindeki zırh kendisini fazlasıyla sıktığı sırada ellerini açarak Allah (cc) dua etmiş, bunun üzerine gök kapıları açılarak Cebrail gelmiş ve “Ey Muhammed! Rabbin Sana selam ediyor ve üzerindeki zırhı çıkarıp bu duayı okumanı istiyor. Bu dua hem Sana hem de ümmetine zırhtan daha sağlam bir emniyet sağlayacak.” demiştir (Aydüz,2005:3). Bu rivayetten hareketle cevşenin kişiyi nazardan ve başa gelebilecek bela ve kötülüklerden zırh gibi koruduğuna inanılır. Bir başka rivayete göre İbrahim Peygamber’i ateşe attıkları zaman bir bülbül ateşi söndürmek için gagasıyla su taşır. Ona böyle su taşımayla ateşin sönmeyeceğini, boşuna gayret ettiğini söyleyenlere; “Tarafım belli olsun” der. Ateş serin ve selametli olup, odunlar güle dönünce, Allah-u Teala tarafından bülbüle bu yaptığına karşılık ne mükafat istediği sorulur. O da “Bu güne kadar Rabbim’in doksan dokuz ismini bilirdim. Bin bir ismini de bilmek isterim.” der. Böylece bin bir ismi öğrenen bülbül her seherde bunları zikretmeye başlar. Bu bin bir isim, cevşen namıyla bilinen duadır. Cevşen Anadolu’da muska olarak, ferman şeklinde metalik kolye uçları, deri küçük çanta şeklinde muhafazalar ve daha pek çok obje içinde taşınmaktadır. Ayrıca okunmak üzere kitap şeklinde basılmıştır. Üzerlikle ilgili inanışları şöyle sıralayabiliriz: -Üzerinde mavi beze sarılmış üzerlik, okunmuş çörek otu, şap, ince elek unu, sarımsak, tuz, kara sakız gibi yedi maddeyi bulunduran kimseye nazar değmez. (Bahsi geçen diğer maddeler de nazara karşı koruyucu olarak bilinir.) -Köküyle koparılmış üzerliğin evin duvarına asılması evi zararlı dış etkilerden korur. -Yedi çift bir tek, yani on beş adet üzerlik alınır. Üç ihlas bir fatiha okunur. Yakılarak yapılan tütsü iç sıkıntısını giderir. Üzerlik tütsüsü yapılırken tekerlemeler söylenir (Üçer, 1972:3-4). -Üzerliğin ateşe atılmasıyla üzerlik çatlar ve ses verir. Kendisine nazar değdiğine inanılan ya da nazar değmesi muhtemel kimsenin başı, kolları ve ayaklarına dumanın teması sağlanır. Bu sırada tekerlemeler de söylenir (Emeksiz,1998:234). Üzerlik tütsüsü yapılırken söylenen bazı tekerlemeler şunlardır: İstanbul’da; Üzerliksin havasın Her dertlere devasın Ak göz kara göz Mavi göz yeşil göz Sarı göz ela göz Hangisi nazar etmişse Onların nazarını boz 2.1.2.Üzerlik Üzerlik Orta Anadolu’da yaygın olarak yetişen, kapsül şeklinde meyveleri bulunan bir senelik otsu bir bitkidir. Üzerliğin fosfatça zengin topraklarda, özellikle mezarlıklarda yetişmesinin onun nazara karşı koruyucu olarak görülmesiyle ilgisi bulunabilir. Çünkü Anadolu’ da pek çok ölümünnazardan olduğuna inanılır (Üçer,1972:4). Üzerlik iki şekilde nazara karşı kullanılır. Birincisinde yaş üzerlik ipe dizilerek pano şeklinde evin duvarlarına asılır. Dizen kişinin maharetine ve sanatsal anlayışına göre şekillenen bu panolarda çeşitli kumaş parçaları, püsküller kullanılabilir. İkincisinde ise kuru üzerlikler yakılarak tütsüleme yapılır. 234 Elemtere fiş Kem gözlere fiş Üzeliği çatlasın Nazar eden patlasın (Bayrı,1972:107). Konya’da; Üzerliksin yüz bin eyliksin Dağlarda biter evlerde tütersin Dertlere dermansın hastalara şifasın Gelsin üzerlik gitsin nazarlık Yüzerlik yüzbin erlik Gitsin nazarlık gelsin güzellik Elleşenin melleşenin B İLD İ Rİ K İ T A BI I Yir yüzünde gaynaşanın Bin ağanın bin paşanın Petlesin çıksın gözü Kötü gözüle bakanın Altmış yitmiş çıkmış gitmiş Altmış yitmiş çıkmış gitmiş Altmış yitmiş çıkmış gitmiş (Emeksiz,1998:231). Sivas’ta; Üzerliksin, yüz paralıksın, Kırlarda biten evlerde tütensin. Üzerliksin, yüzbin eyliksin, Hastalık bitsin, sağlık gelsin. Üzerlik yüzbin eylik, Yüzbir dertlere devadır. Üzerliksin, alasın, Her dertlere devasın. Elemtere fiş, Kem gözlere şiş. Üzerlikler çatlasın, Nazar eden patlasın (Üçer,1972:3-4). Bunun yanında Anadolu geleneksel tıbbında üzerliğin doğrudan drog olarak kullanıldığı terkipler de vardır. Buna göre; tohumları kaynatılarak içilirse, balgamı keser. Birer parça yenirse mide ağrılarına iyi gelir (Yardımcı,1970:82). -Sıtma olmuş hastanın tedavisinde üç yeşil kağıttan birisine sıtmanın anası, ikincisine sıtmanın babası, üçüncüsüne sıtmanın kendisi ibareleri yazılır. İkinci ezanı okunurken birinci gün sıtmanın anası, ikinci gün sıtmanın babası, üçüncü gün sıtmanın kendisi yazılı kağıtlar ateşe atılır. Dumanıyla hasta tütsülenir. Bir pamuk ipliği yedi kat bağlanarak hastadan sonra o tütsülenir. Bu iplik hastanın boynundan geçirilerek yedi defa düğümlenir. Böylece hastalığın iyileşeceğine inanılır (Bayrı, 1972:107) Tarihte Mütercim Asım Efendi’nin Burhan-ı Katı kitabında; “Rişte-i teb, duhter-i nabaliğa eğirdiği ipliktir. Isıtma def ’i için üzerine efsun edip birkaç düğüm dügerler, ısıtma tutan kimsenin gerdenine geçirirler” şeklinde tarif edilen iplik, bu bilgi ile örtüşmektedir (Koncu,2005:696). Sivas’ta; -Elinde siğil olan kişi ayın ilk çarşambası üç ihlas suresi ve bir fatiha suresi okuyarak bir iğde dalı kırar, ardından: “Bu dal burada nasıl kuruyorsa siğil de ellerimde kurusun!” der (Üçer,1973:4). Osmaniye’de; -Siğil sayısı kadar yemeklik buğday ipe dizilir. Üzerine üç ihlas bir fatiha okunur. Ezan duyulmayan bir yere atılır. O buğday çürüdükçe siğiller de çürür (KAYA, Emine; 19.4.2013’te yaptığımız görüşme). 2.2.2.Hastalığı Cezalandırma Telkini 2.2.Hastalığı İyileştirmek İçin Yapılan Telkin Destekli Tedavi Hastalığın cinsine göre değişen geleneksel tedavi uygulamalarında ortak nokta hastalığı canlıymış gibi muhatap alıp konuşmadır. Sivas’ta; - Dudağında uçuk olan kişi, biraz kül alır ve: “Uçuk uçuk uçbuçuk, uçuk beni belledi, ben uçuğu külledim” diyerek, uçuk üzerine basar (Üçer,1973:4) -Uçuk çıkan hasta sabah kalkar ve ‘Uçuk beni belledi, ben uçuğu külledim!’ der ve yaraya kül basar (Aşkun,2006:261). 2.2.1.Hastalığı Devretme Telkini İstanbul’da; 235 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 2.2.3.Hastalığa Kovma Telkini Balıkesir’de; -Yüzlerde, saçlar arasında mor mor , küçük küçük inciye benzeyen çıbanları olan hasta ocak olan kadının yanına oturur. Ocaklı hastaya bakarak: “Bir iki üç dört beş altı yedi, kalk göç buradan, yerin yedi kat dibine git!” der ve ara sıra sağına soluna tükürür. ‘’Kalk git’’ diye hastaya değil hastalığa der(Salman,1948:55). Tarihte Türkçe tıp kitaplarından Yadigar’da telkin destekli tedavi uygulamalarıyla ile ilgili örnek bilgiler vardır. Bahsedilen uygulamanın bir benzeri bu gün ocaklarda hastalığa karşı yapılan kovma telkiniyle benzeşmektedir. İlk dönem Türkçe tıp yazmalarından olan bu eserde temre hastalığı için telkin destekli le tedavi uygulamalarına örnek olarak şu bilgiler verilmiştir: “…Ol eyegüyi yil yitdükten sonra eve getüreler ucını gızdıralar demregünün üzerine süreler sürerken göç göç seni yaradan Allah aşkına göç adem avazı işidilmez yire göç it onı işidilmez yer göç diye andan eykünü saklaya yarındası gice il yattuğından sonra yine eyegünün ucını kızdurub ol demregüye süre böyle diye üc gice böyle ide andan ol eyegüyü avval aldugı yire ilte bulduğı gibi yirine koya arduna bakmaya gide ol demregü kurıya gide” (Tokaç,2000:81). Günümüz türkçesi ile: O eğeyi rüzgar gittikten sonra eve getirsinler ucunu kızdırsınlar temrenin üstüne sürsünler. Sürerken: “Göç göç, seni yaratan Allah aşkına göç! Adem avazı işitilmez yere göç et, işitilmez yere göç et!” desin. Kalanını saklasın, ertesi gece herkes yattıktan sonra yine eğenin ucunukızdırıp o temreye sürsün. Üç gece böyle yapsın. O eğeyi önceden aldığı yere iletsin, bulduğu yere koysun. Ardına bakmadan gitsin, o temre kurusun gitsin. Elazığ’da; -Yüzünde çıban yarası olan kişi ocaklıya gelir. Çakmak taşı denilen iki taş parçası yüzde bulunan yaraya doğru üç defa çakılır. Ortaya çıkan ateş parçalarının hastalığı korkutup kaçıracağına inanılır(Araz,1995:159). Isparta’da; -Akşiş (gelincik) veya çengi yeli (şişlik) olan kişiyi ocaklı ‘tutar.’ Tutma yapılan hasta bir müddet sonra iyileşir. Bu uygulama şöyle gerçekleşir: Ocaklı: “El benim elim değil Culla karının eli, Erenler evliyalar deyi dutarın. Ak gözden, gök gözden, kötü gözden, içeriden, dışarıdan, ardından, önünden, söylemişler deyi dutarın. Nazara dutarın, ilancığı dutarın. Akşişe, kızıl yele, çengi yeline dutarın. Bismillah. Gelmiş, geçmiş, çıkmış, gitmiş olsun!” der. Elindeki bıçağı hastanın başına, arkasına, omuzlarına, bütün gövdesinde gezdirerek elinden hiddetle yere atar. Hastanın sırtını, başını, şakaklarını iki eliyle sıkar ve masajlar, kollarını önden çaprazlayarak ayağa kalkar ve arkasına geçer. Bir dizini hastanın beline dayar, ellerinden tutarak belini kütletir. Böylece tutma gerçekleşmiş olur(Kum,1941:273). Samsun’da; -Urfe hastalığı olan kişi, ocaklıya gelir ocak hastalığa okurken hasta sorar: “Ne yapıyon?” Ocaklı cevap verir: “Urfe boğıyim. Boğıyim mi?” Hasta cevap verir: “Boğ gitsin!” Böyle söyleye söyleye ocaklı yaranın etrafını kalemle çizer ve bir yandan da özel dualar okur. Hasta üç hafta Cumartesi günleri gelir gider. Böylece bir müddet sonra hastalığı geçer (HACIOĞLU, Ayşe ; 13.2.2013’te yaptığımız görüşme). 2.2.4.Hastalığı Korkutma Telkini Bilecik’te; -Temre hastalığı olan kişi ocaklıya gelir. Ocaklı metal bir materyali yaranın üstüne değdire değdire okur. Ocaklı, metalin soğuğu ile yaranın ürküp korkacağı, böylece hastanın daha çabuk iyileşeceğini belirtmektedir (EROL, Halime; 13.8.2012’de yaptığımız görüşme). 236 SONUÇ Tıbbi foklorumuz da diğer pek çok halk bilim uygulamalarında olduğu gibi geleneğin güncellenmesi ve nesilden nesile aktarılması yoluyla canlılığını muhafaza etmektedir. Birbirine benzeyen, ancak birebir örtüşmeyen bu bilgiler, B İLD İ Rİ K İ T A BI I meselenin geniş alanlara yayıldığının göstergesidir. Bu çok yönlü konu, tıp doktorları tarafından da araştırılmaktadır. Bazı hastalıklarda tıbbi olarak zararsız sayılan ve bir müddet sonra geçeceği söylenen virüsler gerçekten telkinden dolayı mı , kullanılan drogun tesiriyle mi, tedavi edenin- hastanın inanmasıyla mı, yoksa bunlardan herhangi ikisinin birlikteliği sonucu mu ortadan kalkmaktadır?Bu gibi soruların kesin cevabı bulunamasa da, herhangi bir drogun yahut hastalığın merkeze alınmasıyla yapılacak araştırmalar, daha güvenilir başvuru kaynakları olacaktır. Burada incelediğimiz örnekler bize Türk kültürüne ait değerler hakkında da ipucu vermektedir. Sevilmeyen, istenmeyen hastalığa kızma, daha çok yayılmaması için etrafını çizip hapsetme, ani ve sert uygulamalarla hastalığın gözünü korkutma, mukaddes değerler ve duaları şefaatçi ederek hastalıkla konuşma gibi yaklaşımlar ışığında topluma ait terbiye metodlarını da sezinlemek mümkündür. Anadolu’da toplumun huzurunu kaçıran kimse ile önce konuşulması, sonra araya hatırlı kişilerin koyulması, hala düzelme yoksa gözünün korkutulması veya uzaklaştırılması gibi yazılı olmayan uygulamalar vardır. El alma- el verme ritüellerinden akrabalık ve aile içi ilişkilerde bağlılık ve sürekliliği; herhangi bir ücret talebinde bulunmadan tedavi etme gayretinden toplumdaki yardımlaşma duygusunun kuvvetini görmek mümkündür. Bütün bunlardan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz: Türk halk kültürünün bu yönü, folklorik olduğu kadar sosyolojik ve edebi yönden incelenmeye değerdir. Halk bilgisi hayatın içinde kendine yer bulduğu ölçüde sözlü ve yazılı edebiyata yansımaktadır. Bunun gerçekleşebilmesi için, bir gelenek aktarımı içinde yoluna devam eden halk bilimin bu alanında yapılacakderleme ve monografi çalışmalarına ihtiyaç vardır. Değerlerin kaybolmaması için gösterilen her gayret takdire şayandır. K AY N A K Ç A ARAZ, Rıfat (1995), Harput’da Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay. ASLANTÜRK, Hümeyra (2005), “Duanın İnsan Sağlığı Üzerine Etkisi”, 38. UluslararasıTıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı, İstanbul, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay., C.III, s.1797-1800. AŞKUN, Vehbi Cem (2006), Sivas Folkloru, Sivas, Sivas Valiliği Tarih ve Kültür Araştırmaları Merkezi Yay., C.II. AYDÜZ, Davut (2008), Hizbul Envari’l-Hakaiki’n-Nuriyye (Büyük Cevşen Meali), İstanbul, Define Yay. BAYRI, Mehmet Halit (1972), İstanbul Folkloru, İstanbul, Eser Yay. ÇOBANOĞLU, Özkul (2002), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara, Akçağ Yay. EMEKSİZ, Abdulkadir (1998), “Türk Halk Kültüründe Üzerlik”, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, İstanbul, İ.Ü Yay.,s. 229-242. GELEŞ, Fadime (2008), “Osmanlı Mistik Yaşamında Tıbbi Yansımalar”, I. Uluslararası X. Ulusal Tıp Tarihi Kongresi, Ankara, C.II, s.1082-1091. KONCU, Hanife (2005), “Klasik Türk Şiirinde Bazı Tedavi Yöntemleri”, 38. Uluslararası Tıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı, C.II, s.687-698. KUM, Naci (1941), “Halk Hekimliğinin Ruhi Tedavi Şekillerinden Ayşe Abanın Tutması”, HBH, S.120, s.272-273. MERİÇ, Mürüvvet; ELÇİOĞLU, Ömür (2005), “Halk Tebabetinin Çocuklara Yönelik Uygulamaları”, I. Halkbilim Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir, Osmangazi Üniversitesi HAMER Yay., s.133-143. RIFAT, Araz (1995), Harput’da Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay., Ankara, 1995. Salman, Mustafa, (1948), Halk Hekimliği, Halk Veterinerliği, Ankara, Ulus Basımevi. TANYU, Hikmet (1982), “Fatma Anamız (Fadime Anamız) ve El İle İlgili İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri-Gelenek Görenek ve İnançlar, Ankara, MFAD Yay., C.IV, s.479-495. TEZ, Zeki (2010), Tıbbın Gizemli Tarihi–Semboller, Büyüler ve Ritüeller Eşliğinde Şifa, İstanbul, Hayy Kitap Yay. ALPTEKİN, Ali Berat (2011) Halk Bilimi Araştırmaları, Ankara, Akçağ Yay. TOKAÇ, Mahmut (2000), “İlk Dönem Türkçe Tıp Yazmalarında Cilt Hastalıkları ve Tadavileri”, İ.Ü Sağlık Bilimleri Enstitüsü Deontoloji ve Tıp Tarihi Anabilim Dalı, yayınlanmamış doktora tezi (Danışman: Prof.Dr.Ayten Altıntaş), İstanbul. ALTAN, Selim (2000), Manisa Tıp Folklorü, İzmir, Akademi Kitabevi. ÜÇER, Müjgan (1973), “Ocaklar”, Sivas Folkloru, S.8, s.3-5. 237 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ÜÇER, Müjgan (1973), “Üzerlik”, Sivas Folkloru, S.6, s.3-6. YARDIMCI, İlhan (1970) , Şifalı Bitkiler ve Halk İnançları, İstanbul, Lokman Yay. KAYNAK KİŞİLER AZAKLI, İbrahim Hakkı (2006), Rize doğumlu, üniversite mezunu, öğretmen. 2006’da dinlediğimiz anektod. DURAN, Mustafa (2013), 1928 Hatay doğumlu, okuma yazması var, çiftçi. 5.1.2013’te yaptığımız görüşme. EROL, Halime (2012), 1954 Bilecik doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı. 13.8.2012’de yaptığımız görüşme. HACIOĞLU, Ayşe (2013), 1955 Samsun doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı. 13.2.2013’te yaptığımız görüşme. KAYA, Emine (2013), 1982 Osmaniye doğumlu, üniversite mezunu, öğretmen. 19.4.2013’te yaptığımız görüşme. 238 B İLD İ Rİ K İ T A BI I KÖŞE YAZARLARININ KALEMİNDEN ÇAĞDAŞ TÜRK BASINININ EVLİYA ÇELEBİ ALGISI CUMHURİYET VE MİLLİYET GAZETELERİ ÖRNEĞİ TURKISH MEDIA’S PERCEPTION OF EWLIYA CHELEBI FROM THE PENS OF COLUMNISTS SAMPLES OF CUMHURİYET AND MİLLİYET Eminalp MALKOÇ1 ÖZET Tarihsel, coğrafi, etnik ve teknik açılardan başka kaynaklarda kolay karşılaşılamayan bilgilerle dolu olan amatör seyyah Evliya Çelebi’nin eserinde pek çok insan, yer ve olaya rastlanmaktadır. Evliya Çelebi, 17. yüzyıl tarihli Seyahatnamesi’nin renkliliğinin paralelinde çizgi filmlerden belgesellere uzanacak düzeyde farklı projelere esin kaynağı olmuş ve günümüze kadar etkisini sürdürmüştür. Evliya Çelebi ile Seyahatnamesi, Türk basınının da kullandığı temalar arasında yer almış; hatta gazete köşelerinin ön planda tutulan fenomenlerinden biri olmuştur. Cumhuriyet ve Milliyet gibi gazetelerin dünden bugüne uzanan panoramaları içinde Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, M. Turhan Tan, Burhan Felek, Refii Cevat Ulunay, Melih Aşık, Taha Akyol gibi birçok köşe yazarı tarafından gazete sütunlarına taşınmıştır. Köşe yazarlarının başvuru kaynakları arasına giren Seyahatname, coğrafya, tarih, folklor ve birçok alan ya da disiplinle ilişkili olarak değerlendirilmiştir. Evliya Çelebi ile eserinin geçtiği gazete pasajları, Seyahatname’nin Türkiye’de basılması çalışmalarından, çok gezen siyasilerin meşhur seyyahla özdeşleştirilmesine, turizme, spora, iktidarda bulunanlardan geçinmeyi alışkanlık haline getirenlere, 20. yüzyıl sonlarında Balkanlarda yaşanan politik sorunlara ve aslında daha birçok farklı konuya yayılacak şekilde geniş bir yelpaze oluşturmaktadır. Yazarların Evliya Çelebi ve Seyahatname eksenli aktarım ya da yorumları, ünlü gezgin ile eserini, günümüz yaşantısına ve değerlerine ulaşabilmek, bunlara tanı koyabilmek veya karşılaştırma yapabilmek açısından bir çıkış noktası haline getirmektedir. Bu bağlamda Seyahatname’deki anlatı, nerden nereye gelindiğini göstermek, son döneme yönelik olguları somutlaştırabilmek ve bir takım sonuçlar çıkarabilmek için bir kriter haline dönüşmekte ya da dönüştürülmektedir. Böylece günümüze yönelik algıyı etkilemektedir. Diğer yandan yayın organlarında ulaşılan bulgular, medyanın Evliya Çelebi’yi nasıl algıladığını gösterirken aynı zamanda kamuoyunun algılama şekline yönelik fikir vermektedir. Bu çalışma, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi’nin iki gazetenin köşe yazarları aracılığı ile basın düzlemine nasıl taşındığını ve ünlü gezginin modern Türk basını üzerindeki etkisini örneklemek amaçlıdır. Anahtar Kelimeler: Basın, Cumhuriyet Gazetesi, Evliya Çelebi, Milliyet Gazetesi, Seyahatname. 1İTÜ. Dr.; malkocem@itu.edu.tr 239 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ABSTRACT The work of amateur traveler Ewliya Chelebi, which is full of information that cannot be historically, geographically, ethnically or technically encountered in other sources, includes many people, places, and occasions. Being effective as of today with his travel book (Seyahatname) dated 17th century, Ewliya Chelebi has been an inspiration for various projects reaching to cartoons and documentaries. Ewliya Chelebi and his travel book have been among the themes used by the Turkish media; in fact, it has been one of the phenomena prioritized in the newspaper columns. Within the panorama of newspapers like Cumhuriyet and Milliyet from past to today, Ewliya Chelebi and his travel book have been reflected on the newspaper columns many times by several columnists such as M. Turhan Tan, Burhan Felek, Refii Cevat Ulunay, Melih Aşık, and Taha Akyol. Being among the reference guides of columnists, Seyahatname has been analyzed in relation to geography, history, folklore, and many branches or disciplines. Newspaper paragraphs including Ewliya Chelebi and his work form a broad fan that spreads over the attempts of printing Seyahatname in Turkey; identification of globe-trotting politicians with the famous traveler; tourism; sports; those who are used to leeching off people with power; political problems in the Balkans at the end of the 20th century; and over many more issues. The narrations or comments of the authors about Ewliya Chelebi and his Seyahatname make this famous traveler and his work a starting point in order to reach, diagnose or compare and contrast today’s standards and values. In this respect, the narration in Seyahatname has transformed or has been transformed to a criterion for demonstrating the progress, materializing recent concepts, and drawing some conclusions. Therefore, it affects today’s perception. On the other hand, data gathered from the media organs both show the media’s perception of Ewliya Chelebi and give an idea about how the society perceives him. This study aims to exemplify how Ewliya Chelebi and his Seyahatname are reflected on the media by means of the columnists of the two newspapers and the impact of the famous traveler on modern Turkish media. Key Words: Cumhuriyet Newspaper, Ewliya Chelebi, Media, Milliyet Newspaper, Seyahatname(Book of Travels) 240 GİRİŞ Evliya Çelebi, Cumhuriyet dönemi basınında üslubuyla çağına damgasını vurmuş bir yazar, Osmanlı tarihi ile sosyolojisine kaynaklık eden Türk gezi edebiyatının en büyük temsilcisi olarak tanımlanmıştı. Ünlü seyyah gezilerinde folklor, sanat, edebiyat ve mimari2 gibi çeşitli açılardan değerlendirilebilecek incelemeler yaptığından Seyahatnamesi, 17. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun gerçek yüzünü yansıtan bir tablo niteliğinde görülecekti3(M.18 Şubat 1982:13;Türk Büyükleri, 1982:101). Tarihsel, coğrafi, etnik ve teknik açılardan başka kaynaklarda kolay karşılaşılamayan bilgilerle dolu olan Evliya Çelebi’nin eserinde pek çok insan, yer ve olaya rastlanmaktadır4. Seyahatnamesi’nin renkliliğiyle farklı projelere esin kaynağı olan ve günümüze kadar etkisini sürdüren Evliya Çelebi, Türk basınının da kullandığı temalar arasında yer almıştı. Gazete yapraklarının ön plandaki fenomenleri arasına girmeyi başaran seyyah ve eseri, M. Turhan Tan, Refii Cevat Ulunay, Burhan Felek, Melih Aşık, Taha Akyol gibi birçok yazar tarafından günlük yazılara taşınmıştır. Seyahatname, Cumhuriyet ve Milliyet gibi gazetelerin dünden bugüne uzanan panoramaları içinde köşe yazarlarınca başvuru kaynağı olarak kullanılmış ve siyaset, coğrafya, tarih, kültür gibi birçok alan ya da disiplinle ilişkili olarak değerlendirilmiştir. Gazetelerin böyle 2Binaların ölçülerini adımlarıyla hesaplamıştı. Ancak bazı binaların ölçülerinin onun aktardıklarına uymaması Seyahatname’nin doğruluğu hakkında şüpheler doğuracaktı. 3Cumhuriyet Bilim Teknik’te bilgisizliğin karşısında olduğu, böyle insanlarla alay ettiği belirtilmişti(CBT, 7 Ekim 2011:11). Milliyet ise anlatacaklarının hoş karşılanmayacağını düşündüğünde Evliya Çelebi’nin rüya yöntemine başvurduğunu değerlendirmişti. Devrin eleştirisi niteliğindeki imparatorluğun gerileyiş sebepleriyle bu rüyalarda karşılaşılmaktadır. Bazı basın organlarınca seyyaha “Osmanlı ülkesinin ilk Grotesk yazarı” gözüyle bakılmıştı. Seyyah abartmaya dayanan üslubuyla Grotesk’te olduğu gibi, değerleri gerçekteki boyutlarına göre çizmişti. Yani Grotesk ressamları nasıl bir kralı çocuk boyunda tutup bir balıkçıyı dev gibi çizerek onlara verdikleri değerleri anlatmaya çalışmışlarsa Evliya da zamanın ünlü kişilerini, eğer değersiz iseler abartma yolu ile küçültmüş, oradaki sade birinin değeri varsa onu da yine aynı yolla gerçek çizgilerine oturtmuştu (M.18 Şubat 1982:13;Türk Büyükleri, 1982:101). Orhan Koloğlu, rüyalara kutsallık karıştırma eğilimine tarih kitaplarıyla siyasal eylemlerde fazla rastlandığını ve bunların içinde en etkililerinin Hazreti Peygamber’in de içinde bulunduğu rüyalar olduğunu belirtmişti. Yazar bunların “Beni rüyada gören ancak beni görür, zira şeytan benim şeklime giremez” içerikli hadise dayandığını, zafere, şifaya ve huzura delalet ettiklerine inanıldığını yazmıştı. Evliya Çelebi’nin 19 Ağustos 1630 gecesindeki rüyasına da yer vermişti (Koloğlu, 30 Ocak 2000:12). 4Deri diken karıncalar anlatımıyla bile basına konu olmuştu(CBT, 12 Ocak 1991:1,12). Ayrıntı için Bkz.:(Önler, 2009:293-305). B İLD İ Rİ K İ T A BI I pasajları, Seyahatname’nin basılması çalışmalarından, çok gezen siyasilerin seyyahla özdeşleştirilmesine, turizme, spora, iktidarda bulunanlardan geçinmeyi alışkanlık haline getirenlere, 20. yüzyıl sonlarında Balkanlarda yaşanan politik sorunlara -ve daha birçok konuya- yayılacak şekilde geniş bir yelpaze oluşturmaktadır. Yayın organlarında ulaşılan bulgular, bir yandan medyanın Evliya Çelebi’yi nasıl algıladığını gösterirken bir yandan da kitle iletişim araçları üzerinden ünlü seyyahın kamuoyuna nasıl sunulduğu/algılatıldığı hakkında fikir vermektedir. Bu çalışma, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi’nin iki gazetenin köşe yazarları kanalıyla basın düzlemine nasıl taşındığını ve ünlü gezginin modern Türk basını üzerindeki etkisini örneklemek amaçlıdır. R E F İ İ C E VAT ’ TA S E Y A H AT N A M E ’ N İ N B A S I L M A S I BEKLENTİSİ 1980’lerin başında Milliyet, “17’nci yüzyılın bu büyük belgesi, hala tozludur ve bütün çizgileriyle gün ışığına çıkarılmamıştır” yaklaşımıyla Seyahatname üzerinde derinlemesine bir çalışma yürütülmediğini vurgulamıştı(M.18 Şubat 1982:13;Türk Büyükleri, 1982:101)5. Bu eleştiriyi karşılamamakla beraber Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, oldukça uzun süredir basına konu olmaktadır. Refii Cevat Ulunay, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesini ön planda tutan ve gazete sütunlarına yoğun yansıtan köşe yazarlarındandı (Ulunay, 21 Nisan 1960:3). Hatta kendisinin 1950’li ve 1960’lı yıllarda her fırsatta Evliya Çelebi referansını kullanarak köşe yazarları arasında farklı bir yer kazandığı söylenebilir. Zaten kendisi de “Bizde her okumuş yazmış adamın bazı candan dostları, muhibleri, vardır, bunlar kitap sevenlerin hususi raflarında kemal-i azametle otururlar” dedikten sonra bu listenin başına Seyahatname’yi oturtmuş ve eseri “… Osmanlı İmparatorluğunun 4’üncü Murat, 4’üncü Mehmed devirlerinin hususi hatıraları üzerine bina edilmiş tarihdir” ifadesiyle tanımlamıştı(Ulunay, 1 Mart 1967:2). 