4..SAYI - İslami İlimler Dergisi
Transkript
4..SAYI - İslami İlimler Dergisi
İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI YIL 2 SAYI 2 GÜZ 2007 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Çorum Çağr› Eğitim Vakf› Ad›na Sahibi Hamit Gökgöz Sorumlu Yaz› ‹şleri Müdürü Murat Erdem Editör Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez Sayı Editörü Doç. Dr. Musa Bağcı Editör Yrd. Hüseyin K›r Mahmut Yabac›oğlu Yay›n Kurulu Prof. Dr. Salim Öğüt, Doç. Dr. Mesut Okumuş, Doç. Dr. Osman Ayd›nl›, Doç Dr. Muhit Mert, Doç. Dr. Osman Eğri, Doç. Dr. Dursun Hazer, Doç. Dr. Mehmet Evkuran, Yrd. Doç. Dr. Gürbüz Deniz, Yrd. Doç. Dr. Halil ‹brahim Şimşek, Yrd. Doç. Dr. Yaşar Kurt, Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Özdemir, Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler, Yrd. Doç. Dr. Naci Kula, Yrd. Doç. Dr. ‹smet Alt›kardeş, Yrd. Doç. Dr.Zülfikar Güngör, Dr. Cemalettin Erdemci, Dr. ‹brahim Çapak, Dr. Ali Öztürk, Dr. Mehmet Ümit, Öğ. Gör.Tar›k Abdulcelil, Lütfi Sever, Alper Zahir, Osman Yüzgeç Dan›şma Kurulu Prof. Dr. Sabri Hizmetli (Kazakistan Yabanc› Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü) Prof. Dr. Erhan Yetik (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Ferhat Koca (H.Ü. İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. ‹rfan Aycan (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof Dr. Hasan Onat (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. ‹brahim Sar›çam (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ali Y›lmaz (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Ziya Kaz›c› (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Hayri K›rbaşoğlu (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Bedrettin Çetiner (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Erdoğan (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. fiinasi Gündüz (‹. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Yasin Aktay (S. Ü. Fen Ed. Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Ali Kapar (S. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Hüseyin Sad›kî (Danişgah-› Tebriz Danişgede Ulum-› ‹nsani), Prof. Dr. R›za Savaş (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Akkuş (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Muhammed Heridi (Aynu Şems Üniversitesi), Prof. Dr. Ramazan Alt›ntaş (C. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Reşit Özbal›kç› (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof Dr. Şamil Dağc› (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Emin Özafşar (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Hasan Kurt (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Irakî Yusuf (Aynu Şems Üniversitesi), Doç. Dr. Abdullah Atiye (‹smailiyye Üniversitesi) Doç. Dr. Burhanettin Tatar (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdurrahman Acar (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Bilal Kemikli (U. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Hicabi K›rlang›ç (A. Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü) Doç. Dr. G›yasettin Arslan (F. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Hanefi Palab›y›k (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Musa Y›ld›z (G. Ü. Arapça Öğretmenliği) Doç. Dr. Yavuz Ünal (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdulhamit Tüfekçioğlu (Y. Y. Ü.), Yrd. Doç. Dr. Ahmed Abdullah (Aynu Şems Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Ahmet Sezikli (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Dr. Zaferullah ‹slam Khan (The Institute of ‹slâmic & Arab Studies, Delhi) Hakemler Prof. Dr. Bünyamin Erul (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Ahmet Keleş (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Ahmet Yıldırım (SD. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Ahmet Bağcı (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet Bilen (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Dr. Fikret Karapınar (Selç. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Yayın İLkeleri ‹slâmî ‹limler Dergisi, y›lda iki kez yay›mlanan hakemli bilimsel bir yay›n organ›d›r. Dergimizin her say›s›nda önceden ilan edilen dosya konusu ile ilgili yap›lan çal›şmalar yay›nlanacakt›r. Dergimiz ‹slâmî ‹limler ile ilgilenen herkese aç›kt›r. Yay›nlanan yaz›lar›n bilim, hukuk ve dil sorumluluğu yazarlar›na aittir. Gönderilen yaz›lar›n yay›nlanmas›na hakem raporundan sonra yay›n kurulu karar verir. Dergimizde telif, çeviri, sadeleştirme, edisyon kritik, kitap ve sempozyum değerlendirmesi çal›şmalar› yay›mlanmaktad›r. Arka sayfada aç›klanan yaz›m ilkelerine ve biçimlendirmeye uyulmadan dergiye ulaşt›r›lan yaz›lar, hakeme gönderilmeden önce düzeltilmesi için yazara iade edilir. Yönetim Yer‹ Yeniyol Mahallesi 1. Gazi Sokak No: 9/2 ÇORUM TEL: (0364) 224 81 18 FAKS: (0364) 224 59 55 e-mail: islami_ilimlerdergisi@yahoo.com ISSN: 1306-7044 Dizgi ve ‹ç Düzen: Ankara Dizgi Evi Bask›: Özkan Matbaas› Kasım 2007 ANKARA İÇİNDEKİLER TAKDİM....................................................................................................................................... 5 EDİTÖRDEN................................................................................................................................ 7 Kadir DEMİRCİ Hİcrİ III. Asırda Zeydİ Bİr Muhaddİsİn Metİn Tenkİdİne Yaklaşımı......................... 11 Ramazan ÖZMEN Hanbelî Fıkıh Usûlcülerİnİn Mütevâtİr Haberlere Yaklaşımları......................... 29 Arif ULU TÂbİÛn’un Sünnet Anlayışı ................................................................................................ 55 Mehmet BİLEN Dİn Görevlİlerİnİn Hadİs Bİlgİlerİ Üzerİne................................................................ 81 Kadir GÜRLER Türk Modernleşme Sürecİnde Hadİs İlmİnİn Genel Durumu............................... 105 H. Musa BAĞCI el-Kutubu’s-Sİtte ve Kavramının Tarİhsel Gelİşİmİ Otorİtesİnİ Oluşturan Faktörler........................................................................... 123 Musa Erkaya İbn Mace ve Eser Karİzmasının Oluşumu................................................................... 161 Ahmed Yıldırım Günümüz Tasavvuf Kİtaplarında Hadİs Kültürü...................................................... 213 Yavuz Ünal Cumhurİyet Dönemİndekİ Hadİs Çalışmalarının Serencamı.................................. 229 Salih Özer Şihabü’d-dİn Ahmed İbn Ferâh el-İşbİlî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’sİ.................. 249 Yavuz Köktaş İlk Dönem Rİvayetlerde İlİm-Re’y Kavramları ve Brawman’ın Bu Konudakİ Görüşlerİ....................................................................... 267 Mehmet Bİlen Prof. Dr. M. Hayrİ Kırbaşoğlu İle Hadİs, Sünnet Üzerİne Röportaj .................. 287 Ömer Özpınar Konya’da düzenlenen “Hadİs ve sünnet Sempozyumu”nun Ardından.................. 297 KİTAP TANITIMI...................................................................................................................... 