51982’de MEB’nin çıkardığı bir yönetmelikte Seyahatname’nin öğrencilere okutulması istenmişti (M.28 Ocak 1982:12) R.Cevat’ın yazılarına kronolojik bir çerçeveyle yaklaşıldığında seyyah ve eseriyle ilgili değerlendirmeleri, Seyahatname’nin Türkiye’de basımı hakkındaki söylemleriyle başlatılabilir. Nitekim 1950’lerin başlarında “…daha doğru dürüst bir Evliya Çelebi seyahatnamesi basılmamıştır”6 diyerek “Bugün bir Evliya Çelebi seyahatnamesi edinmek için hem etek dolusu para vermek, hem de sıra beklemek lazım” eleştirisini getirmişti(Ulunay, 7 Ekim 1953:2). Bir Amerikalı yayıncının Seyahatname’yi basma arzusu gündeme geldiğinde ise “Evliya Çelebi, eskiliğine rağmen üslubunun sadeliği, tasvirlerinin renkli ve canlı oluşu itibariyle pek güzel bir eserdir. Fakat bir klasik? Asla… Anlaşılan bu zat bol resimli bir kitap basmak istiyor. Eh… Evliya Çelebi, bu işe elverişlidir. Fakat bu eser resimlenecekse o devrin gravürlerini hatırlatacak surette tasvirlendirilmeli” yaklaşımını savunmuştu. Ayrıca alay edercesine böyle kitaplar arasında bir Türk klasiğinin bulunmasını Türk edebiyatı açısından bir kazanç olarak değerlendirirken “...Evliya Çelebi Seyahatnamesi…bu edisyonda çıkınca Türk edebiyatına gün doğdu demektir…Bunlar olmasa zavallı Türk edebiyatı fakr ü zaruret içinde sönüp gidecekti” diyecekti(Ulunay, 21 Ağustos 1955:3). 1950’lerin sonlarında R.Cevat, Evliya Çelebi’nin “koca koca ciltler şeklinde intişar eden” Seyahatnamesi’nin “İkdam gazetesi sahibi, hocam Ahmet Cevdet merhum vasıtasıyle basılmış, Necib Asım beyin7, Ahmet Mithat efendinin takrizleri, münazaraları ile tahlil edilmiş ve nihayet kitabı yine bir baskı makinesinde” ilk kez bastıklarını anlatmıştı(Ulunay, 5 Ekim 1958:3)8. 1960’da ise yine “Evliya Çelebi’nin eseri yeni harflerle basılarak genç neslin istifadesine arzedilemiyor” diyordu(Ulunay, 21 Nisan 1960:3)9. 1963’te Milliyet’teki köşesinde Server İskit’in Evliya Çelebi hakkındaki seçmelerden oluşan kitabını tanıtmıştı. Ona göre 61975’te Cumhuriyet, Evliya Çelebi’nin bilimsel yayını olmadığından şikayetçiydi(C.3 Mayıs 1975:2). 7Necip Asım,tanıtımın başına “Bilmez efendi çok yaşayan, çok gezen bilir” yazmıştı. 81967’de Seyahatname’nin takımının 1000 lira olduğunu kendisinde ise 5 cildin bulunduğunu aktaran Ulunay, “Ahmed Cevdet, Evliya Çelebi’nin yazma nüshasını tab ettirdi, neşretti, bugün memlekete tarih bakımından, harikulade eser kazandırdı” diyecekti(Ulunay, 1 Mart 1967:2). Ahmed Cevdet’in Seyahatname’yi bastırması Cumhuriyet’te 1931 ve 1935 yıllarında konu edilmişti(C.30 Ocak 1931:2;29 Mayıs 1935.7). Seyahatname’nin 1896’dan itibaren basılması hakkında Bkz.:(Albayrak, 2011:14-37). 91979 yazında Cumhuriyet, Kültür Bakanlığı’nın Orhan Şaik Gökyay’ın katkılarıyla eseri basacağını haber yapmıştı(C.21 Temmuz 1979:8). 241 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ “Evliya Çelebi Seyahatnamesi, monoton yolculukta kıymetli bir yol arkadaşı olur”du(Ulunay, 8 Şubat 1963:3). 1960’ların sonlarında Seyahatname’nin değerini “Milli irfanımıza, büyük tarihimize mühim hizmetlerde bulunan eserlerden biri vardır ki, Türkiye’de onsuz kütüphane mevcud değildir. Okunmasına doyulmayan bu eser, meşhur Evliya Çelebi Seyahatnamesi’dir. Bugün tam bir takım belki 1000 liraya bulunmaz. O ölü benizli Maarif Klasikleri, şimdiye kadar gün geçtikçe nadirleşen bu mühim eseri Türk klasiği olarak yeniden bastırmış olsa idi, bugün pek çok kitab meraklıları bu mahrumiyetten kurtulmuş olurlar” sözleriyle belirleyecekti(Ulunay, 3 Nisan 1968:2). Seyahatname bulmanın güçlüğünün yanında “Maarif Vekaleti Klasik Tercümeler diye yanlış kitaplara etek dolusu para sarfeder de bir Evliya Çelebi, bir Şeyh Galip, bastırmaz” gibi sözleriyle eleştirilerini sıralamış ve gençlerin bu eserleri okuyamadıklarından “memleketin tarihini” öğrenemediklerini, öğrenmelerinin teşvik edilmediğini ileri sürmüştü10(Ulunay, 1 Mart 1967:2;24 Nisan 1968:2). Okurlarının Milliyet’in Seyahatnameyi basarak okuyuculara kazandırması önerisine ise MEB’nin bu sorumluluğu üstlenmesi gerektiği karşılığını verecekti(Ulunay, 16 Nisan 1968:2). Y A Z A R L A R I N E V L İ Y A Ç E L E B İ V E S E Y A H AT N A M E YO RU M L A R I Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, Cumhuriyet ve Milliyet gibi yayın organlarının köşe yazarlarınca çeşitli şekillerde tanımlanmışlardı/yorumlanmışlardı. Ünlü seyyahın dönemindeki Türkiye için “dasitanî ve kahraman” kelimelerinden başka bir özellik bulmanın zor olduğunu ileri süren Ahmet Hamdi Tanpınar, resmi vakanüvislerin sayfalarını dolduran vezir katli, vali ve ocak isyanları gibi siyasi gelişmelerin yanında “bütün cemiyet hayatına hükmeden idealile, içinde bulunduğu imkansızlığı yenmek için” mücadele eden asil bir “XVII nci asır daha vardır” dedikten sonra Evliya’yı Erzurum’dan Üsküp’e, buraların meyvelerinden kitabelerine, kadınlarının güzelliğinden tezgahlardaki işçileri10Böyle düşüncelerini 1953 ve 1956’da tekrarlayacaktı (Ulunay, 7 Ekim 1953:2;1 Şubat 1956:3). 242 ne kadar bu yüzyılı günümüze aktaran bir yazar olarak değerlendirmişti11(Tanpınar, 27 Haziran 1942:2). Evliya hakkında en ilginç yorumların altında R.Cevat’ın imzası bulunmaktadır. R.Cevat, görevlerini başarıyla tamamladığını belirttiği seyyahın özelliklerini sıralamış (Ulunay, 21 Nisan 1960:3;8 Şubat 1963:3) ve “püblisist” olduğunu söylemişti12. R.Cevat, meslektaşı olarak gördüğü Evliya Çelebi’yi “… Türkiye’nin yetiştirdiği en büyük gazetecidir. Ne yazık ki, onun Gazeteciler Cemiyetinde temsili olsun bir heykeli yoktur” ifadeleriyle tanımlamış, bir resim ya da kitabesinin Gazeteciler Cemiyeti’nde bulunmamasını eleştirmişti. Ulunay’a göre Evliya, bazen mübalağa yapmışsa da bunlar o zamanın röportajlarıydı. Üstelik eserindeki olaylara farkında olmadan gazetecilik çerçevesinden bakmıştı. Görüşünü şu cümlelerle aktarmıştı:“Evliya Çelebinin gördüğü memleketler, şehirler ve kasabalar hakkında verdiği malumatın bugün için kıymeti yoktur, asıl ehemmiyeti olan kısım, rastladığı hadiseler, yani -gazeteci tabiri ile- yaptığı (Röportaj)lardır. Mesela, Dördüncü Murat gibi darblı bir padişaha intisabı, Melek Ahmet paşanın şahsiyeti hakkında verdiği malumat, sadrazamların hüviyetleri, Celali isyanları, çomar bölükbaşılar, cehennem bölükbaşılar, sarıcalar, sekbanlar…Köprülü Mehmet paşanın icraatından çekinen Kaya Sultanın, Evliya vasıtasiyle zevcine gönderdiği gizli nameler, İbşir Mustafa paşanın Üsküdar vakası…Neler yoktur ki! Bütün bunlar, tarihimizin tamamlayıcı malumatıdır”. R.Cevat “…baştanbaşa tarihi, siyasi, askeri, içtimaî, coğrafi malumat ile dolu olan” ünlü seyyahın eserinin “… bizlere bıraktığı ciltler Seyyahatname değil, onun yaşadığı devirde temas eylediği şahsiyetlerin hüviyetinden o devirlerin mühim vak’alarından bahseden bir siyasetname” olduğunu savunmuştu. Ona göre seyyahtan çok “vak’a nüvis” olan Evliya Çelebi’yi olayların tasviri ve yazdığı maceralar okutuyordu. Gazetecilikle uyuşmayan yönünü ise “Onun 11Tanpınar şunları yazmıştı: “İşte Evliya Çelebi’de şimdi bizi en ziyade saran ve şaşırtan taraf, etrafındaki herşeye kendi ruhunun büyüklüğünü geçirtmesini bilen, tarlasının ve oturduğu kasabanın emniyetini ihlal eden haydudları bile bir efsane kahramanı yapan bu dasitani halk ruhunu bize olduğu gibi vermesi ve geniş imparatorluğu yer yer kasaba kasaba onun aydınlığında tanıtmasıdır”. Makalenin yayınlandığı eserler:Ahmed Hamdi Tanpınar (1992), Edebiyat Üzerine Makaleler, (Yay. Zeynep Kerman), İstanbul, Dergah Yayınları (s.169-173); Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi (2011), (Editörler:N.Tezcan-S.Tezcan,) Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları (s.612-616). 12Püblisist, edebiyattan, hattatlıktan, spordan, müzikten anlayan; “her taşın altından kalkacak umumi malumat sahibi” anlamında kullanılmıştı. B İLD İ Rİ K İ T A BI I gazetecilikle uzlaşmayan tek tarafı istifadesini biraz fazla düşünmüş olmasıdır” ifadesiyle vurgulayacaktı13(Ulunay, 5 Ekim 1958:3;8 Şubat 1963:3). Seyahatname’deki aktarımların doğruluğu ya da doğruluk derecesi hakkında da R.Cevat’ın birkaç sözü vardı. Yazar, 1953 sonbaharında Evliya Çelebi aşığı olarak tanımladığı Cumhuriyet yazarlarından Fahri Celal’in Ekim başlarındaki yazısına atıfta bulunmuştu. R.Cevat kendisinin çok sık kullandığı Sadi’nin “Cihan dîde bisyâr gûyed dürûğ-Cihan görmüş olan çok yalan söyler” sözünden seyyahı aklamak için F.Celal’in “İspanya sefirinin hareket boruları ile alessabah yollara düştüğünü söylemesi güç söylenir bir yalandır” yazdığını aktarmıştı. Evliya’nın bazen kolay yalan söylediğini ancak bunların yazdıklarının tuzu biberi olduğunu ileri süren R.Cevat, F.Celal’in “Evliya Çelebiyi Avrupa salonlarında yaşamış buluvermek yarınki Üniversitemizde teşkil edilecek Evliya Çelebi Enstitüsünün belli başlı keşfi olur inşallah” sözünden yola çıkarak, ünlü gezgini tanımadığımız [hatta tanıtamadığımız] argümanı üzerinden kendimizi tanımadığımızı ileri sürecekti (Celal:4 Ekim 1953:3;Ulunay, 7 Ekim 1953:2). R.Cevat, Evliya’nın bazı inanılmayacak gelişmeleri aktardığını hatırlatırken İran şairi Sadi’nin meşhur sözünden hareketle bazı olayların anlatımını “hem vallahi, hem billahi!” diye yeminle bitirdiğini vurgulamıştı(Ulunay, 5 Ekim 1958:3;21 Nisan 1960:3). 1956’daki bir yazısında da seyyahın anlattıklarını perçinlemek için yemin etme ihtiyacı duyduğunu aktarmıştı(Ulunay, 1 Şubat 1956:3). Yorumlarını sürdüren R.Cevat, 1960’da biraz Evliya Çelebici bir tavırla “…Evliya Çelebi’yi[nin] yalancılıkla itham etmesi[edilmesi] doğru değildir, fakat hadiselerle geçen seyahatnamesine biraz hayali tuz biber baharat ilave ederek lezzetini arttırmak istemişse buna yalancılık diyemeyiz…Evliya Çelebi bu eseriyle yalnız gezdiği gördüğü memleketleri değil, yaşadığı devrin tarihini de yazmıştır. Evliya Çelebinin asıl kıymeti de budur…Ciltler dolduran bu yazılarda biraz mübalağa olursa buna:‘Yalancılık’ denilemez” 13R.Cevat seyyahın hediyelerle zenginleştiğini söylemiş ve “…Fakat Evliya Çelebi Seyahatnamesi bence tatlı mübalağaları, zararsız yalanları ile sanatlı röportajlardır…Ola Ola Melek Ahmet Paşa gibi cahil, ahmak bir vezire dalkavuk olabilmiş ve o zamanda kimse onun inceliğini anlayamamış” değerlendirmesini yapmıştı. Seyyah IV. Murat’ın damadı Melek Ahmet Paşa ile akrabaydı ve hayatının bir kısmını onun yanında geçirmişti(Ulunay, 21 Nisan 1960;6 Ağustos 1958:3). yaklaşımını savunmuştu(Ulunay, 21 Nisan 1960:3). Nitekim İstanbul’un kışları hakkındaki bir yazısına seyyahtan bir kış yalanı ekleyecekti14(Ulunay, 20 Ocak 1963:3). Daha sonra Silahtar Kara Murtaza Paşa Sivas valisi iken Karaova köyünde bir kadının fil yavrusu doğurduğunu anlatan seyyahın “hem vallahi hem billahi” diye yemin etmediğine işaret etmişti15(Ulunay, 15 Ağustos 1965:2). R.Cevat, “Bir Başka Alem”16 adlı dizisinde de seyyahtan alıntı yapmış hikayeler anlatmıştı(Ulunay, 6 Ocak 1959:4). Zaten genelde olduğu gibi 1960’larda da her fırsatta Evliya Çelebi referansını kullanmış görünmektedir. Nitekim 1966 baharında, Edirne Müze Müdürü Sabahattin Türkoğlu’nu Pehlivan Tekkesi hakkında Seyahatname üzerinden bilgilendirdiğini yazmıştı17(Ulunay, 10 Mart 1966:2). R.Cevat, seyyahı referans olarak kullananları eleştirmekten geri kalmamıştı. 1960’ların sonlarındaki seyyahla ilişkili bir radyo programını eleştirmiş ve konu hakkında konuşanların yetersizliklerinin altını çizmişti(Ulunay, 1 Mart 1967:2). Yine o yıllarda “Radyoda bile onun tarihe temas eden sergüzeştleri bir senaryo şeklinde veriliyor” diyecekti(Ulunay, 3 Nisan 1968:2). Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi’nin farklı yönleriyle gazete sütunlarına taşınmasında Burhan Felek’in de payı bulunmaktadır. Felek, 1970’lerin ortalarında seyyahın hem genel hem de gazetelerdeki konumunu “…tarihi hadiseleri yazmakla vazifeli resmi, ‘Vak’a Nüvis’ler yani ‘Olanları Yazar’lar yıla, düne ait muamelat ve hadiseleri; 14Kış yalanından önce 1957’de bahsetmişti(Ulunay, 8 Aralık 1957:3). Hasan Pulur’un 2003 Nisanındaki yazısında da geçmektedir. Bkz:Pulur, H.(2000), “Yağdanlıklar sırada bekliyor”, Milliyet, 10 Nisan 2000, s.3. 15Bu konu Seyahatname üçüncü kitapta geçmektedir (Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 1, 2013:3/165-166). Cumhuriyet’te ise 1936 ve 2001’de yazılmıştı(Tan, 11 Eylül 1936:5;Erinç, 26 Mayıs 2001:7). 16Bir Başka Alem’in kitap olarak Ak Yayınevi/İstanbul 1964 ve Arba Yayınevi/İstanbul 1995 baskıları bulunmaktadır. 17“…Edirne’deki pehlivan tekkesi Fatih tarafından kurulmuş…Mesela… Tarihte kaydı yoktu ama, Fatih de cihan pehlivanı idi, dünyayı yenmişti… Mesela Evliya Çelebi diyor ki:“Tekkenin zemini yağdan o hale gelmiş ki, orada yürümesini bilmeyenler ayaklarını basar basmaz tepe aşağı giderler. Her gün en aşağı 80 çift pehlivan selevat getirerek güreşirler”(Ulunay, 10 Mart 1966:2). Ulunay, 1966 yazında güreşleri seyretmeye gittiğinde köşesinde yine Evliya Çelebi’den alıntı yapacaktı. Seyyahın Defterzade Mehmet Paşa’nın çadırında bütün paşaların huzurunda Baki Paşa ile Seydi Ahmet Paşa’nın güreşlerini anlatışını ve diğer paşalar hakkında verdiği bilgileri aktarmıştı(Ulunay, 23 Haziran 1966:3). Bu güreş sahnesini 1954 ile 1968 yılı Haziran aylarında da gündeme getirmişti(Ulunay, 1 Haziran 1954:2; Ulunay, 8 Haziran 1968:2). Pehlivan Tekkesi gazetelere yansıdığında Seyahatname kaynak olarak basının gündemine gelmektedir. Dolayısıyla Kırkpınar güreşleri nedeniyle seyyahın adı başka yazılarda da geçecekti(Benekay-Ercan, 6 Haziran 1969:8;Menemencioğlu,4 Haziran 1982:16). Pehlivan Tekkesi, “Tekye-i Küşte-gîran ya‘ni Güreşçiyân” başlığı ile Seyahatname’de geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:252253). 243 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ mesela harp, sefer, isyan, yangın gibi şeyleri yazmıştır da halkın nasıl geçinip neler yaptığını asla kaleme almamıştır. Bunu biraz Evliya Çelebi’de buluruz”18 yaklaşımıyla gerekçelendirmişti(Felek, 20 Temmuz 1975:14). Üstelik 1972 sonlarında R.Cevat’a benzer bir yaklaşımla “Meşhur seyyah ve röportajcı Evliya Çelebi” tanımlamasını yapacaktı. Burada seyyahın tutkunu olduğunu belirtirken Ercümend Ekrem tarafından da mizah dünyasına Yeni Evliya Çelebi (Evliya-yı Cedit) tiplemesinin kazandırıldığını hatırlatacaktı(Felek, 27 Aralık 1972:2). Hatta Ercümend Ekrem’in seyyahı taklit ederek yazılar yazdığını söyleyecekti(Felek, 3 Haziran 1977:2). İskender Pala, B.Felek’in sözlerine yakın bir yaklaşımla seyyahın eserini “Ansiklopedi desem değil… Tarih desem değil… Anı desem değil… Gezi tomarları desem değil… Hepsini birden ifadelendirecek bir sözcük bulunduğunda işte o Seyahatname olacaktır” şeklinde tanımlamıştı(MKS, 06 Mart 2003:4). Feyza Hepçilingirler ise seyyah için Ş.Haluk Akalın’dan “…hem bir tarihçi, hem bir dilbilimci, hem sanatçı, hem şikemperest(gurme)… hem bir halk bilimcidir” tanımını aktarmıştı(CKE, 15 Eylül 2011:27). Evliya hakkında farklı bir yorumu Hasan Pulur yapmaktadır. “Yağdanlıklar sırada bekliyor” başlıklı yazısında Türkiye’de iktidarda bulunanlardan geçinmeyi alışkanlık haline getirenleri eleştiren Pulur, yazısını sey- 18R.Cevat, Burhan Felek’i doğrular bir örnek sunmaktadır. 1968’de bir esnaf bayramı düzenlenmesi dolayısıyla yazdığı makalesinde Seyahatname referansına başvurmuş ve İstanbul esnafının resmi geçitleri hakkındaki bilgileri hatırlatmıştı(Ulunay, 3 Nisan 1968:2). İstanbul esnafının geçit resmi, Rüştü Şardağ tarafından da değerlendirilmişti. 1990’ların ortalarındaki siyasi-dış politik konjonktürü yorumlarken fazla karamsarlığa gerek olmadığını ileri sürerek şunları yazmıştı: “4.Murad, Bağdad fethine çıkarken eşrafın her türünü geçit resminde görmek ister…‘Bu geçide ise yankesiciler, hırsızlar, Osmanlı tarihinin en büyük celladı Kara Ali de giriyor’. Kara Ali’yi şöyle tanımlıyor Evliya Çelebi:‘Bazularını sıvamış, kılıcını kemerine bağlamış, işkence edici, boğarak öldürücü aletlerini, kemerbendliğine asmıştı. İşkence aleti olan kelpedan (kerpeten), burgu, çivi, yaka yırtacak ve deri yüzecek tentıraş puladkası, türlü türlü zehirli aletler el ve ayak kırmaya özgü baltaları iki yanına takıştırmış…’ Evliya Çelebi şöyle bağlar:‘Neüzübillah! (Allaha sığınırım) hiçbirinin yüzünde nur kalmamış adamlar! Pezevenkler, büyücüler, ölü yıkayıcılar, kör, çıplak, sağır, ayaksız sürünen dilenciler de var.’ Yani bizim, eli tabancalılarımız bu kadar korkunç değil elbet!.. ” (Şardağ, 28 Temmuz 1994:18). Seyahatname’nin bu bayrama yönelik tasvirleri başka yazılarda da geçmişti (Tan, 21 Haziran 1936:5;Alpman, 15 Eylül 1996:1). Esnaf Alayı hakkında Bkz.:(Dağlı, 2009:91-108). 244 yahın anlattıkları üzerinden somutlaştırmıştı19. Orhan Erinç’in “Şu Bizim Enayi Defteri” kitabından hareketle Evliya Çelebi’nin de bir ara Melek Ahmet Paşa’nın yanına kapılandığını yazan Pulur “Ol zaman bildim ki cemi (bütün) vüzera (vezirler) ve erbabı devlet (devletin ileri gelenleri) huzurunda müdane (yalakalık) ve hoş-amed kelam (hoşa gidici sözler) lazım imiş” cümlelerini aktararak savunduğu görüşe açıklık getirmeye çalışmıştı(Pulur, 10 Nisan 2000:3). TA R İ H , S E Y Y A H VE YAZ ARL AR ÜÇGENİ Gazetelerdeki Osmanlı odaklı tarihsel yazılarda Evliya Çelebi ile Seyahatnamesi’ne sık sık rastlanmaktadır. Bunlar, İsmail Hami Danişmend’in “Arap ve Türk efsanelerine göre eski İstanbul seferleri” başlıklı makalesinde olduğu gibi referans niteliğindeydiler(Danişmend, 3 Ekim 1952:2). Reşad Ekrem Koçu da 1950’lerin ortalarında “Ecdadımızın Balkanlar, Yunan, Macaristan, Dalmaçya ve Polonya fütuhatının öncüsü akıncılar olmuştur” diyerek, akıncıların tasvirini yaparken seyyaha başvurmuştu20(Koçu, 30 Aralık 1954:2-3). Burhan Felek, İstanbul’un fethedilmesi hakkındaki yazısında Evliya’nın aktarımlarından hareket etmiş ve kuşatma sayısı gibi detaylarda Seyahatname’den yararlanmıştı(Felek, 3 Haziran 1977:2). Diğer yandan Dördüncü Uluslararası Yemek Kongresi’nde konuşma yapan TDK Başkanı Hasan Eren’in Seyahatname’yi referans alarak boza hakkında anlattıklarının Melih Aşık’ın köşesine yansıması, 19Hasan Pulur’un aktarımı: “Bir sohbet sırasında, İmam Yahya Efendi, Revan seferinde olan Murtaza Paşa’ya yardım etmek için Erzurum’dan Tabanıyassı Mehmet Paşa ile yola çıktıklarını, yolda tipiye yakalandıklarını iki bin altın bulunan kemeri, gökteki bir bulutu işaretleyerek gömdüklerini anlatır, daha doğrusu atar, sallar! Aradan altı ay geçer, karlar erir, aynı yere, aynı bulutun altına gelirler, toprağı kazarlar, içi altın dolu kemeri bulurlar! Bu palavrayı Murtaza Paşa onaylayınca, Evliya Çelebi dayanamaz; hele o Murtaza Paşa, Revan seferine bile, katılmadığı halde… Evliya Çelebi, ‘Be hey cahiller!’ dercesine onlara çıkışır:‘Bütün mavi bulutlar gökyüzünde hareket halinde, dönüp dolaşmak için yaratılmışlardır. Hiç öyle yerinde duran bulut olur mu?’ Dalkavuklar, yağdanlıklar, yalakalar hemen kılıfı uydururlar:‘Öyle bir kış oldu ki, bulutlar dondu’ Murtaza Paşa da Evliya Çelebi’yi haşlar:‘Sen Kutup yıldızını bilmez misin? Niye öyle yerinde durur? Çünkü kuzeyde olduğundan, o da donup kalmıştır!’ Evliya Çelebi bakar ki pabuç pahalı, o da bir palavra atar, Azak Kalesi’nden bakınca, güneşin yedi yerden doğup battığını, ballandıra ballandıra anlatır, başta Paşa herkes bu yalanı doğrular.” 20“Mehametli ve şeci askerlerdir.. Başlarına samur ve kaplan postundan kalpak ve taç koyup arkalarında bebr, kurt, ayı postları var…Koltukları altlarından karakuş kanatları bağlıdır, ellerinde kurt derisi sarılı olup nicesinin alût ve silâh levazımı kendisini garip ve acîb şekle koyar. Korkunç ve düşmana belâyı âsümâni misal bir askeri zafer peykedir”. B İLD İ Rİ K İ T A BI I basının seyyahın eserine ne kadar geniş bir yelpaze içinde yaklaştığını gösteriyordu(Aşık, 5 Eylül 1992:11). 1980’lerin sonlarında Kaya Erginer’in kaleme aldığı “Bilmediğimiz Nasreddin Hoca” başlıklı yazıda da Evliya Çelebi’nin araştırmalardaki can alıcı noktalara etkisi görülmektedir. Yazıda Fuat Köprülü’nün Nasreddin Hoca hakkındaki araştırmaları değerlendirilmişti. Gerçekte Ahmedi ile Timur arasında geçen bir diyaloğun Evliya Çelebi’yle değişerek Nasreddin Hoca ile Timur arasında yaşanmış bir hale dönüştüğü vurgulanmıştı. Ayrıca İbrahim Hakkı Konyalı’nın Nasreddin Hoca’nın türbesinde Evliya Çelebi’nin izlerini ararken 14. yüzyıl sonlarına ait bir veriye ulaştığının altı çizilmişti(Erginer, 16 Nisan 1989:13). Milliyet’te Nasrettin Hoca’yla ilgili bir başka çalışma, 1954’te Hüsniye Balkanlı tarafından yayınlanmıştı. Balkanlı, Hoca’dan Evliya’nın nasıl bahsettiğini anlatmıştı. Çeşitli araştırmalarda seyyahın kaynak kullanıldığını belirten Balkanlı, bazı araştırmacıların meşhur seyyahın Nasrettin Hoca’yla ilgili anlatımlarına eleştirel yaklaştıklarını yazmış hatta biraz da bu eleştirileri eleştirmişti(Balkanlı, 12 Mayıs 1954:2). S E Y A H AT N A M E ’ N İ N B Ö L G E S E L YANSIMAL ARI VE MEKANSAL Çoğunlukla Evliya Çelebi, gezdiği yerlerle mekanlar hakkında anlattıklarıyla gazetelerin sütunlarına taşınmıştı. Dolayısıyla basının coğrafya, turizm, mimari ve şehircilikle ilişkilendirilebilecek yazılarında kullanılan veri ya da referanslar arasında Seyahatname’yle sık karşılaşılmaktadır. Nitekim Reşad Ekrem Koçu gazete eklerinden birinde Lüleburgaz Kervansarayı’nı anlatırken seyyahı izlemişti(Koçu, 12 Ocak 1955:2). Ayrıca 1955 başlarında Milliyet’teki “Günün Işığında Tarih” adlı köşesinde Topkapı Sarayı’nı tanıttığı “Topkapı Sarayında Kırk Gün” başlıklı yazı dizisinin dokuzuncu bölümünün bir kısmını Evliya Çelebi’den anlatmıştı(Koçu, 12 Şubat 1955:5). N.Sırrı Örik’in Kayseri, Kırşehir ile Kastamonu gezilerini anlattığı kitabını, 1950’lerin ortalarında turizmle ilişkilendirerek köşesine taşıyan R.Cevat, bölge- lerin “hususiyetlerini, fıkralarını, efsanelerini tatlı dille, tatlı kalemle” anlatmayı savunmuş ve “geçmiş asırların en usta bir röportaj muharriri…hadiseleri okutmasını bilmekle tarif edersek bugünkü gazeteciliğin piri ve üstadıdır” sözleriyle Evliya’yı övmüştü. Onun şöhretini bu tarz yazılarla bulduğunu ileri sürmüştü(Ulunay,1 Şubat 1956:3). R.Cevat, Necmi Onur’un Doğu Anadolu ve sorunlarına yönelik Milliyet’te yayınladığı birkaç günlük araştırma dizisi nedeniyle kaleme aldığı yazısında yine Evliya’ya atıfta bulunmuş ve “Türkiyenin en büyük röportaj muharririnin seyahatnamesini karıştırıyorum…Evliya Çelebinin yazdıkları da aşağı yukarı Necmi Onur’un röportajından farklı değil” yorumunu yapmıştı(Ulunay, 4 Ağustos 1962:3). R.Cevat, kaleme aldığı gezi yazılarında da Seyahatname’den alıntılara başvurmuştu. Hatta Çengelköy’ü anlattığı yazısında seyyah üzerinden bir kurgu denemişti(Ulunay, 12 Mayıs 1954:2). 1963 Eylülünde müzik ve folklorla ilgili yazısının sonlarında “Çorum’un (Karakız)ı, ne kadar meşhur ise, Yozgat’ın (Çakır kızı) da öyle imiş. Bu havaliye Evliya Çelebi’nin (Medinet-ül-uşşak:Âşıklar beldesi) demesi yerindedir” diyecekti(Ulunay, 16 Eylül 1963:3). Burhan Felek ise turizm konulu bir yazısında Evliya Çelebi’nin gezgin olmasına neden olan meşhur rüyayı argüman olarak kullanacaktı(Felek, 29 Aralık 1975:2). Salah Birsel “İstanbul’un Gizli Tarihi” dizisinde Kağıthane’yi anlatırken Seyahatname’ye başvurmuştu. Seyyahın “Bütün çamaşır yıkayanlar gömlek ve sarıklarını buradaki derede yıkar…Nice bin dilberler, soyulmuş pembe badem gibi nazlı bedenlerini mavi ibrişim futalara sarıp, balıklar gibi suya dalarlar. Saz ve sözün hesabı yok” gibi ifadeleriyle Kağıthane’yi anlatmıştı21(Birsel, 5 Ocak 1983:7). 1980’lerin başlarında Teoman Erel, Ankara’nın hava kirliliği sorunuyla ilgili, tarihsel verilerle süslenmiş yazısında, ismini belirtmediği bir meslektaşı üzerinden Evliya’nın “Ankara güzel şehirdir ama iki vadi ortasındadır. Burada büyük şehir olmaz” sözünü aktarmış; bu sözün seyyaha ait olup olmadığının belirlenmesinin soruna tarihsel derinlik kazandıracağını ileri sürmüştü(Erel, 15 Ocak 1982:8,12). Halit Çapın ise İstanbul’un yazlıkçılarıyla ilgili dizisinde 21Cumhuriyet’te seyyahın Kağıthane alemleri hakkında yazdıkları 1968’de yayınlanmıştı(C.12 Kasım 1968:6). 245 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Küçükçekmece’yi anlatan Evliya’dan yararlanmış, kendi değerlendirmelerini de biçim ve üslup açısından seyyaha benzetmişti. Eleştiri/taşlama içeriğindeki yazıda Seyahatname’deki aktarımlar 1980’lere uyarlanarak dönemin Küçükçekmece’siyle adeta alay edilmişti(Çapın, 29 Temmuz 1982:3). Ancak farklı örneklerden birini Haldun Taner vermişti. 1983 Ekimindeki “Müzikle Terapi” başlıklı yazısıyla Seyahatname’deki Edirne Darüşşifası ile ilgili anlatılanları gazete sütunlarına taşımıştı22(Taner, 9 Ekim 1983:2). Zeynep Oral’ın “Karadeniz’in Doğusu” başlıklı yazı dizisinde Trabzon’un adının kaynağı hakkındaki referanslar arasında Seyahatname23 geçmişti(Oral, 11 Mart 1989:11).1990’ların başlarında Jak Deleon, Hasköy hakkındaki dizisinde seyyahın tasvirlerinden yola çıkmıştı(Deleon, 2 Nisan 1991:15;3 Nisan 1991:15). Beyazıt Meydanı’nın geçmişi gazete satırlarına yansıdığında Seyahatname yine kaçınılmaz kaynaklardan biri oluyordu(Gönültaş, 3 Ocak 1991:11). Fikret Otyam, seyyahın Tokat hakkındaki “Halkı zevk ehlidir. Gariplerle dostturlar, hile bilmezler” ifadeleriyle seyyahın bölge-halk tanıtımlarının başka bir örneğini sunmuştu(Otyam, 18 Ağustos 2000:1,4). Can Dündar, Malatya’yı anlattığı yazısında Seyahatname’ye dayanarak “Evliya Çelebi 17. yüzyılda Malatya’nın erkeği ile kayısısını övmüştü:…7 tür kayısısı olur ki, her biri 40-50 dirhem gelir’” derken şehirde 350 yıl içinde fazla bir şeyin değişmediği görüşündeydi(Dündar, 31 Ağustos 2003:17). Evliya Çelebi’nin Süleymaniye Camii’nin küçük minarelerinden sağdakini “Cevahir Minaresi” diye adlandırdığı gazetelere yansımıştı. Seyyah, adlandırma gerekçesini Kanuni’nin, İran Şahı’nın gönderdiği mücevherlerden en büyüğünü minarenin taşları arasında kullanmasına bağlamıştı(Aytul, 8 Şubat 1976:16). Seyahatname, Mostar Köprüsü hakkında günümüze önemli 22“…Merhum ve mağfur Bayezid Veli Hazretleri vakıfnamesinde, hastalara deva, dertlilere şifa, divanelerin ruhuna gıda ve def ’i sevda olmak üzere, on adet hanende ve sazende gulam tahsis etmiştir ki, üçü hanende, bir neyzen, biri kemani, biri musikarı, biri santuri, biri çengi, biri çeng santuri, biri udi olup haftada üç kere gelerek hastalara, delilere musiki faslı verirler. Bi-emr-i Hayy-i Kadir, nicesi avaz-ı sazdan hoş hal olurlar. Cümle saz ve makamlarda ruha gıda vardır”. 23“Evliya Çelebi’ye göre, kentin kurucusu ‘zevk ehli neşeli bir kadın’ olduğundan adına neşeli kadın anlamında ‘Tarab-zen’ ya da havası ve suyu hoş olduğundan ‘Tarab-ı efzun’ dendiğini söylüyor. Yine Evliya Çelebi’ye göre Fatih Sultan Mehmet, burayı aldığında sikke bastırıyor ya, sikke değiştiren anlamında ‘Tuğra Bozan’ deniliyor ve ‘Tuğra Bozan’ zamanla Trabzon’a dönüşüyor”. 246 bilgiler taşıdığından24 köprüyle ilgili basın haberlerinde/ analizlerinde seyyaha atıfta bulunulmuş25; hatta adeta böyle bir zorunluluk ortaya çıkmıştı. 1993’te Melih Cevdet Anday, bu köprüyü gördüğünde çok etkilendiğini; ayrıca Evliya’nın köprüyü Mimar Sinan’ın yaptığını yazsa da bunun yanlış olduğunu anlatmıştı(Anday, 29 Ekim 1993:2). Evliya, gazetelerde yayınlanan turizm amaçlı yurtdışı yazılarının ya da gezi notlarının da referanslardandı. Nitekim Seyahatname’yi turizm açısından değerlendirmeye çalışan Durukal, Yakovalı Hasan Camii hakkında seyyahın tasvirlerini kullanmıştı(Durukal, 29 Mart 1974:8;11 Ekim 1975:8). Orhan Duru, “Tuna’dan bu yana…” adlı yazı dizisinde özellikle Viyana’yı anlatırken seyyahın sözlerinden yola çıkarak karşılaştırmalar yapmıştı(Duru, 30 Eylül 1983:11). S E Y A H AT N A M E P E N C E R E S İ N D E N B A L K A N L A R A B A K I Ş 26 Basın düzleminde Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, hem Balkan coğrafyasının genel yapısı hem de Osmanlı-Balkanlar ilişkisi için yararlanılan kaynaklar arasında yer almış ve bu niteliğini korumuştur. Zaten üç asır kendisinden bahsettirebilen Evliya Çelebi’yi göz önüne almadan Balkanları yorumlamanın ve anlamanın zor olacağı aşikardır27. Balkanlıların bunu kavradıkları araştırmalarında Seyahatname’ye yer vermelerinden anlaşılabilmektedir. Nitekim Balkanlardaki akademik çalışmalara konu olması ya da bunlar için kaynak olarak görülmesinden dolayı Evliya Çelebi farklı dönemlerde gazete yapraklarına taşınmıştı. F.Celal, dili hatalı ve üslubu sorunlu olsa da Al24Seyahatname’nin farklı bölümlerinde köprüden bahsedilse de detaylar 6. Kitap’ta geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:109,237,259;Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 5/2, 2010:746;Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 6/2, 2010:626-629). 25Evliya, Mimar Sinan hakkında yazdıkları nedeniyle de basının gündemine girmişti. 1930’lu yıllarda Mimar Kemalettin, seyyahın Selanik’teki Beyazkule’yi Sinan’ın yaptığını yazdığını aktarmıştı(Mimar Kemalettin, 31 Mart 1932:3). 26 Bu bölümdeki bazı veriler, Prof. Dr. Ali İhsan Gencer’in anısına düzenlenen ve yayım aşamasında olan armağan kitabındaki “Evliya Çelebi’nin Anlatısı Üzerinden Modern Türk Basınının Balkanlar Algısı:Cumhuriyet ve Milliyet Örnekleri” adlı çalışmada da kullanılmıştır. 27Örneğin; Pire’deki meşhur aslana ait tasviri eserinde aktarması makalelere konu olmuştur (Jarring, Ekim 1978:775-779; Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:311-314). 1668-1671 yıllarında Makedonya ve Tesalya üzerinden Mora’ya ulaşan seyyahın buradaki Benefşe’ye (Menekşe) yönelik aktarımları hakkında da makale yazılmıştır(Akyay,2011:129-154). B İLD İ Rİ K İ T A BI I manya ve Macaristan’da Evliya üzerinde çalışıldığını ve Dr. Ronoş gibi isimlerin onun verdiği rakamlara müracaat ettiklerini belirtmişti. Böylece 1950’lerde F.Celal, tanınmış gezginin Balkanlarla farklı düzeyde ilişkisini kurmuş ve onun bölge açısından önemini vurgulamıştı. Yazar “Evliya Çelebi ehemmiyet verdiği kalelerin etrafını mutlaka adımlar elindeki doksan dokuzluk tesbihle…Hatta pek beğendiklerine; İnşallah islama nasib olur der. İstonibelgırad hisarının Badaloşka toplarını methetmekle bitiremez” cümleleriyle araştırmacıların Seyahatname’yi kullanma sebeplerinden birine açıklık getirmişti(Celal, 2 Ağustos 1953:3,6). Milliyet’in Rumeli hakkındaki bir yazı dizisinde, Makedon belge ve çalışmalarında seyyahın gözlemlerine yer verildiği aktarılmış; çalışmanın Makedonya kısmında seyyahın Üsküp’ü nasıl tanımladığı üzerinde durulmuştu28. Balkanlar ve Evliya Çelebi ilişkisi hakkında bir başka ipucuyla Balbay’ın yazılarında karşılaşılmaktadır. Manastır’a gittiğinde Ressam Mustafa Asım ile karşılaşmış ve O’nun aracılığı sayesinde Maryan Malbasiç’le görüşmüştü. Malbasiç, Evliya Çelebi’yi Sırpça çevirisinden okuduğunu29 ve “biri Sarajevo, öteki Bitoli[a]” adlı iki yerleşim yerinden seyyahın şehir diye söz ettiğini dile getirmişti(Balbay, 12 Eylül 1997:1,10). Türk basını ise Balkanların geçmişine yönelik Seyahatname’nin verilerinden, Belgrad’ın 17. yüzyıl yapı ve mekanlarına kadar yararlanmıştır. Mostar Köprüsü’nün, Evliya Çelebisiz anlatılamaması bu açıdan örnek niteliğindedir. Öte yandan 20. yüzyılın sonlarında, yüzyılın başlarında olduğu gibi Balkanlar sorunlarıyla Dünya gündemini belirlemeye başladığında Türk basınında Seyahatname’nin özellikle bu coğrafyayı kapsayan kısımları temel bir kaynak işlevi görecekti. 1930’lar gibi erken bir dönemde İsmail Habip şun28“70 mahalleden oluşan Üsküp’te 11.060 hane var. Hepsi de tek veya iki katlı bu evlerin çoğu taştan yapılmış ve çatıları kırmızı kiremitlerle kaplı. Sokakları temiz ve düz. Çarşı Latin, Fransız, Macar ve diğer milletlerden insanlarla dolu. Üsküp’ün çevresi üzüm bağlarıyla çevrili”(Yurtsever, 4 Şubat 1992:2,14). Yazıda seyyahın 1469’daki şehri tanımladığından bahsedilmişti. Ancak tarihte hata yapılmıştır. Seyyah, Melek Ahmet Paşa ile birlikte 15 Kasım 1660’da Rumeli’ye doğru yola çıkmıştı. Haberdeki 11.060 hane sayısı da yanlıştır. Seyahatname’de verilen sayı 10.060’dır(Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 5/2, 2010:765-779; Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:25-27). 291970’lerin ortalarında Veselin Masleşa adlı yayınevi Seyahatname’nin Yugoslavya’yı kapsayan kısmını okurlarına sunmuştu. Yapıtı baskıya Hazim Şabanoviç hazırlamıştı(C.2 Nisan 1974:6). Seyahatname’nin ilgili ciltleri, 1960’lardan itibaren Rus, Ermeni ve Gürcü dillerinde yayınlamıştır. Dr. Anastasiia Zherdieva aracılığıyla ulaşılan çeviri kitapları kaynakçada sıralanmıştır (Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. N.1:1961; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. N.2:1979; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. N.3:1983; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. 1967; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. 1971; Evliya Çelebi Kniga puteshestviya. 2008). ları yazmıştı: “…Evliya Çelebi Bükreşin nasıl kurulduğunu öğrenmiş30:…Cebele…Hıristiyanlığı kabul ederek, Bizans Kayserliğine iltica eder ve Kudüste yerleşir. Ömer orayı alınca bizim Müslüman kaçkını,…oğullarile beraber Bizanstaki Cineviz krallığına sığınır. Kral onun oğullarından her birine bir memleket verir, Kureyş nam oğlunu da Tunanın ötesine göndermiştir. Şehri kuran bu oğul babasına hürmeten oraya Ebu Kureyş diyor sonra bu Bukreş oluyor! Masala pek te gülmemeli”(Habip, 31 Temmuz 1934:3). Aynı dönemin farklı bir örneği Cumhuriyet yazarı M.Turhan Tan üzerinden verilebilir. Tan, Tuna Türklerinin kayak yapmakla ne ölçüde ilgilendiklerini, köşesinde seyyahın anlattıklarıyla göstermişti31(Tan, 20 Mart 1936:5). Tan, 1930’larda “Viyana Dönüşü” adlı tefrikasında seyyahtan yoğun alıntılar yapmıştı. Dizisinde hem seyyah hakkında32 hem de Viyana’ya kadar uzanan güzergahın Balkanlar bölümü hakkında çeşitli bilgileri kamuoyuna ulaştırmıştı. Bunlar, seyyahın dönemini yansıtmasının yanında tarihsel verilerle yüklüydü(Tan, 7 Mayıs 1936:2;8 Mayıs 1936:2;10 Mayıs 1936:2;6 Haziran 1936:2). Yazar, 1930’ların sonlarında ise iktisatçı Kemal Ziya ve Nuri Demirağ gibi isimlerle birlikte trenle gerçekleştirdikleri Avrupa seyahatini yazıya dökecekti. Seyahatin Sofya etabı onların yolunu yine Evliya Çelebi’yle kesiştirmiş ve Vitoş dağı görüldüğünde Seyahatname’de geçen Talih Çeşmesi hikayesini33 anlatarak eğlenmişlerdi(Tan, 4 Haziran 1938:2). 3 Ağustos 1963 tarihinde Makedonya civarında 42 Türk’ün hayatını kaybettiği büyük bir deprem meydana gelmişti. Depremin ertesi günü A. Süheyl 30Seyahatname 7. Kitap’ta anlatılmıştı(Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 7/2, 2011:399-400). 31“Evet, garb spor tarihine Ski karışmadan evvel Türklerde kayak vardı. Bunu Evliya Çelebinin seyahat kitabından da anlıyoruz…‘Tuna eşbehleri buz üstünde büyük hünerler gösterirler. Nicesi şakıyıp giderken buz üzerinde duran akçeyi alıp geçer. Nicesi yıldırım gibi uçarken bir ayağını kaldırıp Mevlevi gibi öyle sima’ eder ki yüzü asla görünmez, lakin çiftesi de bozulmaz. Bir takımları kayıp giderken yol üstüne uzanıp yatıveren kimseleri çifte bozmadan sıçrıyarak geçerler. Bir kısmı ok, ve bir kısmı tüfek atarak, bir takımı çubuk içerek kayarlar…Tuna şehbazlarından bir takımı arkalarına ağır yükler alarak ve ayakları altına iki pare sığı kemiği koyarak ellerinde birer değnek olduğu halde mücella buz üzerinde beş, altı konak yeri bir günde aşarlar.’ Görülüyor ya, Kayak bizde eskiden beri varmış… ”(Tan, 20 Mart 1936:5). Seyahatname’nin 3. cildinde geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:190-191). 32Nitekim 7 Mayıs’ta gazetede Evliya Çelebi’nin Kara Mehmed ile Halkalıpınar’da tanıştığı ve seyyahın bir şekilde Viyana’ya giden Elçi Paşa kafilesine katıldığı, kafilenin ikinci durağının Çatalca olduğu aktarılmıştı. 33Vitoş dağı ile “çeşme-i tâli ya‘ni mutalsamât-ı çeşme-sâr-ı Eflatun-ı İlâhi” Seyahatname 3. Kitap’ta geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:228-230). Bulgaristan’daki bazı kültür merkezlerinin 17. yüzyıldaki tarihi ve kültürel yapıları hakkında, genellikle Seyahatname’den alıntılara dayanan bir çalışma yapılmıştır(Coşkun-Ensar-Aydın, 2001:11-64). 247 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Ünver, bu coğrafya ile ilgili bir yazı kaleme alarak Yahya Kemal’in düşüncelerindeki Üsküp şehrini anlatmaya çalışmıştı. Ünver, yazısında Seyahatname’den de yararlanılarak şehir hakkında büyük bir eserin hazırlanmasını önerecekti(Ünver, 4 Ağustos 1963:2). 1960’ların ortalarında seyyahı, Yılmaz Çetiner basının gündemine getirecekti. O yıllarda, uzun bir Balkanlar gezisine çıkan Çetiner “Şu Bizim Rumeli” başlıklı yazı dizisini Cumhuriyet’te yayınlamıştı. Yazar, araştırmasında Bulgaristan’da Osmanlı idaresinin beylerin zulmüne son vererek yüzyıllardır süren sınıf ayrılığını ortadan kaldırdığını belirtmiş; diğer yandan aynı bölgede yaşanan bir olayı Evliya kanalıyla aktararak 17. yüzyıl Osmanlısını yavaş yavaş çöküşe sürükleyen unsurlardan bir örnek ortaya koymuştu34(Çetiner, 28 Eylül 1966:5). Rotasındaki mevkilerin istatistiksel verilerini Seyahatname’den başlatmış35(Çetiner, 6 Ekim 1966:5) ve Yugoslavya kısmında seyyahın mahkeme kayıtlarından Belgrad’da bulunan mimari eserlere yönelik 217 camii ve mescit, 270 okul, 9 medrese ile 26 çeşme sayısına ulaştığını aktarmıştı(Çetiner, 12 Ekim 1966:5). Balkanlardaki spor organizasyonları münasebetiyle bile gazetelere konu olan seyyah(Yalım, 28 Nisan 1982:15-16) bölgedeki din, inanç/inanç kurumları gibi konular açısından da referans durumundaydı36. Nitekim Taha Akyol, İstanbul’da toplanan Uluslararası 2. Ehl-i Beyt Kurultayı’ndan yola çıkarak kaleme aldığı “Bektaşilik ve Osmanlı şemsiyesi” başlıklı yazıda seyyaha atıf yapmıştı37. Akyol, Balkanlarda Bektaşiliği değerlendirirken seyyahın 17. yüzyıl ortalarında Osmanlı İmparatorluğu’nda 700 kadar Bektaşi tekkesinin faaliyet gösterdiği yönündeki anlatımını hatırlatmış ve bu sayıyı abartılı bulan Prof. Halil İnalcık’ın Balkanlarda İslam’ın yayılmasına, Bektaşilerin öncülük ettiği yönündeki analizine yer vermişti(Akyol,3 34Evliya, 1683 Avusturya seferi sırasında Bulgaristan’da geçen bir olayı anlatmıştı. Bulgaristan’ın Gabrova bölgesi sadrazama ayrılmıştı ve görevlendirilen ağa toplanan yıllık vergiyi sadrazama yollamaktaydı. Köprülülü Fazıl Ahmet Paşa’nın adamı ise Bulgarlara kurdurduğu çetelerle halkı soydurmuştu. Bu çete, seyyahın kafilesine bile saldırmıştı. Sonra bu ağa görevinden alınacaktı. 35Seyyah, Balçık’ta 5 mahalle, 500 ev, 150 dükkanla 5-6 camii bulunduğunu yazmıştır. 36Seyahatname’nin verileriyle Arnavutluk’ta Bektaşiliği inceleyen bir çalışma için Bkz.:Can, B. Bülent, (2002), “Tarihyazımında Kaynak Olarak Seyahatname:Evliya Çelebi’de Arnavut Bektaşiliği”, Toplumsal Tarih, Ocak 2002, S.97, s.32-41. 371997’de benzer içerikte yazılar kaleme almıştı(Akyol, 3 Eylül 1997:17;4 Eylül 1997:17). 248 Mayıs 1998:7). Balkanlarda inanç konusunu seyyahla ilişkilendirerek farklı şekilde işleyen bir yazı da Cumhuriyet’in yazarlarından Orhan Erinç’in kaleminden çıkmıştı. Hurafe turizmi yapıldığını ileri sürdüğü yazısında, ağalar, şeyhler, şıhlar üzerinde durduktan sonra seyitlikle bağlantılı olarak sürecin geçmişini Evliya Çelebi’ye indirgemiş ve Seyahatname’den Şumnu emirinin Melek Ahmet Paşa’nın huzurunda seyitliğini ilan etmesi örneğini vermişti38. Başka bir örnekle Milliyet’te Naim Güleryüz’ün Yahudilerin göçü hakkındaki yazı dizisinde karşılaşılmaktadır. Yazıda İstanbul’un fethinden itibaren Mora, Selanik gibi bölgelerden şehre Yahudi ailelerin göç ettikleri belirtilmiş ve seyyahın bu konuyu ele alarak Seyahatname’de eski başkent Edirne’den gelenlerin “el Mahallet ul-Yahudiyin el-Edirneviyin” adı verilen semte yerleştirildiklerini kaydettiği aktarılmıştı(Güleryüz, 19 Eylül 1989:11). Gazetelerin politik sorunlar hakkındaki yazılarında seyyahla eserinden faydalanılmıştı39. Özellikle 20. yüzyılın sonlarındaki Balkan sorunlarıyla birlikte Seyahatname gazete köşelerinde ağırlığını gösterecekti. Nitekim Çetiner, 1980’lerin ortalarında Bulgaristan’ın Türk azınlığa yönelik politika ve uygulamalarını seyyahla ilişkilendirerek değerlendirmişti. Bu arada “O Niğbolu ki, o sıralar (1966), 100 kadar dükkanı vardı…Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde ise; 1000 dükkan, 4000 ev, 11 İslam mahallesi, 6 Hıristiyan mahallesi, 20 okul, 26 mihrap ve bir de bedesten olduğu 38Günümüzü anımsatan olayların yanında tarz ve anlatımından dolayı Evliya’ya köşesinde oldukça çok yer veren (Erinç:18 Aralık 2010:7) Erinç “Çelebi…Şumnu emirinin Melek Ahmet Paşa huzurunda seyyitliğini ileri sürerek bir vakfın kendisine ait olduğu iddiasını ortaya attığını” belirttikten sonra şunları aktarmıştı: “Gınai Efendi eydür-Adam, siz yeni emir olmuşa benzersiz. Zira tezvir (yalan) davaya yapıştın dedikte hemen: -Behey efendi, Sultan Osman kişi Hotin Seferi’ne buradan geçerken Nakibüleşraf Gulami Efendi’den üç yüz kile arpa verip emir kapısına çıkıp on bir kişi şecere aldık. On bir kişiden yedisi kaldı. Hani benim gibi eski emir, deyince paşa: -Ya öbür emir yoldaşların kandedir? (nerede) Anları kande bulalım? dedikte: -İşte bunlardır, diye beş kişiyi gösterip beşini dahi ve kendiyi asla söyletmeyip hasedip, hanelerin basıp, sahte şecerelerini (soyağacı belgeleri) getirip başlarından destarların (sarıklarını) alıp, ahalii vilayetten ahvalleri (durumları) sual olundukta ikrarları üzere müteseyyitlikleri ispat olunup (seyyitlik tasladıkları kanıtlanıp)...reaya kaydolundular. Bu güna (kadar) müteseyyidi çok şehir Şumnu’dur”. Seyyah “Huda ıslah ede” şeklinde sözlerini bitirmişti(Erinç, 26 Ağustos 2004:7). Seyahatname’nin 3. cildinde geçmektedir(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:178-179). 39Örneğin Orhan Koloğlu, Çeçenlerin Grozni’deki direnişleriyle ilişkilendirerek hazırladığı yazısında Evliya’nın Kafkasya yorumlarını şöyle aktarmıştı: “Bu Çerkes milleti gayet şiddetli ve gazaplı melun adamlar olup amma gayretle bahadır, cesur ve yararlı namdar yiğitlerdir…Dağıstanlıların hepsi seçkin, pür silah askerlerdir. Çadır ve evleri yoktur, fakat askeri çoktur. Bu Dağıstan savaşçıları çok cesur olup defalarca Acem Şahı’nın askerlerini bozguna uğratıp kırıp geçirmişlerdir…Yiğit insanlardır!”(Koloğlu, 23 Ocak 2000:7). B İLD İ Rİ K İ T A BI I yazılıyor…Ve yine Türklerin kurdukları vakıf yönetimleri her yıl öğrencilere bayram harçlığı, yiyecek ve giyecek veriyordu. Sadece Niğbolu sancağındakiler bunlar!...Ya bütün Bulgaristan, bütün Rumeli Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet a[n]layışı ile ihya olmadı mı?...” ifadeleriyle 1960’lı yıllardaki gezisinin sonuçları ile Evliya’nın istatiksel anlatımlarını yan yana koyarak yorumlamıştı. Yazısında Niğbolu’da konuştuğu 76 yaşındaki Zehra Nine’nin40 Bulgaristan’da sahip olduğu topraklarına yönelik duygularını aktaracaktı(Çetiner, 16 Aralık 1985:9,11). Seyahatname’den çok yararlanan yazarlardan Taha Akyol, 1993 başlarında Deniz Baykal, Ertuğrul Günay gibi siyasi şahsiyetlerin Bosna-Hersek’e gidişlerini yazısına konu yapmış ve onların anlatımlarıyla bölgeyi değerlendirmişti. Bölgeyle bağların güçlü bir örneğini şöyle aktarmıştı:“Baykal ve arkadaşları, en kanlı çarpışmaların olduğu Gradadçaç cephesine gidiyorlar. Kendilerini ‘Atatürk’ün partisinin yöneticileri’ olarak tanıtıyorlar. Cephedeki ‘gaziler’, Boşnakça bir türkü söylemeye başlıyorlar. Baykal ve arkadaşları bu türkü içinde sadece iki kelimeyi anlıyorlar:Kemal Paşa!. Türkü bitince tercümanlar çeviri yapıyor:Kemal Paşa, bizim paşa. Sana kurşun işlemez, sen ölmezsin.” Sırpların Bosna-Hersek’teki camileri tahrip ettikleri yönündeki açıklamaları kamuoyuna taşıyan yazar, sanat tarihçisi Filiz Yenişehirlioğlu’nun “Türkiye Dışındaki Osmanlı Mimari Yapıtları” adlı çalışması üzerinden “Evliya Çelebi’nin 17. yüzyılda verdiği listeler ve vakfiyelerin incelenmesi sonucunda, Yugoslavya’da 6 bin 941 Osmanlı yapıtı olduğu belirlenmiştir” bulgusunun altını çizmişti(Akyol, 9 Ocak 1993:11). Akyol, 1994 başlarında ise Başbakan Tansu Çiller’le Bosna-Hersek’e gidişlerinden bahsederken olağanüstü şartlar içinde Boşnakların 2.5 milyon nüfustan 200 bin şehit ve 200 bin kişilik bir ordu çıkardıklarını belirtmişti. Boşnakların kahramanlığını anlatmış ve bu halkın Türkiye’nin Balkan siyasetinin önemli 40Çetiner, Zehra Anne’yle röportajını 27 Eylül 1966’da Cumhuriyet’te yayınlamıştı. Yazısında seyyahtan detaylı bir döküm aktarırken daha o dönemde eğitime verilen önemi vurgulamıştı(Çetiner, 27 Eylül 1966:1,5). Çetiner, “Şu Bizim Rumeli” adlı kitabında buradaki pasajlara yer vermişti(Çetiner, 1994:1-13). Niğbolu hakkında bilgilere, Seyahatname’nin çeşitli ciltlerinde rastlanmaktadır(Evliya Çelebi Seyahatnamesi 3, 1999:181-189; Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 7/2, 2011:s.396-398). Niğbolu, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 5. Kitap’ta da geçmektedir. dayanaklarından birini oluşturduğunu savunmuştu. Yenişehirlioğlu’nun verilerini burada tekrarlayan Akyol, bölgedeki Osmanlı eserlerinin tahrip edildiğini vurgulamış41 ve gelinen noktayı “Şimdi Sırplar ve son bir yıldır Hırvatlar da ‘etnik temizlik’ barbarlığına, Osmanlı mimari eserlerini yok etme vandalizmini eklemişlerdir” şeklinde tanımlamıştı(Akyol, 2 Şubat 1994:21). 1994’ün sonlarında Akyol, Balkanlardaki Sırp zulmüyle ilgili bir başka yazıyı kaleme almış ve burada Saraybosna’yı Evliya Çelebi’nin “Yeryüzünde saray isimli birçok şehir vardır… Ama bu Saray-ı Bosna [Bosna sarayı] hepsinden gelişmiş bir şehirdir…Halkı gayet uzun ömürlü olup çok çocuk yaparlar...Allah arttırsın. 1080 adet pazar misali dükkanı vardır. Bütün Hind, Sind, Arap, Ace, Leh ve Çek malları bulunur. Ağırcanlı, marifetsiz adamları asla sevmezler. Ben bura halkını eli açık, sofra sahibi ve garip dostu buldum” cümleleriyle anlatmıştı(Akyol, 29 Kasım 1994:17). 1995’teki yazısında seyyahın bu tasvirlerini büyük ölçüde tekrarlayarak “… Hergün muhtesip ağa defteriyle 600 bin ekmek yenir. Sene başında 40 bin koyundan pastırma yaparlar…İnsanları heybet, cesaret ve celadette Sam ve Neriman sıfatlı bahadırlardır…Caddelerinde ve mahallelerinde çocuktan geçilmez” gibi ifadelerine yer vermişti42. Bu yazıda da Yenişehirlioğlu’nun Seyahatname kaynaklı saptamaları ön planda tutulmuştu(Akyol, 28 Mayıs 1995:17). Akyol, bölgenin geçmişteki barış mozayiğini ise yine seyyahtan “Halkı Boşnakça, Türkçe, Sırp, Latin, Hırvat ve Bulgarca konuşur…Çanlı manastırları yoktur. Sırp ve Latin Hıristiyanlarının kiliseleri güzeldir. Frenk ve Rumlar da bu kiliselerde ayin yaparlar. Yahudilerin bir sinagogları vardır…” cümleleriyle anlatırken(Akyol, 29 Kasım 1994:17) ilerleyen yıllarda İlber Ortaylı, Bosna’nın doğası kadar halkının nitelik ve 411994 Şubatında Yenişehirlioğlu’nun Milliyet’teki “Türkiye Dışındaki Osmanlı Mimari Yapıtları:Camiler-Yugoslavya” başlıklı yazısında “Yugoslavya’da Osmanlı mimari yapıtlarının bulunduğu bölgeler BosnaHersek, Makedonya, Kosova ve Sırbistan’dır. Günümüze kadar en fazla korunabilmiş ve en bakımlı Osmanlı yapıtları, Yugoslavya’da bulunmaktaydı. Ancak Bosna’daki saldırıda pek çoğu yıkıldı… Günümüze kadar korunabilmiş Osmanlı yapılarının en çok bulunduğu yerler: Üsküp, Saraybosna, Banyaluka, Manastır, Travnik, Poçitel, Mostar, Kalkandelen, İştip, Blagay ve Foça’dır…” deniliyordu(M.28 Şubat 1994:28). Yenişehirlioğlu, Yunanistan’a yönelik “Evliya Çelebi ve vakfiyelerin incelenmesinden, Yunanistan’daki Osmanlı yapılarının 3756 olduğu belirlenmiştir(Ayverdi)” bilgisini naklettikten sonra günümüzde korunabilmiş eserlerin yerlerini sıralamıştı (Batı Trakya, Yenişehir, Yanya, Girit ve Rodos adaları).(M.27 Şubat 1994:26). 42Seyahatname 5. Kitap’ta anlatılmaktadır(Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi 5/2, 2010:578-599). 