315 TAKDİM İslamî İlimler Dergisi’nin Değerli Dostları İslamî İlimler Dergisi’nin elinizdeki sayısı, dergimizin uygulamaya başladığı sayı editörlüğü sisteminin ilk ürünüdür. Editörlüğünü Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Öğretim Üyesi Doç. Dr. Musa BAĞCI’nın yaptığı sayıda, birbirinden değerli çalışmalar bulacaksınız. Bu sayıdan başlayarak, dergimizin her sayısında ülkemizin İslamî İlimler sahasında yetiştirdiği şahsiyetlerden birinin hayatı, çalışmaları ve sahaya katkıları ile ilgili Arapça veya İngilizce bir metin yayınlamak istiyoruz. İleride müstakil bir esere dönüştürmeyi düşündüğümüz bu projeyle Türkçe’ye nüfuz edemeyen bilim insanlarının bu lisanla yapılan çalışmalardan haberdar olmalarına katkı sağlamayı düşünüyoruz. Dergimizin gelecek sayısının konusu fıkıh; editörlüğünü ise Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku hocalarından Prof. Dr. Ferhat KOCA ile Dr. Kaşif Hamdi OKUR yapacaklardır. Kendilerine başarılar dilerken, derginin bu sayısını çıkaran Musa BAĞCI Bey’e teşekkür ediyor, bundan sonraki çalışmalarında da aynı başarıyı temenni ediyorum. Doç. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ Editör EDİTÖRDEN Hadis/sünnet tarihi süreçte değer ve önem bakımından Kur’an’dan sonra İslâm’ın ikinci kaynağı olarak kabul edilmiştir. Bu nedeniyledir ki sahabe başta olmak üzere bütün Müslüman nesiller Hz. Peygamber’in sahih sünneti konusunda son derece hassas olmuşlardır. Zira Hz. Peygamber’in sünneti, Kur’ân’ın hayata uygulanmasından başka bir şey değildir. Diğer bir ifadeyle hadis/sünnet, tarih boyunca Kur’ân’ın hayata bireysel ve toplumsal bazda nasıl aktarılacağını gösteren bir model, bir örnek olmuştur. Nitekim Hz. Aişe “Onun ahlakı Kur’ân’dı” derken Peygamber’in yaşam biçiminin/sünnetinin Kur’ân’la iç içe olduğunu vurgulamaya çalışmıştır. Bu bağlamda Hadis ve sünneti bir “model” ve “dünya görüşü” olarak çağın idrakine sunmak İslam alimlerinin ve düşünürlerinin önemli görevlerinden biridir. Bu anlamda bugün Hz. Peygamber’i “örnek model” olarak çağa taşırken bize düşen onun yaptıklarının aynısını yapmak değil, onun yaptıklarını bugünün şartları içerisinde yeni bir yorumla, yeni bir ruhla, ama aynı hedefleri, temsil ettiği aynı ilkeleri muhafaza etmek şartıyla yeniden yorumlamaktır. Hadis/Sünnet’i yaşamak, Hz. Peygamber’i çağa taşımak ve onun gözettiği ilkeleri aynen gözetmek suretiyle onu örnek almaktır. Çünkü biz bu çağda yaşıyoruz, dolayısıyla bu çağı kendi açımızdan verimli ve yaşanır hale getirmek için Sünnet’ten nasıl ilham alabiliriz, ondan nasıl yararlanabiliriz ? Bugünkü olaylar karşısında ilkesel bazda Hz.Peygamber olsaydı nasıl bir tavır alırdı? sorularına cevap vermek zorunluluğu vardır. İslam’ın İlk asırlarındaki toplumsal yapı, Hz. Peygamber dönemindekinden farklı değildi ve Hz. Peygamber’in öğretilerinin anlaşılması, yorumlanması ve o çağın ihtiyaçlarını karşılaması açısından çok ciddi problemler ortaya çıkmıyordu. Ancak asırlar ilerledikçe o günkü kullanılan hadis/sünneti anlama ve yorumlama yöntemlerinin çağın ihtiyaçlarını karşılamada yetersiz kaldığı fark edilmeye başladı. 18. ve 19. yüzyıldan itibaren Modern çağın başlamasıyla eğitim ve öğretim, siyaset, ekonomi, aile yapısı, sosyal hayat gibi her alanda farklı tarihsel, toplumsal, ekonomik, kültürel değişimler kendisini gösterdi. Dolayısıyla değişimin yaşandığı son 3 asır gibi bir zaman dilimi söz konusudur ve bu zaman diliminde meydana gelen gelişmeler 10-12 asırlık İslam düşüncesindeki gelişmelerden mahiyet itibariyle özünde farklıdır. Bu nedenle, değişimin ve dönüşümün yaşandığı son 3 asırlık zaman dilimini ve içinde bulunduğumuz çağı