249 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ güzellikleriyle Evliya’yı büyülediğini yazacaktı43. Akyol’un yazılarında 20. yüzyılın sonlarında bölgenin ulaştığı çizgiyi seyyahla ilişkilendirerek kamuoyuna yansıtan örnekler de bulunmaktadır. 1997’de eski cumhurbaşkanlarından Süleyman Demirel’e Zagreb Üniversitesi tarafından fahri doktora ünvanı verilmesini anlatırken “Balkanlar’daki dostlarımızla aramızda bir alfabedaşlık da var. Balkanlar ve Balkanlar’daki dostlar Türkiye için fevkalade değerlidir” yorumunu yapmış ve gezinin Dubrovnik bölümünü Evliya üzerinden değerlendirmişti. Seyyahın Dubrovenedik dediği bölge için Akyol, Seyahatname’den “kafiristanın en tüccar ve barışcı milleti…Her evde ve kiliselerde pek çok irili ufaklı çanlar asılmıştır. Pazar gecesi, Sarı Saltuk, Esved Nikola, Hızır İlyas, Kasım, Meryem Ana geceleri ve Hıristiyan bayram günleri bu çanlar çalındığı vakit sesinden deccal çıktı zannedilir…” ifadelerini aktarmıştı(Taha, 25 Eylül 1997:17). Mostar Köprüsü, Bosna-Hersek’te yaşanan insanlık suçunun sembollerinden biri durumuna geldiğinde, köprüyle ilgili basın değerlendirmelerinde Evliya Çelebi’ye atıfta bulunulmuştu. Derya Sazak da seyyahın gökkuşağına benzettiği Mostar Köprüsü’nü onarmadan insanlığı onarmanın mümkün olmadığını ileri sürdüğü köşe yazısında, dramın sembolü köprüyü merkez alarak Balkanlar coğrafyasında yaşananlardan sonra yaraları sarma çabalarını değerlendirecekti(Sazak, 29 Mart 1998:18). Mustafa Balbay, köprünün yeniden 23 Temmuz 2004’te açıldığını belirtirken, seyyahın gökkuşağı nitelemesini yineleyerek “…bu hakir Evliya, bu ana gelinceye kadar 16 padişahlık yer gezdim, böyle bir büyük köprü görmedim. Bir kayadan bir kayaya gökkuşağı gibi atılmış uzunluğu tam 100 germe adımdır…Bu köprüdeki letafeti ve zarafeti ve mimarlık sanatını bundan evvelki mimarlardan hiç biri yapmamıştır. Şehrin birçok cüretli çocukları, köprüden aşağı sıçrayıp ırmağa düşer ve güya kuş gibi uçar…”44 sözlerini yazısına yansıtmıştı(Balbay, 1 Ağustos 2004:1,8). Evliya Çelebi’yi çağının çizgilerinden ayıran farklı yönlerinin günümüze etkisini, Prof. Dr. İlber Ortaylı örneklemişti. Girit’teki tarih çalışmalarını ele alan yazısında “Evliya Çelebi merhumun, ‘Ecine kavmi, Afrika’dan gelmişlerdir’ diye bahsettiği Minoslular yani eski Girit kültürü, cin gibi bir seyyah olan Evliya Çelebi’nin gözünden kaçmadı…Evliya Çelebi’ye gülümseyelim ama kesinlikle eski Girit halkının ve kültürünün üzerindeki bunca tetkikten sonra, hala bir takım yarım yamalak bilgiler var. Evliya Çelebi’nin bu cin üsluplu tarifinin zamanımızda pek geçildiği söylenemez. Bu Ecine Giritliler gerçekten nereden geldiler? Evliya’dan daha tutarlı bir bilgi sahibi değiliz” sözleriyle eleştirel yaklaşsa da ünlü seyyahı değeriyle birlikte konumlandırmıştı(Ortaylı, 19 Ocak 2003:6). 43Ortaylı, seyyahın bazı gelenekleri aktardığını yazmıştı. Bunlara göre Bosna halkı, kaç-göçten uzak yaşamı yanında tutucu adetlere de sahipti. Ortaylı’nın satırlarında, geçmiş asırlarda kullanılan ve Arap harfleriyle yazılan dilin Türkçe olduğu ifade edilmiştir. Bu vesileyle Arapça, Farsça deyim kazanarak adeta Boşnakça denilecek bir yapılanmanın başladığını vurgulamıştı. Ayrıca Ortaylı, bu dilin Hırvatlarla Sırpların konuştuğunun aynısı olduğunu da belirtecekti.http://www.milliyet.com.tr/2004/07/18/ pazar/yazortay.html 44Cumhuriyet Dergi’nin makalesinde, köprünün yapılışına düşülmüş “kudret kemeri”ndeki (H.974, M.1566-67) tarihin ünlü seyyahın bilgilerini haklı gösterir nitelikte olduğu vurgulanmıştı(CD, 6 Kasım 1994:2). Köprüyle ilgili Seyahatname’deki anlatımlar, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi’de yayınlanmıştır. Ayrıca burada köprünün 9 Kasım’da Hırvatların saldırısıyla yıkıldığı ve 2002-2004 yıllarında yeniden inşa edilerek Dünya Kültür Mirası listesine alındığı belirtilmişti(Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, 2011:315-318). 250 SONUÇ Evliya Çelebi yaşamıyla ve eserlerinde anlattıklarıyla zaman zaman Türk basınının gündemine girmiş; hatta basın açısından zengin bir malzeme oluşturmuştu. O’nun aktardığı tarihsel verilere doğrudan ya da dolaylı referans olarak başvurulmuştu. Yazarların Evliya Çelebi ve Seyahatname eksenli aktarım ya da yorumları, ünlü gezginle eserini, günümüz yaşantısına ve değerlerine ulaşabilmek, bunlara tanı koyabilmek veya karşılaştırma yapabilmek açısından bir çıkış noktası haline getirmektedir. Bu bağlamda Seyahatname’deki anlatı, nerden nereye gelindiğini göstermek, son döneme yönelik olguları somutlaştırabilmek ve bir takım sonuçlar çıkarabilmek için bir kriter haline dönüşmekte ya da dönüştürülmektedir. Böylece günümüze yönelik algıyı etkilemektedir. Ancak basın bir yandan O’nun aktarımlarına başvururken bir yandan da yaz- B İLD İ Rİ K İ T A BI I dıklarının doğruluğunu sorgulanmıştı45 ki kuşkusuz bu bir ikilemin dışa vurumuydu. Modern Türk basınının panoraması içinde Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi, M. Turhan Tan, R.Cevat Ulunay, Burhan Felek, Orhan Erinç, Taha Akyol gibi yazarlarca gazetelerin sütunlarına taşınmıştı. R.Cevat gibi Evliya referansına sık başvuran köşe yazarları üzerinden bir genellemeye gidilirse; onların Seyahatname’den yaptığı aktarımlar hem Evliya Çelebi’nin gündemde kalmasını hem de baskısının sınırlı sayıda bulunduğu ya da Latin alfabesiyle basılmış baskısının olmadığı dönemlerde Seyahatname’nin içeriğinin kamuoyuna tanıtılmasını sağlamıştı. Bu, bir boşluğu dolduran basının kültür hayatına katkısını ifade ediyordu. Evliya Çelebi, bulmaca, reklam vs bütün sütunlar dahil -ekleriyle birlikte- günümüze kadar Milliyet’te yaklaşık 1.400 kez geçerken bunların 400’e yakını geniş tutulmuş köşe yazısı tanımı içine alınabilir. Yine köşe yazısı çerçevesi geniş tutulduğunda Cumhuriyet’te -ekleriyle beraber- bu oran yaklaşık 1100/500 yani yarı yarıyadır. İdeolojik açıdan sol çizgide duran Cumhuriyet’te hem doğrudan seyyahla ilişkili hem de bilimsel nitelikteki yazılarla daha fazla karşılaşılmaktadır. Bu sonuçlar, Seyahatname’nin basın düzleminde farklı konu ve özellikleriyle ne ölçüde tanıtıldığını örneklemektedir. Seyyahla eserinin gazetelerde birçok farklı konuda bahsinin bu derece çok geçmesi toplum yaşantısının içine ne kadar girmiş olduklarının da göstergesiydi. Öte yandan 20. yüzyıl (ve 21. başları için) Türk kamuoyundaki Evliya Çelebi algısının değerlendirilmesine son noktanın aslında 1953 yazında konulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Zira Fahri Celal şöyle yazmıştı: “Bir takım tafsilat ki haydi alakalıları kendine çeksin, fakat üç yüz sene sonra, bakınız, gene koca sanatkardan bahsetmek ihtiyacını duyuyoruz, üstelik 45Sinan Korle “…Evliya Çelebi ‘Akropol’ün kuzey tarafındaki son sütunundan 25 kadem ilerisinde bir kuyu ve incir ağacı vardır’ demiş. Büyükelçiyle gidip, adımladık ve Çelebi’nin sözlerinin hakikat olduğunu gördük” diye yazıyordu (M.15 Ocak 1988:9). Nitekim Suraiya Faroghi “Evliya’nın anlattıklarını arşiv kaynaklı kanıtlarla karşılaştıran çalışmalar çoğu kez onun aslında doğru bilgiler verdiğini gösterdi” demektedir(Dankoff, 2010:23). Duman ise “Evliya Çelebi yalancı mıydı?” sorusunu, eserin “milletin tarihi”tanımlamasıyla değerlendirilmesi gerektiğini, böylece anlatılan kişi, mekan ve olayların doğru anlaşılabileceğini söyleyerek cevaplandırmaktadır(Duman, 2011:171-187). sizler de okumaktasınız. Evliya Çelebi bütün doldurma hissini veren sahifelerine rağmen yaşayıp duruyor. Kendi tabirile:Hamd-i Huda”(Celal, 2 Ağustos 1953:3). Özetle, 1980’lerin ortalarında Cumhuriyet’te belirtildiği gibi “Aradan yüzyıllar geçtiği halde Evliya Çelebi’nin modası geçme”mişti46 ki Türkiye’nin ilk yazar-gezeri sayılabilecek Evliya Çelebi, birçok konuda ilk kaynak olmayı sürdürmektedir(C.18 Aralık 1984:7). K AY N A K Ç A Süreli Yayınlar Cumhuriyet-C: Cumhuriyet, 30 Ocak 1931, s.2. Cumhuriyet, 29 Mayıs 1935, s.7 “Dört duvar içine kapatılmış bir açıkhava anıtı”, Cumhuriyet, 29 Ekim 1993, s.2. “Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi Yugoslavya’da yayımlandı”, Cumhuriyet, 2 Nisan 1974, s.6. “Karadeniz Kıyılarından Avrupaya-Bükreş bizde iken”, Cumhuriyet, 31 Temmuz 1934, s.3. “Kültür Bakanlığı Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin tamamını yayınlayacak”, Cumhuriyet, 21 Temmuz 1979, s.8. “Olaylar ve Görüşler-Fetih Nesline Sesleniş”, Cumhuriyet, 3 Mayıs 1975, s.2. “Şenlik-Havalar mı değişti”, Cumhuriyet, 18 Aralık 1984, s.7. “Turistlerin en büyüğü Evliya Çelebi’den Kağıthane alemleri”, Cumhuriyet, 12 Kasım 1968, s.6. Balbay, M. (1997), “Gündem-İki Sırpla Sohbet”, Cumhuriyet, 12 Eylül 1997, s.1,10. Balbay, M. (2004), “Gündem-Mostar Köprüsü…”, Cumhuriyet, 1 Ağustos 2004, s.1,8. Benekay, Y-Ercan, Ş. (1969), “Er Meydanı Kırkpınar”, Cumhuriyet, 6 Haziran 1969, s.8. Celal, F., “Haftadan Haftaya”, Cumhuriyet, 2 Ağustos 1953, s.3,6. Celal, F.,“Haftadan Haftaya”, Cumhuriyet, 4 Ekim 1953, s.3. Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 12 Ekim 1966, s.5. Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 27 Eylül 1966, s.1,5. Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 28 Eylül 1966, s.5. Çetiner, Y (1966), “Şu Bizim Rumeli”, Cumhuriyet, 6 Ekim 1966, s.5. 462012 başlarında 2011 yılının Evliya Çelebi Yılı olarak ilanına rağmen Türkiye’de gazete-dergi yazılarından başka şey yapılmadığı eleştirilirken “…okunan yapıtı ve ilgi çeken yaşamıyla Evliya Çelebi yaşamaya devam ediyor” deniliyordu(CKE, 9 Şubat 2012:18). 251 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 26 Mayıs 2001, s.7. Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 26 Ağustos 2004, s.7. Erinç, O, “Geçmişten Geleceğe”, Cumhuriyet, 18 Aralık 2010, s.7. Mimar Kemalettin (1932), “Mimar Koca Sinan…Ve Türk san’atı”, Cumhuriyet, 31 Mart 1932, s.3. Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden-Kayak”, Cumhuriyet, 20 Mart 1936, s.5. Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:25”, Cumhuriyet, 7 Mayıs 1936, s.2. Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:26”, Cumhuriyet, 8 Mayıs 1936, s.2. Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:28”, Cumhuriyet, 10 Mayıs 1936, s.2. Tan, M.Turhan (1936), “Viyana Dönüşü-Tarihi Tefrika:54”, Cumhuriyet, 6 Haziran 1936, s.2. Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden”, Cumhuriyet, 21 Haziran 1936, s.5. Tan, M.Turhan (1936), “Köşe Penceresinden”, Cumhuriyet, 11 Eylül 1936, s.5. Tan, M.Turhan (1938), “Avrupa Notları 3-Sofya’ya gidiyoruz…”, Cumhuriyet, 4 Haziran 1938, s.2. Tanpınar, A. Hamdi (1942) “Şahıslar ve Eserler-Evliya Çelebi ve İmparatorluk”, Cumhuriyet, 27 Haziran 1942, s.2. Ünver, A.Süheyl (1963), “Günün Konuları-Yahya Kemal’in Üsküb’ü”, Cumhuriyet, 4 Ağustos 1963, s.2. Cumhuriyet Ekleri: “Dört asırlık gezgin”, Cumhuriyet Kitap Eki(CKE), 9 Şubat 2012, s.18. “Evliya Çelebi”, Cumhuriyet Bilim Teknik(CBT), 7 Ekim 2011, s.11. “Evliya Çelebi ve deri diken karıncalar”, Cumhuriyet Bilim Teknik(CBT), 12 Ocak 1991, s.1,12. “Gökkuşağına benzerdi tarihi Mostar Köprüsü”, Cumhuriyet Dergi(CD), 6 Kasım 1994, s.2. Hepçilingirler, F.(2011), “Türkçe Günlükleri”, Cumhuriyet Kitap Eki(CKE), 15 Eylül 2011, s.27. Milliyet-M: “Birleşmiş Milletler’de Bir Türk-Sinan Korle’nin Anıları 6”, Milliyet, 15 Ocak 1988, s.9. “Her öğrenci Atatürk ile ilgili en az bir kitap okuyarak sınıfta anlatacak”, Milliyet, 28 Ocak 1982, s.12. Akyol, T. (1993), “Barbarlık ve Medeniyet”, Milliyet, 9 Ocak 1993, s.11. Akyol, T. (1994) “Bihaç ve Batı”, Milliyet, 29 Kasım 1994, s.17. Akyol, T. (1994)“Bosnalı Kahramanlar”, Milliyet, 2 Şubat 1994, s.21. Akyol, T. (1995) “Facia ve İnsan”, Milliyet, 28 Mayıs 1995, s.17. Akyol, T. (1997), “Gül Baba”, Milliyet, 3 Eylül 1997, s.17. Akyol, T. (1997), “Hırvatlar ve Türkler”, Milliyet, 25 Eylül 1997, s.17. Akyol, T. (1997)“Macar dostluğu”, Milliyet, 4 Eylül 1997, s.17. Aşık, M. (1992) “Boza’nın kudreti”, Milliyet, 5 Eylül 1992, s.11 252 Balkanlı, H. (1954), “Nasrettin Hoca, Hayatı ve Hikayeleri-Nasrettin Hocanın hayatına toplu ve kısa bir bakış”, Milliyet, 12 Mayıs 1954, s.2. Birsel, S. (1983), “İstanbul’un Gizli Tarihi-Kağıthane’nin hiçbir dile benzemez aşk dili vardı”, Milliyet, 5 Ocak 1983, s.7. Çapın, H. (1982), “İstanbul’un Burnu Dibi Yazlıkçılar…”, Milliyet, 29 Temmuz 1982, s.3. Çetiner, Y (1985), “Şu nankörlüğe bakınız!”, Milliyet, 16 Aralık 1985, s.9,11. Danişmend, İ.Hami (1952), “Makale-Arap ve Türk efsanelerine göre eski İstanbul seferleri”, Milliyet, 3 Ekim 1952, s.2. Deleon,J. (1991), “Haliç’te Bir Gezinti Geçmişten Günümüze Altın Boynuz 1-Unutulmuş Bir Semt: Hasköy”, Milliyet, 2 Nisan 1991, s.15. Deleon,J. (1991), “Haliç’te Bir Gezinti Geçmişten Günümüze Altın Boynuz 2-Unutulmuş Bir Semt: Hasköy”, Milliyet, 3 Nisan 1991, s.15. Duru, O., “Tuna’dan bu yana…”, Milliyet, 30 Eylül 1983, s.11. Durukal, H. (1974), “Turizm-Turizmin Dünü Bugünü Yarını…”, Milliyet, 29 Mart 1974, s.8. Durukal, H. (1975), “Turizm-Gezi Notları:Macaristan”, Milliyet, 11 Ekim 1975, s.8. Dündar, C. (2003), “Ekşili köfte:1 Hamburger:0”, Milliyet, 31 Ağustos 2003, s.17. Erel, T. (1982), “Teleks-Polonya’dan Kalkan Gemi”, Milliyet, 15 Ocak 1982, s.8,12. Erginer, K. (1989), “Bilmediğimiz Nasreddin Hoca”, Milliyet, 16 Nisan 1989, s.13. Felek, B. (1972), “Kes Kısa Kısa!”, Milliyet, 27 Aralık 1972, s.2. Felek, B. (1975),“Türkiye”, Milliyet, 29 Aralık 1975, s.2. Felek, B. (1977), “İstanbul’un Fethi”, Milliyet, 3 Haziran 1977, s.2. Gönültaş, G. (1991), “3. Tepenin Kamburu, Ulemanın Geçit Resmi… Beyazıt Meydanı’nın Yaşam Öyküsü 3”, Milliyet, 3 Ocak 1991, s.11. Güleryüz, N. (1989), “500 Yıllık Göç-4: Fatih’ten Yahudilere davet”, Milliyet, 19 Eylül 1989, s.11. Koçu, R.Ekrem (1955), “Günün Işığında Tarih-Topkapu Sarayında Kırk Gün: 9”, Milliyet, 12 Şubat 1955, s.5. Menemencioğlu, O., “Şu Kırkpınar’da bari güreşleri ciddi tutun…”, Milliyet, 4 Haziran 1982, s.16. Milliyet, 18 Şubat 1982, s.13. Milliyet, 27 Şubat 1994, s.26. Milliyet, 28 Şubat 1994, s.28. Oral, Z. (1989), “Karadeniz’in Doğusu 8-Trabzon birikimler kenti”, Milliyet, 11 Mart 1989, s.11. Pulur, H. (2000) “Yağdanlıklar sırada bekliyor”, Milliyet, 10 Nisan 2000, s.3. Sazak, D. (1998), “Siyaset Günlüğü-Unutulan Mostar”, Milliyet, 29 Mart 1998, s.18. Şardağ, R. (1994), “O kadar karamsar olmayın”, Milliyet, 28 Temmuz 1994, s.18. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Taner, H. (1983), “Devekuşuna mektuplar”, Milliyet, 9 Ekim 1983, s.2. Felek, B (1975)., “Geçmiş zaman olur ki…-O devrin kadınları”, Milliyet Magazin, 20 Temmuz 1975, s.14. Ulunay, R.Cevad (1953), “Evvela kendimizi tanıyalım”, Milliyet, 7 Ekim 1953, s.2. Koçu, R.Ekrem (1954) Türk Zaferleri-Milliyet Gazetesinin Büyük Tarih İlavesi 14, 30 Aralık 1954, s.2-3. Ulunay, R.Cevad (1954), “Boğaz Gezintisi 5”, Milliyet, 12 Mayıs 1954, s.2. Koçu, R.Ekrem (1955), “Lüleburgaz Kervansarayı”, Milliyet Halk Gazetesi Haftalık İlave, 12 Ocak 1955, s.2. Ulunay, R.Cevad (1954), “Kırk Pınar”, Milliyet, 1 Haziran 1954, s.2. Koloğlu, O., “Kafkasya’nın umudu”, Milliyet Gazete Pazar, 23 Ocak 2000, s.7. Ulunay, R.Cevad (1955), “Amerikalının ‘Klasik’ Mefhumu”, Milliyet, 21 Ağustos 1955, s.3. Ulunay, R.Cevad (1956), “Memleketi tanımak, tanıtmak”, Milliyet, 1 Şubat 1956, s.3. Ulunay, R.Cevad (1957), “Kış yalanları”, Milliyet, 8 Aralık 1957, s.3. Ulunay, R.Cevad (1958), “Bir Meslekdaşın Hakkı”, Milliyet, 5 Ekim 1958, s.3. Koloğlu, O., “Siyaset aracı olarak rüya”, Milliyet Gazete Pazar, 30 Ocak 2000, s.12. Milliyet-Kültür Sanat (MKS), 06 Mart 2003, s.4. Ortaylı, İ. (2003), “Girit Adası’nda tarih”, Milliyet Pazar, 19 Ocak 2003, s.6. Otyam, F. “Alevi Dünyasını yazdı-4”, Milliyet 2000, 18 Ağustos 2000, s.1,4. Ulunay, R.Cevad (1958), “Kalemin Hakkı”, Milliyet, 6 Ağustos 1958, s.3. Türk Büyükleri-Milliyet, 18 Şubat 1982, s.101. Ulunay, R.Cevad (1959), “Bir Başka Alem”, Milliyet, 6 Ocak 1959, s.4. Kitap ve Makaleler Ulunay, R.Cevad (1960), “Evliya Çelebi hakkında”, Milliyet, 21 Nisan 1960, s.3. Akyay, B. (2011), “Evliya Çelebi Seyahatnamesine Göre Benefşe (Menekşe)”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Kış 2011, S.XI/2, s.129-154. Ulunay, R.Cevad (1962), “Utandım”, Milliyet, 4 Ağustos 1962, s.3. Ulunay, R.Cevad (1963), “Evliya çelebi komprimesi”, Milliyet, 8 Şubat 1963, s.3. Ulunay, R.Cevad (1963), “Kara Kış”, Milliyet, 20 Ocak 1963, s.3. Ulunay, R.Cevad (1963), “Musikisiz millet”, Milliyet, 16 Eylül 1963, s.3. Ulunay, R.Cevad (1965), “Bir Garibe ve Evliya Çelebi”, Milliyet, 15 Ağustos 1965, s.2. Ulunay, R.Cevad (1966), “Fatih’in Edirnesinde”, Milliyet, 23 Haziran 1966, s.3. Ulunay, R.Cevad (1966), “Pehlivan Müzesi”, Milliyet, 10 Mart 1966, s.2. Ulunay, R.Cevad (1967), “Candan Dostlar”, Milliyet, 1 Mart 1967, s.2. Ulunay, R.Cevad (1968), “Edebiyata Mersiye”, Milliyet, 24 Nisan 1968, s.2. Ulunay, R.Cevad (1968), “Esnaf Bayramı”, Milliyet, 3 Nisan 1968, s.2. Ulunay, R.Cevad (1968), “Kırkpınar”, Milliyet, 8 Haziran 1968, s.2. Ulunay, R.Cevad (1968), “Okuyucularımla”, Milliyet, 16 Nisan 1968, s.2. Yalım (1982), “Çarşambayı Sel Aldı Zaten Eskilerden Kim Kaldı-Balkan Basketbol Şampiyonası üzerine Yarı ciddi, yarı şaka”, Milliyet, 28 Nisan 1982, s.15-16. Yurtsever, A.Haydar, “Rumeli’den selam var-5:Makedonya’da Türk izleri”, Milliyet, 4 Şubat 1992, s.2,14. Milliyet Ekleri: Akyol, T. (1998) “Bektaşilik ve Osmanlı şemsiyesi”, Milliyet-Gazete Pazar, 3 Mayıs 1998, s.7. Alpman, N. (1996), “Erotizm Gerillası”, Milliyet ve Pazar Hobi, 15 Eylül 1996, s.1. Aytul, T. (1976), “Şu Bizim Türkiye”, Milliyet Magazin, 8 Şubat 1976, s.16. Albayrak, M. (2011), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Baskı Serüveni”, Evliya Çelebi Konuşmaları/Yazılar, (Hazırlayan: M.Sabri Koz), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s.14-37. Can, B.Bülent (2002), “Tarih yazımında Kaynak Olarak Seyahatname:Evliya Çelebi’de Arnavut Bektaşiliği”, Toplumsal Tarih, Ocak 2002, S.97, s.32-41. Coşkun,E-Ensar,F-Aydın, A (2001), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesinde Bulgaristan’daki Bazı Kültür Merkezleri/Bulgaristan Araştırma Gezisi”, Hacı Bektaş Velî Dergisi, S.17, s.11-64. Çetiner, Y. (1994), Şu Bizim Rumeli, İstanbul, Milliyet Yayınları, 1994. Dağlı, Y. (2009), “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmei’ndeki İstanbul Esnaf Alayı”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, (Hazırlayan:Nuran Tezcan), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2009, s.91-108 Dankoff, R. (2010), Seyyah-ı Alem Evliya Çelebi’nin Dünyaya Bakışı (Çeviren: Müfit Günay), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi (2011), (Editörler:Nuran Tezcan-Semih Tezcan), Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları. Duman, M. (2011), “Evliya Çelebi Yalancı mıydı?”, Evliya Çelebi Konuşmaları/Yazılar, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s.171-187. Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (2013), 1.-6. Kitaplar-1. Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1961), N.1. Zemli Moldavii i Ukraini, Moskova, İVL. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1979), N.2. Zemli Severnogo Kavkaza, Povoljya i Podoniya (A. Jeltyakov) Moskova, Nauka. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya, (1983) N.3 Zemli Zakavkazya i sopredelnih oblastey Maloy Azii i İrana (A. Jeltyakov) Moskova, Nauka. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1967). (A.H. Safrastiyan), Erevan. Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (1971). (G. Purigze), Tbilisi. 253 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Evliya Çelebi Kniga puteshestviya (2008). Krım i sopredelniye oblasti (E. Bahovskiy) Simferopol Dolya. Evliya Çelebi Seyahatnamesi Topkapı Sarayı Bağdat 305 Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini (1999), 3. Kitap, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi (2010), 5. Kitap-2. Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (2010), 6. Kitap-2. Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, (2011), 7. Kitap-2. Cilt, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. Jarring, G. (1978), “Evliya Çelebi ve Pire’deki Mermer Aslan”, Belleten, Cilt:XLII, Ekim 1978, S.168, s.775-779. Önler, Z. (2009), “Evliyâ Çelebi’nin Viyana’dan Aktardığı Cerrahiye İlişkin Üç Gözlem”, Çağının Sıradışı Yazarı Evliyâ Çelebi, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2009, s.293-305. Tanpınar, A. Hamdi (1992), Edebiyat Üzerine Makaleler, Yay. Zeynep Kerman, İstanbul, Dergah Yayınları. Ulunay, R.Cevad (1964), Bir Başka Alem, İstanbul, Ak Yayınevi. Ulunay, R.Cevad (1995), Bir Başka Alem, İstanbul, Arba Yayınevi. İnternet Siteleri http://www.milliyet.com.tr/2004/07/18/pazar/yazortay.html 254 B İLD İ Rİ K İ T A BI I NETLOR BAĞLAMINDA BOŞNAK OLMAK: BOŞNAK KİMLİĞİ İNŞASI VE KÜLTÜR AKTARIMINDA TÜRKİYE ÖRNEĞİ BEING BOSNIAK IN THE NETLORE CONTEXT: THE CASE OF TURKEY FOR THE BUILDING OF BOSNIAK IDENTITY AND CULTURAL TRANSMISSION Emine ÇAKIR1 ÖZET “Halk” ın kim ve nerede olduğu, geleneği nasıl aktardığı sorusu, halkbilimin bir disiplin olarak kabul edildiği 19.yüzyıldan günümüze değin gerek Avrupa’da, gerekse Türkiye’de tartışılan en popüler soru ve sorunlarından biri olmuştur. Bu tartışmalara teknolojik gelişme ve değişmeler de eklenince, sözlü ve yazılı kültürün yanında ikinci sözlü kültür ortamı olarak kabul edilen elektronik bağlamın varlığı ve etkisi de halkbilimcilerin araştırma alanlarına eklenmiştir. Kültürün hızla elektronik ortamda paylaşılarak aktarılmaya başlanmasıyla, araştırmacılar sanal ağlar üzerinden derleme, araştırma ve incelemeye başlamışlardır. Elektronik bağlamda yapılan bu derleme verilerinin yazılı, sesli ve görsel arşiv niteliği taşıması yönüyle de önemli olduğu fark edilmiştir. Halkbilimci, “alana inmek”, “alanın tozunu yutmak” deyimlerinin yanı sıra “sanal ortamda sörf yaparken halka üye olmak” durumunda kalmıştır. Son dönemde hız kazanan, sanal ortamda yapılan halkbilimi ile ilgili çalışmalar, folklorun kapsamında yer alacak yeni bir terimi de beraberinde getirmiştir. Folklorun, elektronik ortamdaki derleme 1 çalışmaları netlor kavramıyla karşılanmaya başlandı. Çalışmada, Türkiye’de muhacir durumunda bulunan ve yüzlerce yıl Osmanlı İmparatorluğu bünyesinde Türklerle kültürel alış veriş içinde olan, farklı etnik kimliğe ve kültüre sahip “Boşnakların” sosyal paylaşım ağlarından Facebook aracılığı ile kendi kimliklerini ne üzerinden ve nasıl tanımladıkları paylaşımları üzerinden tartışılmıştır. Bu kapsamda Facebook’ta en fazla üyesi olan “Boşnaklar” adlı grubun paylaşımları esas alınmıştır. Tamamıyla sanal ortamdan yapılan derlemelerde, Türkiye’nin İzmir, Bursa/İnegöl, İstanbul/ Pendik, Kütahya gibi illerinde yoğunlukta yaşadıkları tespit edilen Boşnakların kimlik oluşturmada giyimkuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüeller gibi pek çok unsurdan yararlandığı tespit edilmiştir. Çalışmada, Türkiye’de yaşayan Boşnakların, netlor bağlamında yazılı, sesli ve görsel paylaşımlarla kimlik üzerinden kültürel aktarımlarını nasıl gerçekleştirdikleri tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Türkiye, Boşnak, Kültür ve Kimlik, Halkbilim, Facebook, Netlor, Grup Folkloru Gazi Üniversitesi, Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, eminecakir@gazi.edu.tr 255 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ ABSTRACT The question of who is “People”, where they are, and how they quoted their tradition has been one of the most popular questions and problems which is discussed in both Turkey and Europe until from the 19th century which folklore has been recognized as a discipline to nowadays. When the technological development and changes are added these discussions, the presence of the electronic context and its effect which are considered to be secondary oral culture environment beside the oral and written culture are included in folklorists research areas. The researchers have begun to compile out, research and study on virtual networks after the introduction of electronic media is transferred quickly shared culture. It has been recognized that this compilation of data in the electronic context is important as a written, audio and visual archive. Folklorists have been on a steep learning curve for “being a member of the public while surfing the virtual environment” as well as idioms of “going down to the field” and “having considerable stage experience”. Studies on folklore in a virtual environment which are gained speed in recent years brought a new term which will be within the scope of folklore. The compilation studies in electronic environment of folklore is began to regard the notion of Netlore. In this study, the question of how and in which way “Bosnians” define their identities as they which are refugees in Turkey, had been cultural exchange with the Turks in Ottoman Empire for hundreds of years, and have different ethnic identity and culture was discussed through their the shares via Facebook which is one of the social networks. In this context, the shares of the group named “Bosniaks” having more members in Facebook are based on. In the compilation made entirely from virtual environment, it has been found that Bosniaks, which live intensively in the provinces of Turkey such as Izmir, Bursa / Inegöl, Istanbul / Pendik, and Kütahya, use a lot elements such as social practices and rituals involved apparel, catering, folk music, dancing, and entertainment to form their identities. In the study, it is discussed that how to Bosnians living in Turkey perform their cultural transfers using written, audio and visual shares in the context of Netlore. Keywords: Turkey, Bosniaks, Culture and Identity, Folklore, Facebook, Netlore, Group Folklore. 256 “Geleneğin sandığı, internette açılmıştır.” (Özdemir, 2008:255) GİRİŞ Balkan topraklarından çeşitli sebeplerle Türkiye’nin muhtelif il ve ilçelerine göç etmek durumunda kalan Boşnakların, sanal ağlar vasıtasıyla kurdukları sosyal paylaşım sitelerinden biri olan Facebook’ta, en fazla üyesi olan “Boşnaklar” adlı grubun paylaşımları aracılığıyla kendi kimliklerini nasıl tanımladıkları, hangi kültürel unsurlar üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştıkları üzerinde durulan bu çalışmada, sanal ortamda yapılan derleme verilerine dayanmaktadır. Teknolojik gelişmelerle birlikte, internet site/ köyler, çeşitli grup ve hemşeri dernekleri gibi çeşitli topluluklar, sanal ortamda sosyal paylaşım siteleri aracılığıyla kendi kimliklerini tanıtma ve tanımlama çabası içine girmiştir. Değişen bu bağlamda, toplumsal uygulamalar ve ritüellerden yeme-içme, giyim-kuşam ve halk dansları ve müziğine, geleneksel kültür aktarım bağlamı dini bayramlardan kandillere, festivallerden şölenlere, taziyeden geçmiş olsun temennilerine kadar halkın her anına özgü kültürel aktarımın sanal ortamda yazılı, sesli ve görsel paylaşımlar vasıtasıyla gerçekleştiği tespit edilmektedir. Çalışmadaki temel soru ve sorunumuz “Halk kimdir, nerededir ve geleneği nasıl yansıtır?” tır. Sosyal paylaşım sitesi olan Facebook’a üye “Boşnaklar” adlı grubun bu bağlamda halk tanımı içinde değerlendirilmesi ve grup folkloru açısından incelenmesi mümkündür. Halk nerededir, sorusuna yıllardır verilen klişe cevap “köydedir” olmuştur. Bu ifade “halka inmek”, “köye gitmek” deyimlerini beraberinde getirmiştir. Fakat halk kavramındaki bu genel kabul ve algıdan sonra, derelerin altından nice sular aktı. Teknolojik gelişmelere ayak diremeyen/direyemeyen köyler, köyden kente göç eden ve kentte kültürünü yaşatmak için türlü çare ve tekniklere başvuran köylüler, “halk” kavramındaki bu genel algıyı yerle bir etti. Bir de buna Dundes’in halk tanımı eklenince, kavrama yüklenen anlam tamamıyla işlevini yi- B İLD İ Rİ K İ T A BI I tirdi, fakat tüm bu gelişmeler alanda sorulan soruyu değiştirmedi. Değişen sadece cevap oldu. Peki şimdi halk nerede? Halk; köyde, kentte ve son olarak da elektronik ortamda… Kısaca her yerde. Peki artık halk geleneği nasıl aktarıyor? Artık, geleneğin tandır, değirmen yahut çeşme başında aktarılmadığı muhakkak. Bu değişime paralel geleneğin aktarılma, yaşatılma şekli ve bağlamı da değişti. Ustalar son demlerini çıraksız, neneler son günlerini torunlarından uzak geçirince, daha doğrusu kültürün aktarıldığı ve paylaşıldığı bu bağlam ortadan kalkınca, bu değişim ve dönüşüm de zorunlu hale geldi. Ne çeşme başı kaldı türkü söylenecek, ne de ırgatlık. Gaz lambasının altında anlatılan hikâyeler, sanal ortamda yeniden anlatılmaya ve kurgulanmaya devam ederken gaz lambası etnografya müzelerinde çoktan yerini aldı. Anasının gelinlik kızına, el emeği göz nuruyla yaptığı çeyizlerini koyduğu sandığın içinde artık diploma ve kitaplar yer almaya başlayınca bu değişim elle tutulur, gözle görülür bir hal almaya başladı. Tıpkı, sandığın içine koyulanlarla birlikte hayaller ve beklentiler de değişti. Böylece gerçek alan/sahadaki bu değişiklikler, insanların sanal alandaki ihtiyaçlarına cevap vermesini kaçınılmaz hale getirdi. Sanal ortamda fıkralar, masallar anlatılmaya, derlenmeye ötesinde akademik çalışmalara konu olmaya başladı. Artık yemek tarifleri sadece günlerde verilmiyor yahut âşıklar sadece kahvehanelerde atışmıyor. Kısacası sözlü kültür ortamı hızla elektronik ortamda yeniden kurgulanmaya ve yaşatılmaya başladı. Tanımlandığı ve müstakil bir disiplin olarak kabul edildiği ilk günden bu yana insanın kendi, toplum ve doğayla ilişkisini gelenek, görenek ve an’aneler çerçevesinde inceleyen ve sorgulayan halk bilimi, 19. yüzyıldan bu yana gerek Batı’da gerekse Türkiye’de tanım, kapsam ve sınırları noktasında hep tartışıla gelmiştir. “Halk kimdir?” sorusu 19. yüzyıldan günümüze tazeliğini kaybetmeyen en popüler soru ve sorun olarak alanın uzmanları tarafından ele alınmıştır. Halkbilimi alanında yaygın bir üne sahip olan Alan Dundes’in 1950’lerde geniş yankı uyandıran halk tanımı öncesinde genel kabul halkın, aşağı tabakayı oluşturan, genel nüfus içinde bir sürü, bayağı ve kaba bir grup ve aynı toplumun seçkin tabakası ile tezat teşkil eden bir insan grubu (Dundes, 2006:12) olduğu- dur. Dundes’in yeni halk tanımı ise, en azından ortak bir faktörü paylaşan, herhangi bir insan grubunu ifade eden ve bu grubu birbirine bağlayan faktörün ortak bir meslek, dil veya din olabilir ne olduğu önemli değildir. Bundan daha önemli olan ise, herhangi bir sebebe bağlı olarak oluşan grubun kendine ait olduğunu kabul ettiği bazı geleneklere sahip olmasıdır. Ayrıca, tanımlanan bu halkın birbirini tanıma gibi bir zorunluluğu da yoktur (2006:19). Dundes’in halk kavramının kapsam ve tanımına yönelik ileri sürdüğü bu görüşleri, halk tanımının kapsamını genişletmiştir. Dundes’in bu görüşleri “Halk kimdir?” sorusunun yanında “Halk nerededir?” ve “Halk geleneği nasıl aktarır?” soruları ve cevaplarına yönelik akademik çalışmaları da beraberinde getirmiştir. Folklor ve Kültürel Mekân adlı makalesinde, M. Öcal Oğuz, halk kavramına yüklenen anlamın zamanla nasıl değiştiğini şöyle ifade eder: “Eski kuramlara göre eski halk eski şeyleri üretmemeye başlayınca sorunlar baş gösterdi. Herkes okuryazar oluyordu, her yere teknoloji giriyordu ve köylü nüfus azalıyordu. Folkloru eski köyde eski ürün olarak tanımlayan kuramlara göre çalışanlar için bu durum folklorun sonu demekti. Çünkü artık saf, temiz ve en önemlisi binlerce yıl ötelerden süzülüp gelen ürün bulmak zorlaşıyordu. Bu olgu, folklorda iki bakış açısını öne çıkardı: Birincisi, kültürlerin durağan olmadığı bu süreçte görüldü ve halk olarak nitelenen köylünün folklor diye tanımlanan binlerce yıllık eski elbiseyi uluslaşma sürecine giren kentli bir gün kullansın, diye sırtında taşıyan yaşayan fosiller olmadığı anlaşıldı. Kentli zaman içinde onların da kültürlerinin devingen ve değişken olduğunu kabul etti. İkincisi, bu devingenlik ve değişkenliğin, hızlı teknoloji kullanımı, yoğun kentleşme ve küreselleşme gibi nedenlerle kabul edilebilir sınırları zorlayarak, dünyayı kitle kültürü denilen tek kültürlü bir yapıya doğru sürüklediği sanısının, korkusunun veya yargısının uluslararası alanda güçlü destek bulması oldu.” (2007: 30-31). Halkın kültür üretim bağlamının köydekilerin kentte göçü ve kentlideki teknolojinin köye göçüyle değiştiğine işaret eden Oğuz, son dönemlerdeki “Halk kimdir ve nerededir?” sorularına göç ve teknoloji üzerinden açıklık getirmektedir. Türkiye’de halk kavramındaki değişikliği sorgulayan bir diğer halkbilimci, Ruhi Ersoy’dur. Halk Bilimi Çalışmalarının Gelişimine 257 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Paralel Olarak “Alan Araştırması” Kavramını Yeniden Düşünmek, adlı makalesinde, “halk kimdir ve ona ait ürün nerededir?” sorularının paralelinde alan/saha kavramındaki bu değişimi tartışmaktadır. Halkbilimci için alan köy mü, kent mi; bir meslek grubu söz konusu olduğunda o mesleğin icra edildiği yer mi, yoksa elektronik ortam mı sorusu sorulmalı, alan kavramı ve alan araştırmasıyla ilgili metodoloji yeniden düşünülmelidir. Söz konusu bu süreç, araştırmacıda olması gereken nitelikleri de yeniden belirleyecektir. Zira köyde derleme çalışması yapmak isteyen bir araştırmacıyla, doktor folkloru, eğlence kültürü, kamyoncu folkloru gibi farklı alt dallarıyla kent folkloru çalışan veya resmî kültür çevresinde protokol folkloru çalışan ya da elektronik ortamda derleme çalışması yapan veya ikincil sözlü kültür ortamı bağlamında halk anlatıları konusunda çalışma yapan bir araştırmacının sahip olması gereken nitelikler birbirinden farklıdır (2012:11). Halk kavramındaki bu genişlemeye, teknolojik gelişme ve değişmeler de eklemlenince halkbilimi araştırıcılarının yıllardır algıladıkları alan/ saha kavramında da bağlamsal bir dönüşüm süreci içine girilmiştir. Alan çalışmalarında yaygın olarak kullanılan “halka inmek”, “alanın tozunu yutmak” deyimlerinin yanında, son zamanlardaki bu teknolojik değişmelerle “sanal ortamda sörf yaparken halka karışmak, halka üye olmak” deyimlerini de beraberinde getirdi. Teknolojik gelişmelerin başında gelen ve küreseli bir tuşla yerelle, yereli ise evrenselle buluşturan internet, Walter Ong’un ifadesiyle elektronik çağ, “ikincil sözlü kültür” çağı (2010: 15) son dönemlerde, halkbilimi çalışmalarına yön vermeye başladı. Elektronik bağlamda yapılan derlemeler, “ikinci sözlü kültür” ortamının ürünleri olarak araştırmacılar tarafından incelenirken bu bağlamsal dönüşüm yeni bir terim olan netlor kavramını da beraberinde getirdi. “Elektronik ortamda derleme” düşüncesi beraberinde folklorun yeni kültürel aktarım bağlamı olan “netlor” bağlamlı akademik çalışmaların olmasına kapı araladı. Bu konuda gerek Batı’da, gerekse Türkiye’de netlor bağlamlı akademik çalışmaların hız kazanması bu durumu örneklendirmektedir. Folklor ve İnternet: Netlore adlı makalesinde De Vos, “Netlore”u, sözlü olmayan, yüz yüze iletilmeyen ve kuşaktan kuşağa aktarılan folklor (2013:248) olarak ta- 258 nımlanmaktadır. Netlor, İngilizce ağ, şebeke anlamına gelen “net” ile “bilgi, bilim anlamına anlamındaki “lore” sözcüklerinin birleşmesinden oluşmuştur. Kısaca netlor, folklorun elektronik ortamdaki derleme bağlamının adıdır. Gerçek, sanal veyahut anonim kaynak kişilerden elektronik/sanal ortamdan derlenen halkbilime ait bilgilerin derlenmesi, tasnif edilmesi ve incelenmesine dayanır. Netlor, halk kültürünün aktarımındaki mekânsal değişim ve dönüşümün uzantısı olarak halkbilim çalışmalarının dönemin ihtiyaçlarıyla cevap vermek adına ortaya çıkmış bir yeni bir terimdir. Netlor bağlamında yapılan folklor çalışmalarının Batı’da daha eski olduğu yukarıda ifade edilmişti. Liisa Vesik Mare Kõiva, Contemporary Folklore, Internet and Communities at the beginning of the 21st Century. (21. Yüzyıl Başında Çağdaş Halkbilimi, İnternet ve Toplumlar) adlı çalışmasında, Estonyalı hakbilimcilerin internetteki halk gelenekleri ve verileri arşivleme konusuna ilk olarak 1996-2002 yılları arasındaki dönemde ilgi duyduklarına dikkat çekerek (Kõiva, 2009: 97) halkbiliminde değişen bağlama ve kimlik oluşturmada bu sanal ağların önemini örnekler üzerinden vurgulamaktadır. Nebi Özdemir, Medya Kültür ve Edebiyat adlı eserinde, kitle iletişim araçları bileşkesi olan internetin, bugün başlı başına bir kültürel bağlam ve önceki kültürel ortamlarda yaratılan gelenek ve ürünlerin temel yaşam alanı olarak kabul edildiğini ve özellikle yerelin küreselleşme çabası kapsamında pek çok sözlü kültür geleneği ve unsurları sanal dünyaya taşındığını (2008:290) vurgulamaktadır. Liisa Vesik Mare Kõiva ise, internetin, önceki nesillerden taşıdığı türlerle, en başından beri, halkbilimcilerin alan çalışması yapabileceği ideal bir alan olduğunu söyler. İnternet ağı toplulukları ya da sanal topluluk üyeleri ve onların aktardıkları üzerine yapılan çalışmalarda, var olan halk anlatılarının ne oranda değişikliğe uğrayacağı ve internette ne kadar yayılacağı önemli bir sorudur. İnternete özgü halk geleneklerinin neler olduğu; halk anlatılarının arşivi olarak internet; internet ve küreselleşme hangi yeni gelenekler ve ritüeller ortaya çıkardığı, halk takvimi ve halk hekimliği gibi pratikte bir değeri olan şaka, karikatür gibi eğlence değeri olan halk geleneklerinin internet ortamına nasıl B İLD İ Rİ K İ T A BI I taşınacağı (2009: 97) gibi bağlamsal dönüşümüm uzantısı olan halkın ürün verdiği, kültürü aktardığı alana yönelik Mare Kõiva’nın bu soruları dikkat çekicidir. Teknolojik buluş ve gelişmelerle toplumsal değişmeler arasındaki ilişki noktasında, iletişim araçların insanların gündelik hayatlarını düzenlemede birinci derecede bir rol oynamaya başladığı ve kültürün kuşaktan kuşağa aktarılma hatta yeniden oluşturulma sürecini hızlandırdığı, tüm dünyada artık kimsenin inkâr edemeyeceği bir gerçektir. Artık internet ortamında masallar, efsaneler, fıkralar, deyimler, atasözleri, alkışlar, kargışlar gibi sözlü kültür ürünleri anlatılıyor. Kahkahalar, kızgınlıklar, üzüntüler yine sanal ortamın gerektirdiği görsel simgelerle aktarılıyor. El sanatları, çocuk oyunları, yöresel mutfaklar gibi birçok kültürel unsurun aktarımı ve sürdürülebilirliği açısından bağlamının değiştiği, internet ortamına taşındığı ve yeniden kurgulandığı ortadadır. Halk kültürünün derlenip toparlanarak tozlu raflara kaldırılmasına karşı çıkan, geleneğin dondurularak değil de yaşatılarak korunması gerektiğini savunanlar, folklorun netlor ile bu ilişkisine ve bu değişime sıcak bakarken, post modern müdahalelerin geleneğin özünü bozduğunu savunanları da karşı karşıya getirmesi de olağandır. Bu tartışmalar sürerken halk kültürü bu yeni bağlamında hızla değişerek ve dönüşerek aktarılmaya devam etmektedir. Bu hususta, Batıda netlore üzerine yapılan çalışmalar Türkiye’ye göre daha önce olduğu ifade edilmişti. Türkiye’de ilk olarak 1999 yılında, Özkul Çobanoğlu’nun “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler” başlıklı çalışması örnek olarak gösterilebilir. 2006 yılından itibaren sanal ortamın folklor üzerindeki etkisi fark edilmiş, bu doğrultuda akademik çalışmalar ve çeviriler de hız kazanmıştır. Bu konudaki çalışmalara, Millî Folklor dergisinin öncülük ettiği söylenebilir. Tarihsel seyriyle verilecek olursa, Türkiye’de sanal ortamda derleme ve grup folkloru bağlamında yazılan akademik çalışmaların başlıkları bile halk kavramındaki bu bağlamsal dönüşümü örneklendirmesi yönüyle dikkat çekicidir: 1999 yılında, Özkul Çobanoğlu’nun, “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler, 2006’da, Nebi Özdemir’in Sanal Dün- yanın Köy Monografileri, Ezgi Metin’in Kent Folkloruna Bir Örnek: Doktor Folkloru, 2007 yılında Öykü Terzioğlu’nun, Çağdaş Kentte Türkü ve “Ankaralı Folkloru”, Köksal Genç’in Sözel Dünya’dan Sanal Dünya’ya Bir İletişim Hiyerarşisi: Mektup-E-Posta-Msn, Yasemin Tufan’ın Uyumsuzluk Kuramı Bağlamında Sanal Ortamda Temel Fıkraları ve Nagihan Gür’ün Sanal Anlatıda Eksik Kılınmış Bir Portre: Temel ve Hikâyesi, Ayşe Çamkara’nın “Teknoloji ve Kültürel Endüstri: “Web”ten “Cep”e Alkışların Dönüşümü, 2008 yılında Selcan Gürçayır’ın Kuşaktan Foruma Geçiş ve Bilgisayar Atasözleri 2009’da Selcan Gürçayır’ın “İnternet Çağının Hiyeroglifleri” ya da Evrenselleşen Sanal Bedenler: Msn İfadeleri, İbrahim Gümüş’ün,“Sözlü Kültür Ortamından Sanal Kültür Ortamına: Atasözlerinde Sapmalar, yine 2009 yılında Gülten Küçükbasmacı’nın, “Sözlü Kültür Ortamından Elektronik Kültür Ortamına Geçiş Sürecinde Kastamonu Halk Anlatıları”, adlı doktora Tezi, 2011 yılında İbrahim Gümüş’ün, Sözlü Kültür Ortamı Ürünlerinin Sanal Kültür Ortamında Yeniden Yaratılmaları adlı Yüksek Lisans Tezi, Ramazan Acun’un Her Dem Yeniden Doğmak: Online Sosyal Ağlar ve Kimlik ve Ferhat Aslan’ın Sanal Kültür Ortamında Güncellenen Nasreddin Hoca Fıkraları adlı makaleleri, 2012’de Servet Erdem’in Grup Folkloru ve “Özkültür”, Ezgi Metin Basat’ın Modern Dünyanın Sanal Mitleri: Bilgisayar Oyunları ve son olarak 2013 yılında Nurulhude Baykal’ın Gail Arlene De Vos’dan çevirdiği Folklor ve İnternet: Netlore, adlı makale gibi yaklaşık son on yıl içinde kaleme alınan makaleler ve çevirilerin adlarında da anlaşılacağı üzere, halkbiliminde derleme yapılacak alan/saha kavramı hızla değişmektedir. Grup/meslek folkloru ve elektronik ortamda yapılan tüm bu derlemeler, halk kavramında değişen bağlama işaret etmektedir. Her ne kadar teknoloji-kültür arasındaki ilişki son dönemlerde fark edilmiş olsa da Nabi Avcı’nın 1990’da yayınlanan Kitle Kültürü Enformatik Cehalet adlı eserinde, geleceğin enformasyon toplumunun yepyeni bir çerçevede inşa edileceğini ve bunun bilgisayar-iletişim teknolojisi tarafından olacağını (1990: 74-75) söylemesi, Türkiye’de teknoloji kültür ilişkisine yönelen belki de ilk dikkat olması yönüyle zikredilmesi gerekir. Ramazan Acun, Her Dem Yeniden Doğmak: On- 259 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ line Sosyal Ağlar ve Kimlik, adlı makalesinde internet’in sosyal ağ oluşumuna yaptığı etkiyi, en belirgin olarak, online sosyal ağlarda görmenin mümkün olduğunu vurgularken online sosyal ağların kişiler arası etkileşimin dramatik olarak artış gösterdiği “mekân”lardan biri olduğunu söyler. Acun’a göre, İnsanların bir araya gelip fikirlerini paylaşabilecekleri, etkileşimde bulunabilecekleri her yer, kişiler için anlamlıdır. Bu yüzden de mekân, ister gerçek olsun isterse “sanal”, yeni kurumlar ve kişisel kimliklerin oluşumunda son derece güçlü bir etkiye sahiptir. İnternet üzerinden kurulan sosyal ağlar da, insanların birbirlerine arkadaşlık teklifi yaptığı, arkadaşların birbirlerinin “duvarına” yazdığı, posta kutularına mesaj bıraktığı ve etkinliklere katılım için davetiye gönderdiği mekânlardır (2011:67). Üye sayısı onlarca milyonu bulan sosyal ağlaşma servisleri bulunmaktadır. Amerika’dan facebook ve twitter, Avrupa’dan netlog ve Türkiye’den hocam en çok bilinen servislerdir. Bu servisler üzerinden kurulan ağlara online sosyal ağlar adı veriliyor. Bu ağlar çok daha belirgin sınırlara sahiptir. Bununla birlikte bu sınırlar kolay nüfuz edilebilir niteliktedir. O yüzden, online sosyal ağlar daha dinamiktir. Küresel ölçekte online sosyal ağlar kurabilmek için tek engel olarak kalmış görünen “dil” de yeni gelişen otomatik dil araçları sayesinde ortadan kalkmak üzeredir. Sonuç olarak buralarda diğer ortamlara göre daha fazla kişi ile daha kolay etkileşim imkânı vardır. (Acun, 2011:71). Sanal Dünyanın Köy Monografileri adlı çalışmasında Nebi Özdemir, internetin, sözlü kültür geleneklerinin yaşatıldığı yeni sanal bir ortam olduğuna dikkat çekerek internetin yerel, ulasal ve küresel ölçekte sesini duyurma olanağına kavuştuğunu ve kendini ifade etmek için kültür profesyonellerini beklemek zorunluluğunun artık kalmadığına işaret çeker. Bugün pek çok köyün internet sitesi bulunduğunu ve bu sitelerde yerel âşıklarla deyişlerine, anonim türkülere ulaşmak ve bu ürünleri dinlemenin mümkün olduğunu (2008:255) vurgularken bu bağlamsal dönüşümü örneklendirir. Halkbilimi ve halk edebiyatı alanlarında lisans ve yüksek lisans düzeyindeki öğrencilere yaptırılan köy monografileri bağlamlı tezlerde, öğrenciler artık, “alanın tozunu yutma” nın yanı sıra “sanal ortamda da sörf ” yaparken bu sosyal paylaşım ağlarına üye olma ve buradan derleme yapma durumundadırlar. 260 NETLOR BAĞL AMINDA BOŞNAK OLMAK Çalışmada, sosyal paylaşım ağlarından biri olan “Facebook” esas alınmıştır. Facebook’ta Türkiye’de yaşayan Boşnakların kurmuş olduğu çok sayıda grup vardır. 1 Mayıs 2013 tarihi itibariyle 84. 772 ile en fazla üyesi olan “Boşnaklar” adını taşıyan grubun paylaşımları Boşnak kimliği algısı “Grup Folkloru” bağlamında incelenmiştir. “Boşnaklar” adlı bu grup, 26 Haziran 2009’da kurulmuş ve “Hedef 1. 000. 000 Boşnak” duyurusuyla hedefini ilk sayfada belirtmiştir. Halkın bir aile kadar küçük, bir millet kadar geniş olabileceği düşünüldüğünde sanal ortamdaki Boşnaklar’ın kalabalık bir grup olduğu söylenebilir. Grubun logosu ve hedefi aşağıda verilmiştir. Halk, teorik olarak bir grup en az iki kişiden oluşmak zorundadır, fakat genellikle çoğu gruplar daha fazla kişiden oluşurlar. Grubun bir üyesi diğer bütün üyeleri bilmeyebilir. Fakat o kişi gruba ait geleneklerin ortak özünü muhtemelen bilecektir, gelenekler bir grup kimliği hissi vermeden gruba yardım eder (Dundes, 2006:19). Bu tanımdan yola çıkarak, sanal ortamda birbirini tanıyan/tanımayan; fakat en az bir ortak nedenle bir araya gelen üyelerin hepsi grup folkloru bağlamında değerlendirilirken, sanal ortama aktarılan paylaşımlar da “halk ürünü” olarak incelenebilir. Elektronik ortamda derlemeye dayalı bu çalışmada, gerçek alana çıkılmamış, gerçek alandan derlenen çalışmalardan istifade edilmemiş ve kaynak kişilerle birebir görüşülmemiştir. Tamamıyla sanal ortamda anonim ya da gerçek kişilerin aktardığı yazılı, sesli ve görsel paylaşımlar esas alınmıştır. Ayrıca, bağlamdan derlenen bilgilerin aktarımında yazı diline sadık kalınmıştır. Boşnaklar, sayfasındaki “Bütün Karamürsel Boşnaklarına ve online kardeşlerimize selam olsun, Bursalı Boşnaklara gelsin :), Pendikli Boşnaklara gelsiiiiin, Kütahya’da İlk Boşnak Şenliği, 19 Mayis Pazar Gunu, İzmir Bosna Sancak Kültür ve Yardımlaşma Derneğinin Duzenledigi Cakmakli Teferici Vardir” gibi paylaşımlar incelendiğinde Türkiye’de Boşnakların yoğun olarak nerede yaşadıkları da tespit edilebilir. Kimliği oluşturan dil, tarih bilinci ve aidiyetlik kavramı gibi birçok unsur vardır. Boşnakların da dil üzerinden kimliklerini tanımladıkları ve inşa etmeye çalıştıkları B İLD İ Rİ K İ T A BI I paylaşımlarından anlaşılmaktadır. “Bosnakça öğrenmek isteyen Ankaralılar”, “Boşnakça - Türkçe Bazı Kelimeler :) Volim Te - Seni Seviyorum” gibi paylaşımlar bu durumu örneklendirmektedir. Paylaşımlarda dikkat çeken unsur, Boşnakça ve Türkçe ifadelerin birlikte verilmiş olmasıdır. Kimlik oluşturmada diğer önemli bir unsur ise tarih bilincidir. Saray Bosna’nın yakın tarihinde yaşadığı savaşın, tarih bilincini taze tutmasında önemli bir rolü vardır. Bosna tarihinde önem arz eden kişilerin sözleri de bu bağlamda değerlendirilebilir. Çoğu, Aliya İzzetbegoviç’e ait bu sözlerin paylaşılıyor olması Boşnakların kimlik algısında tarih bilincini ne kadar canlı tutmaya çalıştığını göstermesi bakımından önemlidir. “Savaşta büyük zulme uğradınız. Zalimleri affedip affetmemekte serbestsiniz. Ne yaparsanız yapın, ama soykırımı unutmayın! Çünkü unutulan soykırım tekrarlanır. “Alija İzetbegoviç’in sözüyle başlayarak sizde srebrenitsa katliamını unutturmayın. “Hiç kimse intikam peşinde koşmamalı, sadece adaleti aramalıdır. Çünkü intikam sonu olmayan kötülüklerin de kapısını açar. ” “ 8 Temmuz 2012 Bugun BAyrampasa Adaparkta Srebrenica Soykirimi anma programini unutmuyoruz. . Herkese haber verelim gidelim”, “11 Temmuz İzmir/Buca’da Srebrenica Soykırımı Anıtı Açılışı. . . ” “Pendik Yeşilbağlar camiisinde Srebrenitsa anısına ikindi namazında mevlüt verilcektir. Tüm halkımız davetlidir. ” “Boşnaklar, tarihlerine sahip çıkarlar” gibi paylaşımlar ve aşağıdaki görseller, Boşnakların tarih bilincinin kimlik oluşturmada ne kadar güçlü manevi bir bağ olarak kurguladığı anlaşılmaktadır. Geçmişte yaşanan acıların belleklerde diri tutulması, unutturulmaması adına yazılı, görsel ve sesli verilerden sıkça yararlandıkları tespit edilmiştir. Kimlik oluşturmada bir diğer öğe “aidiyet” kavramıdır. Kültürel aktarım bağlamı olan sayfadaki paylaşımlardan birkaçı şunlardır. “Bu kadar mıyız? Daha fazla takip gerek. Facebook’ta en büyük olduğumuz gibi Twitter’da da en büyük Boşnaklar sayfası olmalıyız” “Kimlerdensiniz? Millet Akrabasını Buluyor:)Tartışmalar Bölümündeki “Kimlerdensiniz” konusuna hangi sülaleden oldugumuzu-nezaman geldimizi yazalım bakalım, aşağıdaki linkten gidebilirsiniz. ” “Boşnaklar yaşadıkları yere uyum sağlamak yerine, yaşadıkları yeri kendilerine benzetme gibi üstün bir yeteneğe sahiptir. ” “Bugun itibariyle oss yerlestirme sonuclari aciklanmis oldu, ayni yere dusen bosnaklar varmidir aceba?” Her ne kadar Boşnaklar, Türkiye’yi yurt edinmiş olsalar da yeni coğrafyada kendi kültürel kodlarını geleceğe taşımak adına birlik ve beraberliğe önem vermeleri gerektiğini ve bunun da sayıca çok olma ve daha önemlisi birbirinden haberdar olmadan olamayacağının farkındadırlar. Kimliklerini ait oldukları kültür üzerinden kurgulayan paylaşımları bu durumu ispatlamaktadır. Türkiye’de yaşayan Boşnakların, kimlik inşasında dini bayramlardan ve kandil kutlamalarına, festival ve şölenlere, geleneksel geçiş ritüellerinden taziyeye kadar birçok unsur üzerinden kendi kimliklerini inşa etmeye çalıştığı paylaşımlarından anlaşılmaktadır. “Tüm müslüman aleminin ve Boşnak ailelerin Ramazan Bayramı mübarek olsun”, “Sayfa sakinleri Beraat Kandiliniz Mubarek olsun. . . Mubarecua sem sve kandile”, “Tüm Boşnakların Kadir Gecesi Mübarek Olsun. . ”, “Hayırlı Cumalar Bosnjaci :)”. Geleneklerin yaşatıldığı ve kimliğin yeniden tanımlandığı en önemli bağlamlardan biri de festival ve şölenlerdir. Türkiye’de yaşayan Boşnakların, bir araya gelip hasret giderdikleri geleneksel yemek ve içeceklerin tadılıp geleneksel halk müziği ve eğlencelerinin aktarıldığı bu gerçek bağlam, sanal paylaşım ortamına gerek festival duyuruları, gerekse festivalde çekilen görüntüler, halkbilimi çalışmalarında elektronik ortamın arşivlenmiş verilerini oluşturması açısından ayrı bir önem taşımaktadır. “19 Mayis Pazar Gunu, İzmir Bosna Sancak Kültür ve Yardımlaşma Derneğinin Duzenledigi Cakmakli Teferici Vardir. . Gelecek olan Herkese Duyrulur, Bilginize”, “Kütahya’da ilk Boşnak şenliği Kütahya’nın Boşnak köylerinden Çayca’da bu hafta sonu pita günü düzenleniyor. Bu etkinlik Kütahyalı Boşnakların ilk etkinliği olarak ayrı bir önem taşıyor. ” Manevi değerlerine sıkı sıkıya bağlı oldukları paylaşımlarından anlaşılan Boşnakların, vefat eden Boşnaklar üzerinden de kendi kimliklerini tanımladıkları görülmektedir. “Şehit olan Boşnak kardeşimiz Engin MAYIN’a Allah’tan rahmet sevenlerine ve yakınlarına sabırlar diliyoruz. ” “Eskişehirsporlu Genç Boşnak Oyuncu Ediz Bahtiyaroğlu Mekanın Cennet Olsun”. Kimlik oluşturmada bir diğer önemli unsur ise giyim-kuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüellerdir. 261 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Boşnaklar paylaşımlarıyla bu unsurlar üzerinden kimliklerini yeniden kurgularken gelecek nesillere Boşnak kimliğini oluşturan kültürel kodları da öğretmeyi amaçlamaktadırlar. “Boşnak Böreğinden Vazgeçemicek Olan Kaç Kişi Var Görelim :)”, “Sahurunuz börekli olsun, iyi sahurlar :)”, “Boşnaklar Soka ve Kompiri Çok Severler :)” “Yumurta kırmasını bilmeyen beceriksiz kızlar, boşnak mantısı yapan 4 buçuk yaşındaki yeğenimi örnek alsın. :)” “İftara misafir çağırırsa eğer, mönü bellidir: pasul sa suhom mesom, birjan, pita, harçelija”, “Boşnaklar kahveyi yandan şekerli içerler” “Sabahları kahvaltıdan önce kahve içmeyi çok severler”, Kuru etsiz yapamazlar”, “Soka ve kompiri çok severler”, “Bayram sabahı evde muhakkak pita(Boşnak böreği) pişer. ” “Boşnakların kış aylarında hazırladığı “rasol” adı verilen bir içeceği vardır. ” “Boşnaklar iftarda çaysız, sahurda hoşafsız yapamazlar. ” “Boşnaklar “Bosanski lonac” yemeden yapamazlar. ” “Boşnak Böreği ve Boşnak Mantısına Hayır Diyemeyenler. ” vs. Tüm bu ifadelerden anlaşılacağı üzere, yeme-içme Boşnak kimliği üzerinde çok baskın bir unsur olarak görülmektedir. Şayet siz bir Boşnaksanız filan yemeği ya da içeceği yemeden içmeden yapamazsınız, vurgusu yeme-içmenin kültürlerde ne kadar önemli bir unsur olduğunu ve kimlik inşasındaki yerini çarpıcı bir şekilde örneklendirmektedir. Boşnak kimliğini oluşturan diğer bir öğe ise giyimkuşama ait olanlardır. “Dimija’sız Boşnak Gelini Olmaz, ” “Boşnak tetkalarımız (teyzelerimiz) dışarı meşhur yeleklerimizi giymeden çıkmazlar :)” Şayet Boşnak gelini yahut teyzesi kimliğini taşımak istiyorsanız, bu rollere uygun kıyafetleri giymek zorundasınız, mesajını veren bu paylaşımlar aracılığıyla Boşnak kimliği inşasında giyim kuşamın ne kadar önemli olduğunu bir kez daha vurgulanarak gelenek aktarımı gerçekleşmektedir. Bu paylaşımları gören ve paylaşan nesiller, aktarılan bu kültürel kodlarla kendi kimliğini inşa etme ve yaşatma fırsatı yakalamaktadır. Kimlik oluşturmada önemli bir diğer unsur ise topluluğun kendini ifade ettiği ve tanımladığı dansları, müzik ve eğlence anlayışıdır. Nasıl ki bir Karadenizli horonla coşar ve kimliğini bu oyunla ifade ederse, Boşnaklar da kolo oynamadan yapamazlar. “Coşmaları için akordeon yeterlidir, başka bir şey istemezler”, “Boşnaklar Dino 262 Merlin’in şarkılarıyla coşarlar, Halid Beşliç ile efkarlanırlar, Safet İsoviç ile maziye giderler, “Boşnaklar cumbussuz düğün yapmazlar” Harmonika(akordeon) görünce dayanamazlar Oyunlarda hep bir ağızdan şarkılar söylerler, Çaçak oyununu saatlerce oynayabilcek kaç kişiyiz : Şöyle yaz bitmeden boşnak bi sanatçi gelse istanbula, açik hava konseri verse gitsek iyi olmazmiydi. ”Tüm bu paylaşımlar, görseller ve videolar bunu örneklendirmektedir. Boşnakların tüm bunların ötesinde kendi kimlik ve karakterlerine dair bazı tespitleri vardır: Bu paylaşımlar, açıkça Boşnakların manevi değerler ve gelenekler üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştığını ortaya koymaktadır. “Boşnaklar inatçıdır, tuttuğunu koparırlar, yeteneklidirler ve çok da komiklerdir. Sohbetleri eğlencelidir, çalışkandırlar. Boşnaklar kesinlikle hainlik yapamazlar. Boşnaklar gittikleri yere neşe götürmeden yapamazlar. Boşnaklar, Boşnaklığın ne olduğunu bilmeyip “siz Sırp mısınız” diyenlere ağızlarının payını çok iyi verirler. Bir Boşnak’a “yalan söylüyorsun” denmez. Hep bir gün Bosna Hersek’ e gitme hayalini kurarlar ve oranın özlemini hep içlerinde hissederler. Israr eder ama ısrar istemezler. Boşnaklar yaşadıkları yere uyum sağlamak yerine, yaşadıkları yeri kendilerine benzetme gibi üstün bir yeteneğe sahiptir. Boşnaklar kendi aralarında ne kadar Türkçe konuşmaya çalışırsa-çalışsın, araya Boşnakça kelime sokmadan edemezler. Boşnaklar gelenek ve göreneklerine çok önem verirler. Boşnaklar, Boşnak olduklarını gururla söylerler. Boşnaklar her zaman neşeli insanlardır. Boşnaklar bir olayı sorgulamadan, bir tane değil birden fazla soru sormadan yapamazlar. Boşnaklar cümle içerisinde ‘’ada ja ti reko’’(ben demiştim) ifadesini sıkça kullanırlar. Boşnaklar aldatmaz sevdi mi bir kere sever sevmedi mi arkasını dönüp giderler. Boşnaklar vatanını sever ekmek yediği yere ihanet etmezler. Boşnaklar yanında çalışanların hakkını sonuna kadar verirler. Boşnaklar komşu kızı almazlar, kardeş gözüyle bakarlar. İnandığı, sevdiği, güvendiği bir insanı ölümleri pahasına savunurlar. Boşnaklar çok inatçı insanlardır. Fakat bu öyle basit bir kuru inat değildir. Boşnak inadı; Doğru bildiğinin uğruna gözünü budaktan esirgememenin uzun soluklu, duruşunu muhafaza etme tutarlılığıdır. Boşnaklar öncelikle çok onurlu, ayrıca ailesine, arkadaşlarına, yaşadığı topluma, vatanına, milletine, devletine ve bayrağına sadık insanlardır. ” B İLD İ Rİ K İ T A BI I Kimlik oluşturmada bir diğer unsur ise gelenek ve görenek aktarımıdır. Bu hususta da Boşnakların geleneklerinin kuşaktan kuşağa aktarılmasında ayrı bir çaba içinde oldukları yine paylaşımlardan çıkarılmaktadır. “Boşnaklar için akraba ziyareti önemlidir. Boşnaklar kesinlikle akraba evliliği yapmazlar. Boşnaklar tüm aile fertlerinin nasıl olduğunu tek tek sormadan yapamazlar. Birinin bebeği olduğunda mutlaka babinaya (hayırlı olsuna) giderler. Çat kapı misafirliğe, posedaklara (akşam oturması) çıkarlar. En güzeli bayramlarda sülaledeki bütün erkeklerin topluca gezmeleridir. Gelinlerini el üstünde tutarlar. Boşnaklar Boşnak dışındakilere zor kız verirler. Boşnaklar misafirliğe giderken kesme şeker götürürler. Boşnaklar hastalara za ponude (hediye) meyve götürürler. Bayramda sutlijaş(sütlaç) yaparlar, tatlısını yemediğiniz zaman sorun yok ama tuzlusu ikram edilince kurtulma şansınız sıfır. Boşnaklar büyüklerine saygılıdırlar, bayramlarda en büyüğün evinde toplanırlar. Boşnaklar, Boşnak olmayana kaçan kızlarıyla ortalama 3 yıl konuşmazlar. Boşnaklar el öpmezler, el öptürmezler. Boşnaklar söz, nişan veya düğünden sonra hayırlı olsun demek için “na şerbet”(şerbet içmeye) giderler. Boşnaklar yalnız sofraya oturmazlar, illa kalabalık olsun isterler. Boşnaklar kabileler halinde yaşarlar, yalnız yapamazlar. Boşnaklar saygısız ve sevgisiz yapamazlar. Boşnaklar yeni gelinlerini bir gün içinde en az 3 yere el öpmeye götürürler, yakın akrabalar da gelin sofrası hazırlarlar. Boşnaklar düğünleri ve kınaları biraz abartmadan yapamazlar. Kına gecelerine bavulsuz gelinmez. ” Yazılı, görsel ve sesli paylaşımların tümü halkbilimi açısından okunduğunda Boşnakların bu manevi değerler üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştığı anlaşılacaktır. Sonuç olarak, halk kavramının tanımlandığı ilk günden bugüne teknolojik gelişmelerin de etkisiyle kapsam ve sınırları genişlemiştir. Sözlü ve yazılı kültür aktarım bağlamına elektronik bağlam da eklenince, kültürün yeniden kurgulandığı ve yaşatıldığı mekân değişmiştir. Buna bağlı olarak halkın kim ve nerede olduğu, geleneği nasıl aktardığına dair verilen cevaplar da değişmiştir. Erol Güngör’ün ifadesiyle, teknolojik değişme, karşısında herhangi bir engel tanımamaktadır (2010: 29). Bu teknolojik buluşlardan kitle iletişim araçlarının tamamını bünyesinde barındıran internet, kültürü yani medeniyeti oluşturan toplumsal uygulamalar ve ritüeller gibi unsurları kimlik oluşturma algısıyla harmanlayarak sanal ortamlarda hızlı bir şekilde yeniden oluşturmakta, değiştirmekte ve yaşatmaktadır. Bu elektronik yeni bağlam, kültürün kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağlamakla beraber, kültürün yeniden oluşturulmasına da kapı aralamaktadır. Değişen bağlamın, kültüre ait öğe ve olguların aktarımında yararlı mı yoksa zararlı mı olduğu soru ve tartışmalarını da beraberinde getirmesi de kuvvetle muhtemeldir. Gerek Batı’da, gerekse Türkiye’de son dönem halkbilim çalışmalarının sanal ortamda/netlor bağlamında olması bu ilgi ve gerçeği ortaya koymaktadır. 21. yüzyılın halk bilimi gerçeği, geleneğin gerçek ortamda yaşamasının ön şartı, öncelikle sanal ortamda var olmak, paylaşılmak ve beğenilmekten geçmesidir. Amaç, geleneği yozlaştırmadan modern hayata aktararak ayak uydurmak ve kültürün sürdürülebilirliğine katkı sağlamak olduğu müddetçe kültürün sanal ortama aktarılması fikri olumsuzlanmamalıdır. Zira ihtiyaçlar, aktarımın dümenine yön vermektedir. Tıpkı bugün Nasrettin Hoca’nın internette sörf yapmasına, karısıyla Msn’de tanışıp evlenmesiyle ilgili hocaya atfedilen fıkralar yadsınamazsa, teknolojinin kültür aktarımındaki yeri de görmezlikten gelinemez. Netlor bağlamında yapılan bu çalışmada, alana inilmemiş, alanın tozu yutulmamıştır. Sanal ortamda sörf yaparken halka üye olunmuştur. Sosyal paylaşım sitelerinden Facebook’ta en fazla üyesi olan Boşnakların, göçmen oldukları Türkiye’de hem kendi kimlikleri korudukları hem de Türkiye milli birlik ve bütünlüğüne sıkı sıkıya bağlı oldukları tespit edilmiştir. Türkiye’de yaşayan Boşnakların, kültürel kodlarını gelecek kuşaklara aktarmak için çeşitli sosyal faaliyet ve etkinliklerle, duyurularla bir araya toplandıkları ve bu şenlik ve festivallerden, anma törenlerine müzikten dansa, yeme içmeden, giyim kuşama kadar birçok kültürel unsurun bu yeni bağlamda yaşatılmaya çalışıldığı tespit edilmiştir. Özetle Boşnakların paylaşımlarından şu unsurlar üzerinden kimlik inşa etmeye çalıştıkları söylenebilir: 1.Dil ve tarih bilinci, aidiyetlik kavramı, 2.Dini bayramlar ve kandil kutlamaları, 3. Festival ve şölenler, geleneksel geçiş ritüellerinden taziye, 4. Giyim-kuşam, yeme-içme, halk müziği, dansları ve 263 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ eğlencesini kapsayan toplumsal uygulamalar ve ritüeller, 5. Gelenek ve görenekler, 6. Kendi kimliklerine dair fiziksel ve karakter tanımları. Boşnaklar adlı grubun, Facebook’taki paylaşımlarından Türkiye’nin yoğun olarak İzmir, İstanbul, Bursa, Kütahya gibi illerinde yaşadıkları tespit edilen Boşnakların, manevi değerlerine ve kültürlerine çok önem verdiklerini ve bunu da gelecek kuşaklara aktarmak için kültürel kodlarına yer veren ve kimlik inşasını temellendiren yazılı, görsel ve sesli paylaşımlarda bulundukları tespit edilmiştir. NOT: 1. Alan/Sahanın sanal ortam olduğu bu çalışmada, yazılı ve görsel tüm veriler, “https://www. facebook.com/turkiyedekibosnaklar?” adlı sosyal paylaşım sitesinden elde edilmiştir. Metin içinde alıntı yapılan görseller ve tırnak içindeki italik alıntıların hepsi bu web adresinden alınmıştır. 2. Paylaşımların aktarılmasında yazım ve noktalamaya müdahale edilmemiştir. Hiyerarşisi: Mektup-E-Posta-Msn”, Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75. Gümüş, İbrahim. (2009) “Sözlü Kültür Ortamından Sanal Kültür Ortamına: Atasözlerinde Sapmalar”, I. Uluslararası Kitle İletişim Araçlarında Türkçenin Kullanımı Sempozyumu, Kırıkkale, TDK-Kırıkkale Üniversitesi. Gümüş, İbrahim. (2011) Sözlü Kültür Ortamı Ürünlerinin Sanal Kültür Ortamında Yeniden Yaratılmaları, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara. Güngör, Erol. (2010) Kültür Değişmeleri ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yay. Gür, Nagihan. (2007) “Sanal Anlatıda Eksik Kılınmış Bir Portre:Temel ve Hikâyesi” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75. Gürçayır, Selcan. (2008) “Kuşaktan Foruma Geçiş ve Bilgisayar Atasözleri”, Millî Folklor, Yıl 20, Sayı 79. Gürçayır, Selcan. (2009) “İnternet Çağının Hiyeroglifleri” ya da Evrenselleşen Sanal Bedenler: Msn İfadeleri” Millî Folklor, Yıl 21, Sayı 83. Kocaer, Sibel (2007) Bir Sosyal Paylaşım Aracı Olarak Beddualar ve İnternet, Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75. KAY NAKÇA Acun, Ramazan. (2011) “Her Dem Yeniden Doğmak: Online Sosyal Ağlar ve Kimlik”, Millî Folklor, Yıl 23, Sayı 89. Aslan, Ferhat. (2011) “Sanal Kültür Ortamında Güncellenen Nasreddin Hoca Fıkraları” Turkish Studies - Volume 6/4 Fall P. 39-60, Turkey. Avcı, Nabi.( 1990) Kitle Kültürü Enformatik Cehalet, Ankara, Rehber Yayıncılık. Çamkara, Ayşe. (2007) “Teknoloji ve Kültürel Endüstri: “Web”ten “Cep”e Alkışların Dönüşümü”, Millî Folklor, S. 75. Çobanoğlu, Özkul. (1999) “Elektronik Kültür Ortamında Âşık Tarzı Şiir Geleneği Bağlamında Çukurova Âşıkları Üzerine Tespitler”, III. Uluslar Arası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni Bildiriler, Adana, Adana Valiliği Yayınları. Küçükbasmacı, Gülten. (2009) “Sözlü Kültür Ortamından Elektronik Kültür Ortamına Geçiş Sürecinde Kastamonu Halk Anlatıları”, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara. Mare Kõiva, Liisa Vesik (2009) “Contemporary Folklore, Internet and Communities at the beginning of the 21st Century”. Media&Folklore. Contemporary Folklore IV. Edited by Mare Kõiva, . Tartu:ELM Scholarly Pres, pp. 97-117. Metin Basat, Ezgi (2011) “Modern Dünyanın Sanal Mitleri: Bilgisayar Oyunları”, Millî Folklor, Yıl 23, Sayı 92. Metin, Ezgi (2006) “Kent Folkloruna Bir Örnek: Doktor Folkloru”, Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 71. Oğuz, M. Öcal. (2007) “Folklor ve Kültürel Mekân”, Millî Folklor, 76. Ong. J. Walter (2010) Çev. Sema Postacıoğlu Banon, Sözlü ve Yazılı Kültür, İstanbul, Metis Yay. De Vos, Gail Arlene. (2013) Çev. Nurulhude Baykal, “Folklor ve İnternet: Netlore”, Millî Folklor, Yıl 25, Sayı 97. Özdemir, Nebi (2006) “Sanal Dünyanın Köy Monografileri”, Millî Folklor, Yıl 18, Sayı 72. Dundes, Alan. (2006) Çev. Metin Ekici, Yay. Haz. M. Öcal Oğuz, vd, Halk Biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 1, Ankara, Geleneksel Yay. Özdemir, Nebi. (2008) Medya Kültür ve Edebiyat, Ankara, Geleneksel Yayıncılık. Erdem, Servet. (2012) “Grup Folkloru ve “Özkültür”, Millî Folklor, Yıl 24, Sayı 94. Ersoy, Ruhi. (2012) “Halk Bilimi Çalışmalarının Gelişimine Paralel Olarak “Alan Araştırması” Kavramını Yeniden Düşünmek”, Millî Folklor, Yıl 24, Sayı 94. Genç, Köksal. (2007) “Sözel Dünya’dan Sanal Dünya’ya Bir İletişim 264 Terzioğlu, Öykü (2007) “Çağdaş Kentte Türkü ve “Ankaralı Folkloru”” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75. Tufan, Yasemin (2007), “Uyumsuzluk Kuramı” Bağlamında Sanal Ortamda Temel Fıkraları” Millî Folklor, Yıl 19, Sayı 75. https://www.facebook.com/turkiyedekibosnaklar?; 01.05.2013. erişim tarihi B İLD İ Rİ K İ T A BI I “ZARF TÜMLEÇLERİ ‘-DIR BİLDİRME EKİ ALMIŞ BİR KELİME VEYA KELİME GRUBU OLAN’ CÜMLELERİN YAPISI ÜZERİNE” ON CLAUSE STRUCTURE THAT ITS ADVERBIAL CLAUSE CONSISTS OF WORD OR WORD GROUPS ENDING WITH THE COPULA “-DIR” Enfel DOĞAN1 ÖZET ABSTRACT Yapı bakımından cümle tipleri konusu, söz dizimi incelemelerinin en çok tartışılan konusudur. İçerisinde fiilimsi bulunan cümlelerin basit cümle mi birleşik cümle mi olduğu; şartlı cümleler ile iç içe birleşik cümlelerin basit cümle mi birleşik cümle mi olduğu; ki’li cümlelerin bağlı cümle mi birleşik cümle mi olduğu gibi konularda onlarca çalışma yapılmış ve yapılmaktadır. Bu bildiride söz dizimi ile ilgili farklı bir konuya temas edilecektir: “Uzun zamandır buralarda görünmedi. / Kaç gündür annemle konuşmadım. / Ne zamandır annemle konuşmadım. / Kaçtır seni buralarda görüyorum. / Yıllardır o türkü söylenir buralarda.” gibi cümlelerin ilk bakışta yapı bakımından basit cümle olduğu düşünülmektedir. Ancak bu cümlelerde zarf tümleci işlevinde görünen kelime veya gelime grupları bildirme eki almıştır ve yargı bildirmektedir. Bundan dolayı cümlelerde birden fazla yargı bulunmaktadır ve bu cümlelere basit cümle demek bizi sıkıntıya sokacaktır. Bu bildiride bu şekildeki cümle yapılarının basit cümle mi, iç içe birleşik cümle mi yoksa ilk defa Prof. Dr. Şükrü Halûk Akalın’ın ilim âlemine duyurduğu ki’si düşmüş birleşik cümle mi olduğu tartışılacak ve bir sonuca varılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Söz dizimi, cümle yapısı, bildirme eki The most controversial issue in syntax is types of sentences according to structure. There are many studies discussing whether sentences with verbals and conditional sentences and reported speechs are simple sentences or complex sentences and also whether sentences joined with “ki” are compound or complex sentences. In this paper, it is mentioned about different issues about syntax. For example these clauses seems simple sentences according to structure at first sight:“Uzun zamandır buralarda görünmedi. / Kaç gündür annemle konuşmadım. / Ne zamandır annemle konuşmadım. / Kaçtır seni buralarda görüyorum. / Yıllardır o türkü söylenir buralarda.” But words or group of words in this clause have copula. For this reason these clauses express more than one thought, so it is hard to say they are simple sentences. In this paper, it will be discussed and decided whether these sentences are simple or complex sentences or complex sentences without the conjunction “ki” as Prof. Dr. Sukru Haluk Akalin mentioned at the first time. Key Words: Syntax, clause structure, copula 1Doç.Dr., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi, enfel@istanbul.edu.tr 265 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Sorun: “Aylardır suda pişmiş havuç, tereyağlı sebze yiyordu. / Uzun süredir buralarda görünmedi. / Kaç gündür Selvi ile Necmi’ye rastlayamamıştı. / Ne zamandır annemle konuşmadım. / Kaçtır seni buralarda görüyorum. ” gibi, içerisinde teklik üçüncü şahıs bildirme ekiyle kurulmuş bir zarf tümleci ögesi bulunancümleler yapı bakımından hangi cümle tipine girer? Teklik üçüncü şahıs bildirme eki -DIr’ın en temel işlevi isimleri yüklemleştirmektir. Bununla birlikte, bununla birlikte, bildirme eki aldığı hâlde yüklemlik işlevi net olmayan bir kelime veya kelime grubunu içinde bulunduran bazı cümleler yapı bakımından nasıl adlandırılmalıdır? Bu bildiri bu konunun tartışılması amacıyla hazırlanmıştır. Birkaç sene önce meslektaşlarımızdan Yeter Torun, bu konuyu derli toplu olarak bir makale formatında “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan Bazı Yapıların Cümledeki Kullanımları Üzerine”2 başlığıyla ele almıştı. Torun, bu makalede, bildirme ekli olup zarf tümleci ögesi gibi gözüken bu yapılar hakkında dilcilerin farklı görüşleri savunduklarını belirterek bunları şu şekilde sıralamıştır:3 Bu bildirme ekli yapıları cümle olarak kabul edenler: Hikmet Dizdaroğlu, Tahir Nejat Gencan. Bu bildirme ekli yapıları cümle görünüşlü kalıplaşmış anlatım kabul eden: Rasim Şimşek. Bu bildirme ekli yapıları addan ad yapma ekiyle türemiş zarf olarak kabul eden: Zeynep Korkmaz4. Netice olarak Torun, “içerisinde zaman bildiren ve zarf tümleci olarak cümleye katılan (‘İki gündür beni aramadı.’ gibi) bildirme ekli yapıların ikinci bir hüküm bildirmediği için birleşik cümle olarak adlandırılamayacağını; özne veya nesne ögesi olarak cümlede kullanılan (‘Bir gürültüdür koptu.’, ‘Sınıfta bir sestir işitir.’ vb…) yapıların ise ikinci bir hüküm içerdiği için iç içe birleşik cümle olarak adlandırılabileceğini ifade etmektedir.5 2Yeter Torun, “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan Bazı Yapıların Cümledeki Kullanımları Üzerine”, TDAY-Belleten, 2003/I, Ankara 2006, s. 111-122. 3Yeter Torun, a.g.m., s. 112-115. 4(Yeter Torun’dan naklen): Hikmet Dizdaroğlu, Tümcebilgisi, 1976, s. 28, 58, 93, 128; Tahir Nejat Gencan, Dilbilgisi, 2001, s. 157, 392, 393; Rasim Şimşek, Örneklerle Türkçe Sözdizimi, 1987, s.139; Zeynep Korkmaz, Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi, 2003, s. 469. 5Yeter Torun, a.g.m., s. 116, 119. 266 Biz ise metinlerde yaptığımız taramalarda ulaştığımız bazı veriler ışığında meselenin tarihî bir zemini bulunduğunu gördüğümüz için konuya değişik bir açıdan yaklaşmak istiyoruz. GİRİŞ Eski Türkçe6 devresinde Türkçemizde kendisini göstermeye başlayan ki’li birleşik cümle yapısı Anadolu sahasında Eski Türkiye Türkçesi döneminde, 14. yüzyılda Farsçadan yapılan tercümeler sonucunda dilimizdeki kullanım sıklığını iyice artırmış ve zamanla Türkçede sıkça kullanılan bir cümle yapısı hâline gelmiştir. Esas olarak Türkçenin -temel unsurun sonda yer alması- kuralına aykırı olan bu cümle yapısında “ki/ kim” bağlacından önce gelen cümle -genellikle- temel cümle, “ki/kim”den sonra gelen cümle ise yardımcı cümledir. Temel cümle ile ilintili olan ve onun muğlak bıraktığı bir hükmü, ifadeyi içeren yardımcı cümle, esasen ya temel cümlede bulunmayan ama ihtiyaç duyulan bir ögedir veya temel cümlede var olan ama açıklanmaya ihtiyaç duyan bir ögenin sıfatı/niteleyicisidir.7 Temel cümle+ki+ Yardımcı cümle ki’li birleşik cümle Bu anlattıklarımızı iki ayrı örnek üzerinde somutlaştırmak faydalı olacaktır: Birinci örnek: Dilerim Tanrı’dan ki sana açık kucaklar Bir daha kapanmadan kara toprakla dolsun. (Faruk Nafiz Çamlıbel, Kıskanç) Bu ki’li birleşik cümlenin temel cümlesi, “Tanrı’dan dilerim.”dir. Yardımcı cümle, “Sana açık kucaklar bir daha kapanmadan kara toprakla dolsun.”dur. 6Şinasi Tekin, “Eski Türkçe”, Türk Dünyası El Kitabı, Dil-Kültür-Sanat, C. 2, Ankara 1992, s. 112. 7Ki’li birleşik cümle ve işlevleri için bk. Mertol Tulum, Sinan Paşa, Ma’ârifnâme ve ki’li Birleşik Cümleler Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış doçentlik tezi, İstanbul 1978; Mustafa Özkan, “Eski Türkiye Türkçesinde ki/ kim Bağlaçlarının Kullanılışı Üzerine”, İUEF Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c. XXXI, İstanbul 2004, s. 243-255; Muhammet Yelten, “Parsnâme’deki Ki’li Cümleler Üzerine”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, c. II, sy. 4, Ankara 2005, s. 46–56; Ece Çohadar, Türkiye Türkçesinde Ki’li Birleşik Cümle Üzerine Bir İnceleme, İstanbul Kültür Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul 2008. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Bu cümleyi Türkçe yapılı bir nesir cümlesi hâline getirmek istersek aslında yardımcı cümlenin temel cümlenin ihtiyaç duyduğu nesne ögesi olarak görev yaptığını görürüz: Tanrı’dan, sana açık kucakların bir daha kapanmadan kara toprakla dolmasını dilerim. İkinci örnek: Mümtaz’ın kafasında acayip bir sahne vardı ki her okuduğu ve dinlediği oraya nakledilirdi. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Bu nesir cümlesinin temel cümlesi, “Mümtaz’ın kafasında acayip bir sahne vardı.” kısmıdır. Yardımcı cümle ise, “Her okuduğu ve dinlediği oraya nakledilirdi.”dir. Bu cümleyi Türkçe bir kurallı cümle hâline getirmek istersek, yardımcı cümlenin ayrı bir öge değil, temel cümlede var olan özne ögesinin niteleyicisi/ sıfatı olduğunu görürüz: Mümtaz’ın kafasında her okuduğu ve dinlediğinin kendisine nakledildiği acayip bir sahne vardı. K İ ’ L İ B İ R L E Ş İ K C Ü M L E D E G Ö RÜ L E N Ş E K İ L İŞLEV DEĞİŞİKLİKLERİ VE 1. Daha Eski Anadolu Türkçesi döneminde, metinlerde bazen ki’li birleşik cümlelerdeki “ki” bağlacının düştüğü, ancak ki’li cümlenin “temel cümle + yardımcı cümle” yapısının muhafaza edildiği görülmektedir. Bilgil ey oğul, Hak sübhânehu ve teâlâ bay kullarına iki farîza buyurdı. (Şeyhoğlu, Kabus-nâme Tercümesi) Bu cümlede “ki” düşse bile “ki’li cümle yapısı kendisini korumuştur ve yardımcı cümle temel cümlenin nesnesi işlevindedir: Ey oğul, Hak tealanın zengin kullarına iki vazife emrettiğini bil. Bu hususiyeti ilk defa ilim âlemine aktaran Şükrü Halûk Akalın’dır.8 Akalın bu çalışmasında Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde görülen bu yapıları ve 8Şükrü Halûk Akalın, “Eski Anadolu Türkçesinde ki’si Düşmüş Birleşik Cümleler Üzerine”, Zeynep Korkmaz Armağanı, TDK Yayınları, Ankara 2004, s. 51-60. işlevlerini incelemiş, örneklendirmiş ve ki’si düşmüş ki’li birleşik cümleler olarak da adlandırılabilecek bu yapıları “ki’si düşmüş birleşik cümle” olarak isimlendirmiştir. Gördi bir ulu gemi-durur. Temel cümle: Gördi. Yardımcı cümle: Bir ulu gemi-durur. Yardımcı cümle temel cümlenin nesnesi işlevindedir: “Bir büyük gemi olduğunu gördü.” Meseldür taş olur yirinde ağır. Temel cümle: Meseldür. Yardımcı cümle: Taş olur yirinde ağır. Yardımcı cümle temel cümlenin öznesidir: “Taş yerinde ağır olur (sözü) bir meseldir.” Hayf ola şol yiğide delü olmış. Temel cümle: Hayf ola şol yiğide. Yardımcı cümle: Delü olmış. Yardımcı cümle temel cümlenin yer tamlayıcısının niteleyicisidir: “Deli olmuş şu yiğide hayf olsun.”9 2.“Alıntı bir söz dizimi yapısı olan (ana cümle + ki + yardımcı cümle) kuruluşunun, 20. yüzyılda Türkçe üzerindeki Hint-Avrupa dillerinin (bilhassa Farsça ve Fransızcanın) etkisinin azalmasıyla birlikte işlev kaybına uğradığı söylenebilir. Türk söz dizimi yapısı bu alıntı yapıyı kullanmaya devam etmekle birlikte onun işlevini Türkçeleştirmiş, dolayısıyla asıl işleyişinden uzaklaştırmıştır. “ki” bağlacı yalnız başına veya farklı morfemlerle birlikte bir tur kuvvetlendirme edatı fonksiyonuyla da kullanılmıştır. Bu gibi cümleler dikkatle incelendiğinde esas yargının sonda olduğu görülür.”10 Gerçekten de Cumhuriyet dönemi metinlerinde tarama yaptığımızda, bazı örneklerde ki’li birleşik cümle yapısında bu şekilde bir değişikliğin vücuda geldiğini, “yardımcı cümle + ki + temel cümle” şekline dönüşen bu yeni ki’li birleşik cümle tipinde, ki’den önce gelip yükleminde -DIr bildirme eki bulunduran kısmın vurgulama veya kuvvetlendirme işleviyle ki’den sonra gelen temel cümleyi tamamladığını görüyoruz. Bunu bir örnekle açıklayalım: Dördüncü defadır ki sana buralarda rast geliyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban) 9Şükrü Halûk Akalın, agm., s. 56-57. 10Ece Çohadar, a.g.t., s. 43-44. 267 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ Esasında Farsçadaki ve Osmanlı Türkçesindeki genel ki’li birleşik cümle yapısına göre; bu cümlede temel cümle, “Dördüncü defadır”, yardımcı cümle ise “Sana buralarda rast geliyorum.”dur. Buna göre yapıyı Türkçeleştirecek olursak “Sana buralarda rast geldiğim dördüncü defadır.” şeklinde ifade edebiliriz. Ancak bu ifadenin kulak tırmaladığı da muhakkaktır. Çünkü yukarıda ifade ettiğimiz işlev değişikliği sebebiyle ki’den önce gelen cümle yardımcı cümle hâline, sonra gelen cümle ise temel cümle hâline dönmüştür. Yani aslında temel cümlenin yüklemi olan “dördüncü defadır” kısmı, bu yeni şekilde temel cümle hâline gelen “Sana buralarda rast geliyorum” kısmının zarf tümleci olarak görev yapmaya başlamıştır. Aşağıdaki örnekler de bu bahsettiğimiz durumdadır: Haftalardır ki rakının yüzünü görmemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Ancak, kocası kendisine seslenincedir ki kendine geldi. (Yaşar Kemal, İnce Memed 1) Bunun içindir ki sen benden çok yükseksin. (Reşat Nuri Güntekin, Yaprak Dökümü) Onun içindir ki hiçbir yerde iktidar, velev ki kendi getirmiş olsun, fikrin peşinden gitmez. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Doğrudan doğruya cümlelerin teşkilindedir ki bir yabancılık, bir gariplik buluyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Yalnız bu yeşil gözlü, beyaz çocuk, tombul bacakları üstünde odadan odaya koşmaya başladığı günden beridir ki sabık Evkaf Nazırının günde hiç olmazsa birkaç kere kıs kıs güldüğü duyulurdu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) İlk defadır ki bir kadın eli onu bu kadar şiddetle kendine doğru çekiyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Dördüncü defadır ki sana buralarda rastgeliyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban) Z A R F T Ü M L E Ç L E R İ -DI R E K L İ K E L İ M E / K E L İ M E G RU B U O L A N C Ü M L E L E R İ N YA PI S I Yukarıda bahsettiğimiz ve işlev değişikliğiyle “yardımcı cümle + ki + temel cümle” yapısına dönüştüğü 268 ve genellikle zarf tümlecin vurgulandığı cümlelerde zamanla “ki” bağlacı da düşmüştür. Hatta bazı eserlerde (adeta bir geçiş dönemini ortaya koyarcasına) bu yapının hem ki’li hem ki’si düşmüş örnekleri tespit edilmiştir: Üç gecedir ki o da doğru dürüst uyumamış, babasının odasında, çıkmanın geniş sedirinde uyku taklidi yaparak onlarla beraber hastayı beklemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Haftalardır ki rakının yüzünü görmemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Aylardır ki Mümtaz’ın dış âlemle teması böyle oluyordu. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Bir haftadır ki, İhsan’ı görmemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Bir haftadır Suadiye’de idik. Biraz dinlendik. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Beş gündür belki de açlıktan ölmüştür. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Dokuz gündür zatürree onu yakalamış, yavaş yavaş bugün bulunduğu o dar geçide kadar sürüklemişti. (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) *** İlk defadır ki bir kadın eli onu bu kadar şiddetle kendine doğru çekiyordu. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Bu ilk defadır ki ağlıyorum, dedi. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) İki seneden beridir ki gece gündüz iş adamlarıyle düşüp kalkıyor, nazırların yanına girip çıkıyor ve koltuğunun altında yazı makinesinde basılmış deste deste projelerle zengin yabancıların peşinde dolaşıyor. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Zavallı Azmi Bey, ancak yemeğe oturdukları zamandır ki geniş nefes aldı. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Birkaç zamandır haftada üç defa Astori’lerin evinde bir genç İtalyan’dan dans dersi alıyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Çoktandır kahvenin, çayın tadını unuttum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) Kaç senedir beni Avrupa’ya götürmek vaadiyle avuttu- B İLD İ Rİ K İ T A BI I nuz, oyaladınız. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak) *** Dördüncü defadır ki sana buralarda rast geliyorum. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban) Ben üç aydır yavukluyum bile. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban) Kaç zamandır helallısı gibi kullanıp dururmuş. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban) *** Son dönem metinlerinde ise bu ikili durumun tamamen ortadan kaybolduğunu ve artık ki’nin tamamen bu tip cümlelerde düştüğünü görüyoruz: Teşhisi koyan tedaviyi yapar / Yıllardır bu gelenek koşar... (Metin Kaçan, Fındık Sekiz) Uzun zamandır kimse dövmemiş onu. (Tuna Kiremitçi, Git Kendini Sevdirmeden) Uzun süredir ayrı yatıyorduk. (İnci Aral, Ölü Erkek Kuşlar) Yolları nicedir ayrılmıştı. (Ahmet Altan, Aldatmak) Bunca yıldır kocasını hiç tanımadığını, duyguları olmadığını sandığı bir erkeğin içinde hiç kimseye göstermediği bir şeyler taşıdığını fark etti. (Ahmet Altan, Aldatmak) Ama Hoca uzun zamandır küçümsüyordu artık beni, ya da kendini öyle gösteriyordu. (Orhan Pamuk, Beyaz Kale) O karşımda otururken aklıma bir yıldır aynaya bakmadığım geldi. (Orhan Pamuk, Beyaz Kale) Selim’in cesedi iki gecedir çiçeklerin arasında yatıyordu. (Ahmet Ümit, Şeytan Ayrıntıda Gizlidir) Ne kadar zamandır burada yatıyordu acaba? (Ahmet Ümit, Kar Kokusu) Bu kadar güzel bir şeyi yıllardır Fransızlar bile yapamıyor. (Orhan Pamuk, Masumiyet Müzesi) Ne tuhaf, bir süredir ses gelmiyordu karıdan. (Ayşe Kulin, Köprü) Kocası bir yıldır işsizdi. (Tuna Kiremitçi, Bu İşte Bir Yalnızlık Var) SONUÇ Peki bu cümleleri yapı bakımından nasıl adlandırabiliriz? “Uzun süredir ayrı yatıyorduk. (İnci Aral, Ölü Erkek Kuşlar)”cümlesi üzerinde tartışalım: a) Buradaki -dir ekini bir bildirme eki değil de kalıplaşmış isimden zarf işlevli isim türeten bir ek olarak kabul edersek, bu cümle bir basit cümledir. Zeynep Korkmaz hocamız ek kalıplaşmaları ile ilgili çalışmasında11 böyle bir tespitte bulunmamışken 2003 yılında yayımladığı Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi adlı çalışmasında, bu tip cümlelerdeki -DIr ekli kelimeleri “addan ad yapma ekiyle kurulan zarflar” başlığı altında ele almış ve “Zaman zaman adlara gelen bu ek bir adı fiilleştirme yerine ‘bir zamandan beri’ anlamıyla zarflar oluşturmuştur.’ demiştir.12 Yani Zeynep Korkmaz bildirme ekinin kalıplaşarak bir yapım eki hâline geldiğini ifade etmektedir. Daha çok çekim eklerinin kalıplaştığını tespit edebiliyoruz (gözde, sözde, içten vs.). Bildirme ekindeki işlev eksilmesinin kalıplaşıp bir yapım eki olma durumuna geliş olarak yorumlarken çok dikkatli olmamız gerekir. -DIr eki -lAr ekli tek kelimelere (günlerdir, yıllardır vs.) geldiğinde bir kalıplaşmayı akla getirse de “uzun süredir, iki ayı aşkın süredir, çok zamandır vb.” kelime grubuna bildirme ekinin geldiği örnekleri türemiş zarf kabul etmek pek mümkün görünmemektedir. b) Taradığımız ve bir kısım örneklerini burada belirttiğimiz metinlerdeki ki’si düşmemiş benzer yapılar da dikkate alınarak ve Şükrü Halûk Akalın’ın teklifi göz önünde bulundurularak bu ve benzeri cümleleri “ki’si düşmüş birleşik cümle” olarak kabul edebiliriz. Burada en büyük sıkıntı, tarihî metinler üzerine yapılan söz dizimi çalışmalarında bu terimin kullanılabilme durumu olmasına rağmen çağdaş söz dizimi incelemelerinde bu şekilde bir terimin yaygın olarak kullanılmamasıdır.13 Yani günümüz cümle yapısı tasniflerinde böyle bir adlandırma yoktur. Bununla birlikte, tasnifte bu şekildeki örneklere, ki’li birleşik cümlelerin bir alt başlığı olarak yer verilebileceğini düşünüyoruz. 11Türkçede Eklerin Kullanılış Şekilleri ve Ek Kalıplaşması Olayları, TDK Yayınları, Ankara 1994. 12Zeynep Korkmaz, a.g.e., s. 469. 13Bu terimin kullanıldığı bir makale çalışmasının künyesini burada verebiliriz: Suzan Tokatlı, “Irak Türkmen Türkçesinde ki’si Düşmüş Birleşik Cümleler”, Zeitschrift für die Welf der Türken (ZfWT), vol. 4, no. 1 (2012), s. 99-105. 269 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ c) Bildirme ekli yapılardan cümleye özne ve nesne işlevinde katılan ve bu bildirinin doğrudan konusuna girmeyen şu örnekleri ise “iç içe birleşik cümle” olarak adlandırabiliriz; çünkü bu cümlelerin ki bağlacıyla kullanılmış şekillerine taramalarda rastlanamamıştır. Bundan dolayı bunları ki’si düşmüş birleşik cümle şeklinde adlandırmak uygun olmayacaktır. Herif ağaçta iken bir iniltidir işitir Bakar ki bir kötürüm tilkinin yanık sesidir (Mehmed Akif, Tevekkül) Sonra bir meraktır aldı beni... (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) Beni bir düşüncedir almıştı. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu) Odada bir kahkahadır koptu. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu) Hasılı, aramızda bir oyun, bir cilveleşmedir gidiyordu. (Reşat Nuri Güntekin, Çalıkuşu) İki parti arasında şiddetli bir çarpışmadır başladı. (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaprak Dökümü) İhtiyarı bir gülmedir aldı. (Yaşar Kemal, İnce Memed 1) K AY N A K L A R Akalın, Şükrü Halûk (2004): “Eski Anadolu Türkçesinde ki’si Düşmüş Birleşik Cümleler Üzerine”, Zeynep Korkmaz Armağanı, TDK Yayınları, Ankara, 51-60. Çohadar, Ece (2008): Türkiye Türkçesinde Ki’li Birleşik Cümle Üzerine Bir İnceleme, İstanbul Kültür Üniversitesi SBE, Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul. Korkmaz, Zeynep (2003): Türkiye Türkçesi Grameri - Şekil Bilgisi, Türk Dil Kurumu, Ankara. Torun, Yeter (2006): “+DIr/+DUr Bildirme Ekiyle Oluşturulan Bazı Yapıların Cümledeki Kullanımları Üzerine”, TDAYBelleten, 2003/I, Ankara, 111-122. Özkan, Mustafa (2004): “Eski Türkiye Türkçesinde ki/kim Bağlaçlarının Kullanılışı Üzerine”, İUEF Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c. XXXI, İstanbul, 243-255. Tulum, Mertol (1978): Sinan Paşa, Ma’ârif-nâme ve ki’li Birleşik Cümleler Üzerine Bir İnceleme, Yayımlanmamış doçentlik tezi, İstanbul. Yelten, Muhammet (2005): “Parsnâme’deki Ki’li Cümleler Üzerine”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, c. II, sy. 4, Ankara, 46-56. 270 B İLD İ Rİ K İ T A BI I KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYATIN YAYILMA ALANI SPREADING FIELD OF COMPARATIVE LITERATURE Ertuğrul AYDIN1 ÖZET ABSTRACT Karşılaştırmalı edebiyat, kavramlar, metinler ve disiplinler arasında ciddi bir köprü kurmaktadır. Gelişen teknoloji ve yeni araştırma fırsat ve yaklaşımlarının da etkisiyle, karşılaştırmalı edebiyat, hem yeni çalışma alanları, hem de yeni teknikler kazanmıştır. Giderek popülaritesi yükselen bu alanın bilime ışık tutması ve araştırmacılara kaynak, çalışma alanı sağlaması söz konusudur. Küreselleşen dünyamızda, yeni bilim alanlarının mevcut istekleri karşılamadaki rolü kaçınılmazdır. Anahtar Kelimeler: Karşılaştırma, Karşılaştırmalı Edebiyat, Edebiyat Tarihi, Metin İncelemesi, Metodoloji. Comparative literature provides a important bridge between comprehensions, texts and disciplined. With effect of developed technology and new research opportunity and approaches, comparative literature acquired both new study fields and new techniques. It’s under consideration that, this field, which’s trend is increasing gradually, is lighting the way for science and providing source, work field for researcher. In one world going to globalization, the part of new science fields in covering existing necessities, is inevitable. Keywords: Comparison, Comparative Literature, History of Literature, Text Researching, Methodology 1Yrd. Doç. Dr., Doğu Akdeniz Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, ertugrul.aydin@emu.edu.tr 271 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Karşılaştırmalı edebiyat, bir anlatım tarzı olmanın yanında, analoji, akrabalık ve etkileşim gibi bağların araştırılması prensibinden hareket eder. Böylelikle, edebiyatı diğer ifade alanlarına yaklaştırmak ve edebiyatı daha iyi anlayabilmek için tarih, eleştiri ve felsefe aracılığıyla yöntem karşılaştırması, tasvir ve kültürler arası edebî olayların bir yorumu ortaya çıkar. Karşılaştırmacı, yani karşılaştırmalı dil ve edebiyat uygulayıcısı, metinlerin çıkış/beslenme kaynaklarından hareket ederek; bizleri, milletler, devirler ve üslûplar arası yolculuğa çıkarır. Alışıla gelen geleneksel metin analizlerinin dışında, yeni boyut ve ufuklar açan kıyas sistemi, karşılaştırmalı edebiyat aracılığıyla harmanlanan çok merkezli bir çözümleme ortaya koyar. Türk edebiyatına baktığımızda, zamanla İran, Arap, Fransız, Amerikan gibi yabancı etkilerin özümsenerek millî unsurlara katılması, metne dayalı çözümlemeler, edebiyat tarihlerinin farklı cephelerden yorumlanması, metinlerin ilk ve son durumlarıyla karşılaştırma yapma eylemi, eser, tip ve sahne üzerinden hareket etme, içeriğin detaya varan analizi, biçim ve tarz tespit ve yorumları beraberinde sosyolojik taban ve “mukayese”yi getirecektir. Benzerlikler, ayrılıklar, hatta aykırılıklar üzerinden yorum ve çıkarsamalarda bulunma ilerleyişin özünü ortaya koyacaktır. (Aydın, 2004: 152–154). Öte yandan, karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat ilişkilerinin büyük rol oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü toplumsal psikoloji, ülkeler arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altına alan önemli faktörlerdir. Ancak, bu alanın tarihî dayanak ve malzeme ile kaynağını daha eskilerde aramak gerekir. Bu noktada, karşılaştırmalı edebiyatın tarihi gelişimine baktığımızda önem, görev ve öncelik saptamalarını daha iyi anlarız. Karşılaştırmalı edebiyatın tarihî süreci içinde teori ve uygulama bakımından katkıda bulunanlar arasında Goethe, Philaréte Euphémon Charles, Charles Chauncey Shackford, Hugo Meltz de Lomnitz, Max Koch, Charles M. Gayley, Joseph Texte, Arthur Rich- 272 mond Marsh, Louis Paul Betz, Ferdinand Brunetiére ve Edward Said gibi isimler yer alır. Fransız araştırmacılardan Cl. Pichois ve A. M. Rousseau, karşılaştırmalı edebiyat ifadesinin tarih öncesine kadar dayandığını ileri sürer. Abel Villemain, Philaréte Charles ve J. J. Ampére gibi Fransız öncülerin girişimiyle gün ışığına çıkan karşılaştırmalı edebiyat, ilk ortaya atıldığında Ortaçağla çağdaş dönem arasında bir seçim yapmak zorunda olduğuna inanmaz. 1828 yılında, Villemain tarafından Sorbonne’da verilen Fransız edebiyatı dersleriyle uygulanan karşılaştırmalı edebiyat, edebiyat alanında yeni bir ufuk açar. Esasen, karşılaştırmalı bir tabloyla Fransız düşüncesinin yabancı edebiyatlarla karşılıklı alışverişte bulunduğunu göstermek isteyen Villemain, karşılaştırmalı edebiyat incelemelerine eleştirinin felsefesi gözüyle bakar. Bu bakış açısını, alanın öncülerinden Ampére, edebiyat ve sanat felsefelerinin bütün toplumlarda mevcut olan mukayeseli tarihine dayandırılmalı görüşüyle öne çıkarak gölgede bırakır. Bu konuda, Sorbonne Üniversitesi’nde “Ortaçağ Yabancı Edebiyatlarıyla İlişkileri İçerisinde Fransız Edebiyatı Üstüne” bir de konferans veren yazar, konunun ilmî kıstaslarını da ortaya koyar. Ona göre, her hangi bir noktada, yabancı bir edebiyatın kendilerine üstün geldiğini hissettikleri zaman hakkaniyetle kabullenerek durumun kamuoyuna açıklanması gerekir. Önce Fransa’da başlayan karşılaştırmalı edebiyat, Karşılaştırmalı İspanyol ve Fransız Edebiyatları Tarihi, 13. Yüzyıldan 14. Louis Dönemine Kadar Fransız Edebiyatı’nda İtalyan Tesiri gibi eserlerin yayınlanmasından kısa bir süre sonra İtalya, Macaristan, İngiltere ve Almanya’da akis bulur. Daha sonra, 1899’da Kolombiya’da, 1904’te Harvard’da, 1908’de ise Dartmouth Koleji’nde karşılaştırmalı edebiyat bölümleri kurulur. 1920’lerden sonra ise rüştünü iyice ispatlayan bu alan bir bilim fonksiyonu yüklenir. Batı Avrupa’dan Amerika’ya kadar uzanan bu bilim dalı büyük tarihçiler tarafından da ilgiyle karşılanır. Yine, başta Fransa olmak üzere, ABD, Japonya, G. Kore ve Cezayir’de de karşılaştırmalı edebiyatla ilgili dernekler kurulur. İspanya, Hollanda gibi ülkelerde kısıtlı tutuk bir şekilde süren bu alandaki çalışmalar, Latin Amerika’da oldukça geniş bir çerçeveye yayılır. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Sainte-Beuve, 1840’taki karşılaştırmalı edebiyat tarihinin kuruluşunu Ampére’e ait olduğunu söyler. Hutcheson M. Posnett, 1886’da, Comparative Literature adlı eserinde edebî türlerin genetik yasalarını ortaya çıkarmak gayesiyle analoji yöntemini kullanarak; bütün dünya edebiyatlarının kaynağı ve gelişimi konusunda tarihî bir deneme ortaya koyar. Bu arada, Moritz Carriére de, Münih’te yaptığı bir dizi ders ve konferanslarla karşılaştırmalı edebiyatı bilinçli bir şekilde genel uygarlık tarihine sokmaya çalışır. İsviçreli yazar Virgile Rossel, bu düşünceyi yeniden ele alarak tavrını belirler. Karşılaştırmalı edebiyat, 1939’a kadar, milletlerarası edebî ilişkiler tarihi, kaynak ve edebî etkileşimin araştırılması, tema ve motiflerin incelenmesi, edebî türlerin tarihi açısından uzun bir yol kat eder. Alexandre Veslovski, Rusya’da karşılaştırmalı edebiyatı ele alan ilk mukayesecilerden biridir. 1870’lerin folklor uzmanı olan bu araştırmacı, dağınık gözlemlerden organik yasalar çıkarmak ve mukayese sanatını çok kesin bir bilim dalı haline sokma yanılgısına düşer. Sovyetler Birliği’nde, karşılaştırmalı edebiyata, yalnızca 1917–1929 yılları arasında kısmî bir hoşgörü tanınır. Bundan sonra, 1945 yılına kadar süren biçimi özden üstün tutan, biçimle öz ilişkisinde biçimin rolünü abartan formalizm devreye girer. Ancak, 1956’dan sonra Leningrad’da, bir arada yaşama doktrininden de etkilenerek bir karşılaştırmalı edebiyat bölümü açılır. Aynı yıl, Moskova’da, bu konuyla ilgili Maksim Gorki, Dünya Edebiyatları Enstitüsü’nce, Rus edebiyatını merkez alan bir resmî toplantı yapılır. İkincisi de, 1960’ta yapılan bu toplantılarda, Slav edebiyatlarının saygınlığından ve edebiyat eleştirisinin Marksist düşünceyle yenilenmesi fikirleri ortaya atılır. 1962 yılında Budapeşte’de yapılan bir konferansta, Doğu edebiyatları arasındaki ilişkiler, karşılaştırma yöntemi, Batı anlayışının materyalist düşünce sistemi içindeki yeri, evrensel seviyede edebî eser ortaya koyma problemleri gibi konular ele alınır. Konferanstan iki yıl sonra Macar araştırmacıları milletlerarası karşılaştırmacılığa Fransızca yazılı bir eser sunarlar. Böylece, Macarlar, Doğu Avrupa’daki karşılaştırmalı edebiyatın öncülüğünü yaparlar. Bundan sonra, Polonya, Çekoslovakya, Bulgaristan, Romanya ve Yugoslavya’da karşı- laştırmalı edebiyat kendisine has bir görünüm sunar. Karşılaştırmalı edebiyat, 1950’lerden sonra yeni odaklara kavuşur. Önce, Avustralya, bütün üniversitelerini kapsayan modern diller derneğiyle bu alanı kabul eder. Hindistan, 1956 yılında karşılaştırmalı edebiyatla tanışır. Kalküta Üniversitesi’nde bu konuda uzmanlaşmış bir kürsüye sahip olan Hindistan’da dünya edebiyatları tarafsız bir gözle incelenir. 1960’lı yıllarda, Suriye ve Mısır’da da İslamî meseleler ve diğer kültürlerle olan münasebetler hakkında sentez çalışmaları yapılır. 1954’te Kahire’de kurulan bir karşılaştırmalı edebiyat kürsüsü bu alanda öze dönük eserler verir. (Rousseau, 1994: 9-48).2 Philip Van Tieghem’in, Fransa’da Lanson’un edebiyat tarihi anlayışına paralel ve bağımsız bir disiplin olarak kurduğu karşılaştırmalı edebiyat, eserin kaynakları, etkileri, içerik analizi, okuyucu tarafından benimsenme ve başka eserlere etki/katkı sağlama anlayışının tespit ve sınırlarını ortaya koyar. XVIII. yüzyılda, Fransızcaya değişik dillerden yapılan çeviriler ve fikir ilişkilerinin genişlemesine rağmen karşılaştırmalı edebiyat çalışmaları ortaya çıkmaz. Ancak, XIX. yüzyılda gerek Fransa, gerekse Almanya’da başlatılan çalışmalar bu alanın gerekliliğini iyice sergilemiş olur. 1860–1885 yılları arasında ise karşılaştırmalı edebiyatın önemli kitapları su yüzüne çıkar. (Enginün, 1992: 11-13).3 1830’lardan sonra gelişmeye başlayan karşılaştırmalı edebiyat, Du Bellay ve La Pléide hareketleri ile Montaigne’in İtalya seyahatleri esnasında ve Denemeler’deki farklı kültür ve uygarlıkları mukayese edişini göz önünde tuttuğumuzda XVI. yüzyıla kadar çıkarmak mümkündür. 1800’lü yıllarda, anatomi, gramer ve psikoloji gibi alanlarda yapılan akademik plandaki karşılaştırmalı araştırmalar, karşılaştırmalı edebiyatının zeminini sağlamlaştırmaya yardımcı olur. (Kefeli, 2000: 10-11).4 İlk kez 1816 yılında Fransa’da yayımlanan “karşılaştırmalı edebiyat” terimine rastlarız. Course de Lit2A. M. Rousseau-Cl. Pichois, Karşılaştırmalı Edebiyat, (Çev. Mehmet Yazgan), İstanbul 1994, s. 9–48. 3İnci Enginün, Mukayeseli Edebiyat, İstanbul 1992, s. 11–13. 4Emel Kefeli, Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, İstanbul 2000, s. 10–11. 273 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ teraturare Comparée adlı antolojide kullanılan bu terimin 1830’lardan sonra Fransa’da yerleştiğini görürüz. Bu terim daha sonra 1848’de İngiltere’de kullanılmaya başlanır. Yine, 1854’te Almanya’da bir karşılaştırmalı edebiyat antolojisinin yayımlandığı gözden kaçmaz. Kültürlerarası metinlerin inter-disipliner metotlarla incelenmesi ve birbirinden farklı edebiyatları yine birbirine bağlayan kalıpların bulunmasını esas alan karşılaştırmalı edebiyat, çalışmaları farklılıkları bir potada eriterek; evrensel edebiyat, sanat ve bilgiler üreterek insanın yaratıcılığının yücelik nedenlerini göstermesini sağlar. Arthur Marsh’ın altını çizdiği “Edebiyat ‘fenomen’ini bir bütün olarak incelemek, karşılaştırmak, gruplamak, sınıflandırmak, sebeplerini araştırmak, sonuçlarını tespit etmek işte karşılaştırmalı edebiyatın görevi budur” (Menteşe, 1996: 11921197)5 açıklamaları karşılaştırma işlemi ve edebiyat malzemesinin işlevselliğini netleştirir. Karşılaştırmalı edebiyat, her “edebiyat”ın orijinal olduğunu kabul eder. Ancak, yalnızca edebiyatları karşılaştırmakla da karşılaştırmalı edebiyatın olamayacağının da altını çizer. Bu alan, edebiyat resmî bir çalışma sahası olarak ancak XIX. yüzyılın başlarında gündeme gelir. Karşılaştırmalı edebiyat, farklılık ve benzerlikler aracılığıyla geleneğe yabancı olanı ortaya çıkarır. Mevcut metinleri karşılaştırmak suretiyle dolaylı anlatım, analoji, paralellik ve edebî bağlantıları takip eder. Milletlerin edebiyat sahasındaki gelişimleri arasındaki farkları belirleyen karşılaştırmalı edebiyat, aynı zamanda bir milletin kendi edebiyat ürünleri içindeki benzeyiş ve farklılıkları da birer birer ortaya koyar. (Aydın, 1999: 9-10).6 Gustave Lanson, edebiyat tarihi yazmanın kurallarını açıklarken objektiften sübjektifi ayırmaya dikkat çeker: “Usulümüzün takip ettiği gaye, objektif bilgiden sübjektif intibaı ayırmak, objektif bilginin nef ’ine olarak sübjektif intiba, tahdit, kontrol ve izah eylemektir.” (Lanson, 1937:31)7 Lanson’un bu tespiti, karşılaştırmalı edebiyat için de geçerlidir. Çünkü, metin, vak’a, yazar 5Oya Batum Menteşe, “Karşılaştırmalı Edebiyat Kavramı ve Tarihçesi”, Türk Dili, S. 533, Mayıs 1996, s. 1197. 6Kâmil Aydın, Karşılaştırmalı Edebiyat Postmodern Bağlamda Algılanışı, İstanbul 1999, s. 9–10. 7G. Lanson, İlimlerde Usul Edebiyat Tarihi, (çev. YusufŞerif ), İstanbul 1937, s. 31. 274 ya da üslûp değerlendirmelerinde varacağımız saptamaların üst seviyede olması yanılmalardan alıkoyacaktır. Prag dilbilim geleneğiyle yoğrulan ve karşılaştırmalı edebiyatın önemli bir temsilcisi olan René Wellek (1903-1995), karşılaştırmayı, bütün tenkit çeşitleri ve bilim dallarında kullanılan bir metot olarak göstererek; onun belirli inceleme ve problemlerini kapsadığını belirtir. Ancak, ona göre, iki ve ya daha fazla edebiyatlar arasındaki ilişkilerin incelenmesi kısıtlamadır. (Wellek, 1982:55-58).8 Wellek’in tespitlerinde doğruluk payı kadar bu alanı bütünüyle reddetmesi ve karşılaştırmalı edebiyatın, yabancı ülkeler arasındaki edebiyat alışverişi hakkındaki bilgimizin arttırmasını sağlaması ve bu vesileyle Batı Avrupa edebiyatlarının birbiriyle ilgili sıkı münasebetlerini gösterdiğinin görülmesine yardımcı olduğunun belirmesi de dikkat çekicidir. Cemil Meriç, Cumhuriyet devrinde batı ağırlıklı olarak dışa açılmaya doğu ve uzak doğuyu eklediği için karşılaştırmalı edebiyat biliminin Türkiye’deki hazırlayıcıları arasında ayrıcalıklı bir konumda görülür (Aytaç, 1997:34).9 Böylece, Cemil Meriç’i görüşleri noktasında, saptama, işaret edicilik olarak bir öncü olarak düşünebiliriz. Türkiye’de karşılaştırmalı edebiyatın yaygın olarak tanınışı 1990’lı yıllardadır. Bu yılllarda ülkemizde bir devlet ve bir de vakıf üniversitesinde “Karşılaştırmalı Edebiyat” adıyla birer bölüm açılmıştır. Bu bölümlerde okutulan, özellikle, Text Analysis, History of Western Culture, The Development of the Novel, Practical Criticism: The Rhetoric of Fiction ile History and Literature gibi derslerin ön plan çıktığı görmekteyiz. Ancak, daha önce bu alanın zeminini hazırlayan şartları doksan yıl geriye çekebiliriz. Önce, İran ve Arap edebiyatlarından etkisi altında kalan edebiyatımız, Tanzimat sonrasında Fransız edebiyatından etkilenir. 1900–1924 yılları arasındaki bu alana yönelik temel faaliyetleri şöyle özetleyebiliriz: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde, 1900 yılından itibaren, Edebiyat-ı Arabiyye ve Farsiyye,Edebiyat-ı Franseviye dersleri okutulur. I. Dünya Savaşı sonrasında bu fakültede, Halit Ziya (Uşaklıgil), Cenab Şahabeddin, Ali 8R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. Ahmet Edip Uysal), Ankara 1983, s. 55–58. 9Gürsel Aytaç, Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Ankara 1997, s. 34. B İLD İ Rİ K İ T A BI I Ekrem (Bolayır) ve Köprülüzâde Mehmed Fuad, Yahya Kemal (Beyatlı) gibi şair ve yazarlar ders okutur. 1922– 23 öğretim yılında Yusuf Şerif Kılıçel (daha önce Yahya Kemal), Batı Edebiyatı Tarihi, Hüseyin Daniş ve Veled Çelebi İzbudak İran Edebiyatı Tarihi, Şevket ve İsmail Sâib Sencer ise Arap Edebiyatı Tarihi okutur. 1924’te yapılan düzenlemeyle Alman ve İngiliz Edebiyatı Tarihi de okutulmaya başlanır. (Saray, 1993: 65-66).10 Türk edebiyatına baktığımızda, zamanla İran, Arap, Fransız, Amerikan gibi yabancı etkilerin özümsenerek millî unsurlara katılması, metne dayalı çözümlemeler, edebiyat tarihlerinin farklı cephelerden yorumlanması, metinlerin ilk ve son durumlarıyla karşılaştırma yapma eylemi, eser, tip ve sahne üzerinden haraket etme, içeriğin detaya varan analizi, biçim ve tarz tespit ve yorumları beraberinde sosyolojik taban ve “mukayese”yi getirecektir. Benzerlikler, ayrılıklar hatta aykırılıklar üzerinden yorum ve “çıkarsama”larda bulunma ilerleyişin özünü ortaya koyacaktır. SONUÇ Karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat ilişkilerinin büyük rol oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü, toplumsal psikoloji, ülkeler arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altınaalan önemli faktörlerdir. Karşılaştırmalı edebiyatın tarihi dayanak ve malzeme ve kaynağını daha eskilerde aramak gerekir. Bu noktada, karşılaştırmalı edebiyatın tarihi gelişimine baktığımızda önem, görev ve öncelik saptamalarını daha iyi anlarız. Gelişen teknoloji ve yeni araştırma fırsat ve yaklaşımlarının da etkisiyle, karşılaştırmalı edebiyat, hem yeni çalışma alanları, hem de yeni teknikler kazanmıştır. Zaten, küreselleşen dünyamızda, yeni bilim alanlarının mevcut istekleri karşılamadaki rolü kaçınılmazdır. Ülkemizde bu alanla ilgili çoğunlukla örnek araştırmalar üzerinde durulmuş; fakat metot ve teorik yanlar biraz sönük kalmıştır diyebiliriz. Öte yandan, karşılaştırmalı edebiyatın gelişim noktasında milletler arasındaki edebiyat ilişkilerinin büyük rol oynadığını hatırlamalıyız. Çünkü, toplumsal psikoloji, ülkeler arası seyahatler ve çeviriler karşılaştırmalı edebiyatı etkisi altınaalan önemli faktörlerdir. Ancak, bu alanın tarihi dayanak ve malzeme ve kaynağını daha eskilerde aramak gerekir. Bu noktada, karşılaştırmalı edebiyatın tarihi gelişimine baktığımızda önem, görev ve öncelik saptmalarını daha iyi anlarız. K AY N A K L A R Aydın, Ertuğrul (2004), “Edebiyat Sosyolojisi ve Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimlerinin Görev ve Öncelikleri”, Edebiyat Sosyolojisi, (Ed. Köksal Alver), Ankara, Hece Yay., s. 151–163. Aydın, Kâmil (1999), Karşılaştırmalı Edebiyat Postmodern Bağlamda Algılanışı, İstanbul 1999, Birey Yayıncılık, s. 9–10. Aytaç, Gürsel (1997), Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Ankara 1997, Gündoğan Yay.,s. 34. Enginün, İnci (1992), Mukayeseli Edebiyat, İstanbul 1992, Dergâh Yayınları, s. 11–13. Kefeli, Emel (2000), Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, İstanbul 2000, Kitabevi Yay., s. 10–11. Lanson, Gustove (1937), İlimlerde Usul Edebiyat Tarihi, (çev. YusufŞerif ), İstanbul 1937, Remzi Kitabevi, s. 31. Menteşe, Oya Batum (1996), “Karşılaştırmalı Edebiyat Kavramı ve Tarihçesi”, Türk Dili, S. 533, Mayıs 1996, s. 1197. Rousseau, A. M.- Pichois, Cl. (1994), Karşılaştırmalı Edebiyat, (Çev. Mehmet Yazgan), İstanbul 1994, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 9–48. Saray,Mehmet (1993), İstanbul Üniversitesi Tarihi (1453–1993), İstanbul 1993, s. 65–66. Wellek, R.- Warren, A. (1983), Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. Ahmet Edip Uysal), Ankara 1983, 55–58. 10Mehmet Saray,İstanbul Üniversitesi Tarihi (1453–1993), İstanbul 1993, s. 65–66. 275 B İLD İ Rİ K İ T A BI I ‘EFKÂR TEPESİ’NDEN’ GÜNÜMÜZE TÜRKİYE’NİN KÖY SORUNLARI THE VILLAGE PROBLEMS OF TURKEY TO PRESENT DAY FROM ‘EFKÂR TEPESİ’ Ertuğrul GÜREŞCİ1 ÖZET ABSTRACT Bu çalışmada, yazar Fakir Baykurt’un ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinde dile getirmiş olduğu, Türkiye’deki köy sorunları ile günümüz Türkiye’sindeki benzer sorunların karşılaştırılmalı olarak ortaya konulması amaçlanmıştır. Çalışma, bir yazarın toplumsal sorunlara bakış açısını vurgulaması ve özellikle köy sorunlar ile ilgili olarak Fakir Baykurt’un düşüncelerini yansıtması bakımından önem arz etmektedir. Anahtar Kelimeler: Fakir Baykurt, Efkâr Tepesi, köy, köylü In this study is aimed to express as comparative of the village problems in Turkey with the similar problems in the present day Turkey. The study is important in terms of to appropriate the opinions of Fakir Baykurt as relation with especially the village problems and to highlight to view point about the communal problems of an author. Keywords: Fakir Baykurt, Efkâr Tepesi, village, villager 1 Yrd.Doç.Dr., Ahi Evran Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, ispir_ert@hotmail.com 277 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Türkiye’de köy ve köylü sorunları ile ilgilenmek, birçok kişi tarafından sadece siyasilerin ve kamu görevlilerinin işi ve sorumluluğuymuş gibi algılamaktadır. Bu algının, yasal mevzuat ve kamu hizmetleri düşüncesi açısından doğru olduğu söylenilebilir. Ancak köy ve köylü sorunları ile ilgilenmek sadece devlete veya siyasi kurumlara düşen bir görev değildir. Sivil Toplum Kuruluşları (STK), basın mensupları, sanatçılar, köylü ve kentli vatandaşlar ve tatbikî yazarçizer erbabı da bu sorunlarla ilgilenmekte ve çeşitli platformlarda bunları dile getirmektedirler. Köy ve köylü sorunları, elbette her kesimi ilgilendirebilir hatta bu ilgi sorunların çözümüne katkı bile sağlayabilir. Sorunların ekonomik ve sosyal boyutu hatta hukuki boyutu da olabilir ki bunların çözümünde mutlaka kamu gücü gereklidir. Bu güç anayasal çerçevede devletin görev ve sorumlulukları başlığı altında toplanabilir. O zaman köy ve köylü sorunlarının çözümünde devlet kurumlarının dışındaki diğer kesimlerin özelliklede yazanların düşünenlerinin katkısı pratikte yani uygulamada olmayabilir ancak teoride bu pek ala mümkün olabilir. Yazarların veya sanatçıların köylü sorunlarının tespiti, dile getirilmesi ve devlet kurumlarını bu yönde sevk etmesi veya yönlendirmesi oldukça olasıdır. Türkiye’nin veya toplumun herhangi bir sorunuyla ilgilenmek birçok sanat dalının ilgisini çekmektedir. Şarkıda, şiirde, resimde, sinemada, tiyatroda, romanda, hikâyede ve edebi diğer metinlerde bu sorunlar ifade edilmektedir. Bu ifadelerde bazen güldüren, bazen ağlatan ve bazen de düşündüren ama genelde eleştirisel bir tarz kullanılmaktadır. Buda sanatçının doğasında olan bir yaklaşım olsa gerek. Bir yazarın dünyası bazen gördüklerini bazen duyduklarını ve bazen de hissettikleri yazılarına aktarması ile oluşabilmektedir. Türkiye’de köy ve köylülerin sorunlarıyla edebiyatçıların ilgilenmesi cumhuriyetin ilk yıllarından beri süregelen bir olay olmuştur. Özellikle altyapısı tek parti döneminde atılan ve 1950’lerden sonra gelişen ‘Köy Edebiyatı’ kavramı bunu bir nebze olsun ortaya koymaktadır (Karaömerlioğlu, 2013). Türkiye’de köy ve köylü sorunlarının çeşitli ekonomik ve sosyal nedenleri bulunmaktadır (Güreşci, 278 2006; Tezcan, 2013). Bu sorunları iktisatçılar, sosyologlar, psikologlar, tarım ekonomistleri, coğrafyacılar ve diğer toplum bilimcileri farklı şekillerde aktarabilmektedir. Ancak bir edebiyatçının gözüyle bu sorunların ifade edilmesi bambaşka bir şeydir. Çünkü bu sorunların ifadesinde artık duygular, kızgınlıklar, sevinçler de olaylara karışmıştır. Böylece her duygu sahibi insan bu sorunlarının artık bir parçası dolayısıyla da çözümünde bir parçası olmaktadır. 2 Y A Z A R I N K I S A C A Y A Ş A M ÖY K Ü S Ü Yazar Fakir Baykurt, 1929 yılında Burdur’un Yeşilova İlçesine bağlı Akçaköy’de dünyaya gelmiştir. Asıl adı Tahir’dir. İlkokulu kendi köyü ve Balıkesir’de tamamlamıştır.Ardından Isparta Gönen Köy Enstitüsü’nü 1947 yılında bitirmiştir. Uzun yıllar Anadolu›nun çeşitli köylerinde öğretmenlik yapan yazar, bunun yanı sıra ilköğretim müfettişliği ve sendikacılıkta yapmıştır. Fakir Baykurt, 1998 yılında Almanya’da vefat etmiştir. Yazarın çeşitli konularda farklı edebi eserleri bulunmaktadır. Bunlardan bazıları aşağıdaki gibidir: 1. Romanları: Yılanların Öcü (1954); Tırpan (1970); Kurbağalar (1980). 2. Öyküleri: Çilli (1955); Can Parası (1973); Dikenli Tel (1988). 3. Toplum ve Eğitim Yazıları: Efkâr Tepesi (1960); Kerem İle Aslı (1974). 4. Çocuk Kitapları: Dünya Güzeli (1985); Saka Kuşları (1985). 5. Şiir: Bir Uzun Yol; Dostluğa Akan Şiirler. Aldığı bazı Ödüller: 1958 Yunus Nadi Roman Ödülü (Yılanların Öcü); 1997 Sedat Simavi Edebiyat Ödülü (Yarım Ekmek); 1999 Pir Sultan Abdal Derneği Ödülü. Yazarın bunların yanı sıra çeşitli gazete ve mecmualarda Türkiye’nin eğitim, köy, kalkınma, geri kalmışlık, sendikacılık vs. konularda yayımlanmış yazıları da bulunmaktadır. 2Bu bilgiler, http://tr.wikipedia.org/wiki/Fakir_Baykurt internet sitesinden özetlenerek alınmıştır. B İLD İ Rİ K İ T A BI I ‘ 3E F K Â R T E P E S İ ’ H A K K I N D A K I S A B İ L G İ L E R ‘Efkâr Tepesi’ yazarın dördüncü kitabı olup, buradaki yazıların bir kısmı daha önceden Cumhuriyet gazetesinde yayımlanmıştır.Fakir Baykurt Şavşat’ta bulunduğu sırada, oradaki olayları çıkış noktası yaparak yazdığı yazılarda, memleketin adeta resmini çekmiştir. Eser, 1960’da kitap haline getirilerek basılmıştır. Efkâr Tepesi, Yeşil Kurbağalar, Bir Eski Kaval, Kör Bıçak, Konyalı Kız gibi 25 adet başlıkta yazılar (anılar) bulunmaktadır. Eserde geçen olaylar gerçek hayattan alınmış ve anı şeklinde anlatılmıştır. F A K İ R B AY K U RT ’ U N G Ö Z Ü Y L E T Ü R K İ Y E ’ D E K ÖY S O R U N L A R I V E G Ü N Ü M Ü Z K ÖY S O RU N L A R I İ L E K A R Ş I L A Ş T I R I L M A S I Türkiye’de köy ve köylü sorunları ile ilgilenmek bazen bu kesime uzak olan kişilerinde ilgisini çekmektedir. Bu uzaklık gerek fiziksel gerekse düşünsel bir uzaklık olarak ta ifade edilebilir. Ancak Efkâr Tepesi, Fakir Baykurt’u köy ve köylü sorunları açısından ön plana çıkartan temel gerçekler aşağıdaki gibi sıralanabilir: 1. Kendisi bir köylü çocuğu olup köyde doğup büyümüştür. Buda köy ve köylü sorunlarını yaşayarak öğrendiğini göstermektedir. 2. Köylerde uzun yıllar öğretmenlik yapmıştır. Köylerin sorunlarını iyice hissetmiş, duygu ve düşüncelerini ifade etmeye ve paylaşmaya başlamasına neden olmuştur. Özellikle köylerin eğitim ile ilgili sorunlarını ön plana çıkartmıştır. 3. Yazardır, ülkenin sorunlarının bir parçası olan köy sorunlarına kendi duygularını da katarak dile getirmiş ve paylaşmıştır. Yazar, birçok eserinde toplumsal konulara değinmiş ve özellikle Efkâr Tepesi’nde öğretmen olarak görev yaptığı Artvin İlinin Şavşat İlçesinin Efkâr Tepesi diye adlandırılan yüksek bir yerinden dile getirdiği köy ve köylü sorunları ön plana çıkartmıştır. Fakir Baykurt ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinde Türkiye’deki köy ve köylü sorunlarına 1958-1959 Türkiye’sinden bakmaktadır. Bu yıllarda Türkiye’de köylü 3Bu bilgiler, yazarın ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinin 1969 yılı baskısın ön sayfasından derlenmiştir. nüfusu toplam nüfusun yaklaşık %68’ini oluşturmaktaydı. Köylerde yoğun olan bu nüfus beraberinde tarıma bağlı olan ekonomik ve sosyal sorunları da getirmektedir. Köylülerin sorunları gerek dünyada gerekse Türkiye’de sürekli olarak yoksullukla birlikte anılmakta ve sorun yoksulluk ile mücadele şeklinde süründürülmektedir (Güreşci, 2006; Gürses, 2007; Schneider and Gugerty, 2011). Yazarın söz konusu eserinde Türkiye’deki köy sorunlarına bakış açısı aşağıdaki başlıklarda ifade edilebilir: 1. Eleştirisel bir bakış açısı, 2. Politik bir bakış açısı, 3. Çözüm arayışı arayan bir bakış açısı, 4. Edebi bir dille ifade etme, Yazarın Efkâr Tepesi’nde ifade ettiği Türkiye’deki köy ve köylü sorunları kendi diliyle özetle aşağıdaki başlıklarda toplamıştır. 1. Altyapı sorunları: -Yollarının olmayışı veya çok kötü oluşu, -İçme sularının olmayışı veya çok kötü olması, -Kanalizasyon ve diğer altyapı sorunlarının oldukça fazla oluşu, -Ev ve hayvan barınaklarının yetersiz oluşu, -Elektrik olmayışı, - İletişim olanaklarının olmayışı veya yetersiz oluşu 2. Sosyal altyapı sorunları: - Yeniliklere temkinli olma, - Tutucu aile yapısı, - Ataerkil aile yapısı, 3. Ekonomik Sorunlar -Fakir ve yoksul oluşları, -Gurbetçiliğin yaygın oluşu, -Ekonomik beklenti düzeylerinin yetersiz oluşu, 4. Tarımsal Sorunları -Kısmen de olsa feodal yapının oluşu, -Tarımsal arazilerin verimsiz oluşu, -Tarımsal mekanizasyonun olmayışı, -Tarım işletmelerin yoksul fakir ve küçük aile işletmelerinden oluşu, -Tarımda sermaye kullanımının yok denecek kadar az oluşu, 279 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ 5. Eğitim Sorunları -Okur-yazar olanı düşük, -Okul sayısı az, -Mevcut okullar bakımsız ve araç gereç yönünden yetersiz, -Aileler çocuk okutma konusunda isteksiz, -Çocuklarını ileride okutabilecekleri imkânlardan çoğunlukla yoksun olmaları, Kısaca Fakir Baykurt’un Efkâr Tepesi’nde Türkiye’de köy ve köylülerin en temel sorunları, Yoksulluk, eğitimsiz, ihmal edilmişlik ana başlıklarda toplanabilir. Bu bilgiler ışığında yazarın ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinde ifade ettiği köy sorunları ile günümüz Türkiye’sindeki köy sorunları karşılaştırıldığında; Aradan yaklaşık 55 yıl geçmiş ve bu süreç içerinde bilim, teknoloji ve anlayışların değiştiği bir gerçektir. Bu durum Türkiye’deki köy ve köylülerinde yapısını, sorunlarını ve beklentilerini de değiştirmiştir. En büyük değişim Türkiye’de köylü nüfusun toplam nüfus içerindeki payı %20’lerin altına düşmüş ve ülke nüfusu giderek kentlerde toplanmaya başlanmıştır. Köyden kente olan göçler köyleri ve köylüleri de değiştirmiştir. Evet, köylerde yolsu-elektrik-altyapı hizmetleri büyük ölçüde sağlanmış ancak bu hizmetleri verebilecek nüfusu giderek azalmıştır. Yazar belki günümüzde yaşasaydı ve Efkâr Tepesi’ni tekrar yazmaya kalksaydı köylerdeki göç, terk edilmişlik ve geride bıraktıkları anıları yazmış olacaktır. Aradan geçen zaman zarfında köprünün altından çok sular geçmiştir. SONUÇ Çalışmanın sonuç bölümünde yazarın ‘Efkâr Tepesi’ adlı eserinin 1969 yılı baskısının arka kapak sayfasında ifade edilen gerçeğin aktarılması yerinde olacaktır. Şöyle ki ‘ Türkiye’nin uzak köşelerinden birinde ta Şavşat’ta, bir tepe vardır. Adı: ‘Efkâr Tepesi’dir. Bu tepeden bakınca, sanki bütün Türkiye resim gibi insanın önüne serilir. Bu resimde her şeyi bir bir okumak mümkündür. Baktıkça adamı bir efkâr basar. İnsan ne diyeceğini, ne söyleyeceğini şaşırır. Bir yanda, göz alabildiğine güzel bir tabiat: yeşil, yeşil, yeşil ama ne yeşil!. Fakat öbür yanda, olabileceği kadar se- 280 fillik, gerilik… Korkunç bir tanzimsizlik! Akıl almaz bir zıtlıktır bu… Fakir Baykurt, Şavşat’ta bulunduğu sırada, orada gördüklerini çıkış noktası yaparak, yurdun genel durumuna bakmıştır, bu kitabı yazmıştır. Orada, yapıldıktan üç gün sonra yıkılan köprüler… Orada başları poçu bağlı gelin mezarları… Orada bir hiç yüzünden biri birine giren emmioğulları… Susuz, arkasız köy öğretmenleri… Karların kışların ortası sepetlenen kaymakamlar… Orada her daim bulanık akan seller… Orada kapalı yollar; doktorsuz ebesiz, ilaçsız doğumlar; doğuramayıp ölen analar… Orada akıp giden zamanlar… Yurdun halini birde Efkâr Tepesi’nden bakmanın, ayrı anlamı vardır’ Türkiye’nin köy ve köylü sorunlarına bakıldığında aradan geçen yıllarda bir değişimin ve gelişmenin yaşandığı bir gerçektir. Ancak bir yazarın bu sorunlara bakışı günümüzde dahi yine azda olsa eleştirisel bir bakış olacaktır. K AY N A K Ç A Baykurt, F. (1960). Efkar Tepesi, Remzi Kitabevi, Yeni Türk yazarları Serisi: 14, 171s, İstanbul. Güreşci, E. (2006). Türkiye’de Köy Sorunları İçin Çözüm Arayışları. Türktarım Dergisi, Sayı: 171, 25–33. Gürses, D. (2007). Türkiye’de Yoksulluk ve Yoksullukla Mücadele Politikaları. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 17(1), s59-74. Karaömerlioğlu, M. A. (2013). Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler. http://www.ata.boun.edu.tr/faculty/Faculty/ Asim%20Karaomerlioglu/dogubatisend.pdf (Erişim tarihi: 13.06.2013). Schneider, K. and Gugerty, M.K. (2011). Agricultural Productivity and Poverty Reduction: Linkages and Pathways. The Evans School Review, 1(1), 56-74. Tezcan, M. (2013). Memleketimizde Köy Yaşantısının Bazı Toplumsal Sorunları ve Çözüm Yolları. (http://dergiler. ankara.edu.tr/dergiler/40/483/5682.pdf, Erişim tarihi: 10.06.2013). http://tr.wikipedia.org/wiki/Fakir_Baykurt 09.06.2013). (Erişim tarihi: B İLD İ Rİ K İ T A BI I KÜTAHYA ANTLAŞMASI SONRASI OSMANLI-MISIR İLİŞKİLERİ VE RAKKA EYALETİ SORUNU THE OTTOMAN-EGYPTIAN RELATIONS AND THE QUESTION OF THE EYALET OF RAKKA AFTER THE TREATY OF KUTAHYA Fatih GENCER1 ÖZET ABSTRACT Kavalalı Mehmet Ali Paşa 1831 yılında Osmanlı Devleti’ne isyan etti. Ordusu, Osmanlı kuvvetlerini Suriye’de daha sonra da Konya’da mağlub etti. Bunun üzerine İstanbul’un tehlikeye düştüğünü gören II. Mahmut Rusya’dan yardım istemek zorunda kaldı. Diğer Avrupalı devletlerin de olaya müdahale etmeleri sonucunda Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır arasında Kütahya Antlaşması imzalandı. Kütahya Antlaşması iki tarafı da memnun etmediğinden Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır arasında Nizip Savaşı’na değin sürecek bir mücadele dönemi başladı. Bu süreçte Osmanlı Devleti’nin ilk amacı Rakka ve çevresini ele geçirmekti.Biz bu çalışmada Osmanlı İmparatorluğu ile Mısır’ı bir süre meşgul eden, fakat savaşla neticelenmeyen Rakka sorununu anlatmaya çalışacağız Anahtar kelimeler: Urfa, İbrahim Paşa, Reşit Paşa, Suriye. Kavalalı Mehmet Ali Pasha revolted against the Ottoman Empire in 1831. His army defeated the Ottoman forces in Syria and then once again in Konya. When Sultan Mahmut realized that Istanbul was in danger, he had to ask for help from Russia against the Egyptian army. As a result of the intervention of the other European states in the event, The Treaty of Kütahya was signed between the Ottoman Empire and Egypt. The Treaty of Kutahya, did not satisfy with either side, and for this reason a period of struggle, which continued until the Nizip War,began between the Ottoman Empire and Egypt. In this process, the first aim of the Ottoman Empire was capturing Rakka and its environs. In this study, we will be trying to touch upon the Rakka Question which did not end with a war but occupied Ottomans and Egyptians for a while. Key Words: Urfa, Ibrahim Pasha, Reshid Pasha, Syria. 1Yrd. Doç. Dr., Bitlis Eren Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, fgencer@beu.edu.tr. 281 ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI KONGRESİ GİRİŞ Osmanlı İmparatorluğu 19. Yüzyıla hezimetle neticelenen büyük savaşlar ve sonu gelmeyen iç isyanlar yaşayarak girmişti. Hazinesini, insan kaynaklarını dolayısıyla gücünü ve tüketen merkezi hükümet, eyaletleri üzerindeki denetimini neredeyse tamamen yitirmişti. Öyle ki Sultan Mahmut, eyaletlerde yönetimi ele geçirip merkezden bağımsız hareket eden devlet görevlileri veya bölge önde gelenlerini Sened-i İttifak ile tanımak zorunda kalmıştı. Bu durum onu oldukça rahatsız etmiş ve en kısa sürede devletin dizginlerini tek başına el