hesaba katmak ve hadis/sünnette bireysel ve toplumsal alanda rehberlik edecek ilkeleri tespit etmek zaruridir. Bu değişim ve dönüşümün yeterince anlaşılmaması ve farkına varılamaması ve buna paralel olarak hadis/sünne- 8 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ti yeniden anlama ve yorumlama ameliyesi gerçekleşmediği için bugün hadis/sünnet bize toplumsal ve evrensel boyuttan ziyade sadece bireysel planda hizmet vermektedir. Toplumsal ve evrensel boyutta rehberlik etmesi gereken konularda hadis/sünnet adeta devre dışı kalmıştır. Bu düşüncelerle İslami İlimler Dergisi sağlıklı bir hadis/sünnet anlayışını oluşturmada katkı sunmak amacıyla 4. sayıyı hadis/sünnete tahsis etmiştir. Bu sayıda okuyucu hadis ve sünnetin değişik konularıyla ilgili çok sayıda makaleyi okuma şansına sahip olacaktır. Bunların bir kısmı kendi sahalarında birer ilk olma özelliği taşımaktadırlar. Yazılarımızın ağırlığını ülkemizin gelecek vadeden genç ve dinamik hadisçileri oluşturmaktadır. Okuyucularımıza sunduğumuz yazıların bir kısmı kamuoyunun ilk defa muttali olacağı yazılardan oluşmaktadır. Zira bu çalışmaların temelini oluşturan tezler henüz yayınlanmamıştır. Bir anlamda bu yazıların her biri kendi alanlarında yapılmış çalışmaların bir ön habercisi ve özeti niteliğindedir. Bunların ilki H. III. asırda yaşamış Kur’an ve aklı haberler üzerine egemen kılmaya çalışan Zeydî alim Yahya b. el-Huseyn’in metin tenkidine ilişkin dikkat çekici görüşlerini içeren bir yazıdır. İkincisi, mütevatir haber ve onun epistemolojik değeriyle ilgili kıymetli bilgileri içeren ve Hanbeli fıkıh usulcülerinin mütevatir haberlere yaklaşımlarını ele almaktadır. Üçüncü yazıda geçmişte ve günümüzde hakkında sistematik bilgi ve değerlendirmelerin mevcut olmadığı Tabiun neslinin sünnet anlayışına ışık tutmakta ve okuyucuya bu konuda bir bakış açısı vermektedir. Bunların dışında Din Eğitimi ve Hizmetleri alanında yapılmış iki önemli çalışmayı sunuyoruz. İlki önemli bir projenin ürünü olan Türk modernleşmesi sürecinde Osmanlı medreselerinde hadis ilminin durumu, diğeri bir kurum olarak Diyanet camiasına önemli katkıları olacağını düşündüğümüz Diyanet İşleri Başkanlığında görev yapan din görevlilerinin hadis bilgisi konulu makaledir. Bunlardan sonra Hadis kaynaklarının otoritesiyle ilgili tartışmaları konu alan iki makalemiz yer almaktadır. Bunlardan ilki Kütüb-i Sitte’nin tarihsel gelişimini ve onların otoritesinin oluşmasındaki temel faktörleri ele alıp bu konuda derli toplu bilgileri ihtiva etmektedir. Diğer makale ise İbn Mace’nin gerek şahıs olarak gerekse eserinin karizmasının oluşum sürecini ele alan önemli ve orijinal bilgileri ihtiva eden bir çalışmadır. Bir diğer makale bir örnek üzerinden günümüz tasavvuf kitaplarındaki hadis kültürünü irdeleyen ve bu bağlamda hadislerin kaynak metodolojisi, isnad tenkidi, metin tenkidi, epistemolojik açıdan değerlendirmesini yapmaktadır. Bu çalışmanın bütün tasavvuf kitaplarının bu metotla hadis kültürü açısından irdelenmesine başlangıç teşkil etmesini ümit ediyoruz. Editörden 9 Telif makaleler, Cumhuriyet dönemi hadis çalışmalarının serencamını ele alan makale, Şihabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî’nin hadis usûlü ve şiir’ine dair bir makale ve ilk dönem rivayetlerinde ilim-re’y kavramı ve ünlü müsteşrik Brawmann’ın bu konudaki görüşlerini ihtiva eden bir makale ile son bulmaktadır. Bu sayıda İslam dünyasını ülkemizdeki sünnet ve hadis ile ilgili tartışmalar hakkında bilgilendirmesi bağlamında Prof. Dr. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu ile Arapça olarak yapılmış bir söyleşiyi sunuyoruz. Söyleşinin başında kıymetli hocamızın kısaca hayatı ve eserleri yer almaktadır. Son olarak Hadis ve sünnet üzerine bilimsel anlamda “Hadîs ve Sünnet Sempozyumu” adıyla 11-12 Mayıs 2007 tarihlerinde Konya’da tertiplenen “Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” ana başlığındaki sempozyumun tanıtım yazısı yer almaktadır. Hadis sünnet sayısı bir kitap tanıtımı ile son bulmaktadır. Bu bağlamda gerek özgün araştırmalarıyla gerekse bilimsel sorumluluğunu üstlenip hakemlik yaparak İslami İlimler Dergisi hadis/sünnet sayısına katkıda bulunan bütün hocalarımıza teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca son derece ağır bir sorumluluğu olan editörlük vazifesini tarafımıza tevdi ederek bizi onurlandıran başta Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez olmak üzere dergimizin yayın kuruluna şükranlarımı arz ederim. Dergimize her aşamasında güç ve destek veren Çorum Çağrı Eğitim Vakfı yetkililerine, çalışanlarına, dergi temsilcilerimize ve siz saygıdeğer okurlarımıza müteşekkir olduğumuzu belirtir, selam ve saygılarımızı sunarız. Doç.Dr. H. Musa BAĞCI Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi Diyarbakır İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (11-28) HİCRİ III. ASIRDA ZEYDİ BİR MUHADDİSİN METİN TENKİDİNE YAKLAŞIMI Kadir DEMİRCİ Özet Bu makale hicri III. asırda yaşamış Zeydi muhaddis Yahya b. elHüseyin’in hadis metinlerine yönelik yaklaşımını ve eleştirilerini ele almaktadır. Yahya b. el-Hüseyin zeydi bir alimdir. Zeydiyye mezhebinin önemli imamlarından Kasım er-Ressi’nin torunudur. Babası muhaddis, amcaları fakihtir. O ailesinden gelen ilmi mirası tevarüs etmiştir. Tefsir, Fıkıh, Kelam alanlarında pek çok eser yazmıştır. Yemen’de Zeydiyye devletini kurmuş ve bu devletin imamı olmuştur. Yahya b. el-Hüseyin’e göre dini hükümler Kur’an, Sünnet ve akıl olmak üzere üç temele dayanmaktadır. Bu üç temel asla birbiri ile çelişmez. O hadis metinlerini bu üç temel zaviyeden ele alır. Kur’an ve akla uygun olan hadisleri kabul eder, aykırı olanları ise reddeder. O hadis gerçeğinin farkındadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra onunla ilgili bilgiler haber yoluyla bize ulaştı. Haberler içinde mütevatir veya mütevatir konumunda olanları olduğu gibi yalan, iftira içeren, Kur’an ve akıl ile çelişen, nesh edilmiş, eksik kalmış, başı ezberlenip sonu unutulmuş, yanlış anlaşılmış, yanlış tevil edilmiş haberler de vardır. O Kur’an ve aklı haberler üzerinde egemen kılmaya çalışır. Bu makale bu yönüyle metin tenkidi tarihine küçük bir katkı sağlayacaktır. Anahtar Kelimeler: Zeydiyye, Yahya b. el-Hüseyin, metin tenkidi, sünnet A CRITICAL APPROACH TO THE TEXT OF HADITH BY A ZAIDI MOHADDITH IN THE THIRD CENTURY OF HEGRA Abstract This article is treated the criticism approach of Yahya b. al-Husayn who had lived in third century to the texts of hadith. Yahya b. al-Husayn is a zaidi scholar. He is the grandson of Kasım al-Rassi, a very important imam in the Zaidi School.He is grown up in a scholarship anvironment. His father was a muhaddis and his uncles were jurists. So he has inherited the heritage of Islamic science from his family. He wrote a lot of boks about tafsir, fıkıh (law) kelam (theologi). He founded Zaidi state in Yemen and became the first leader (imam) of it. According to Yahya b. el-Husayn the religious’ rules are based on three authority which are the Quar’an, Sunna and reason. These three authority never contradict to each other. He evaluates and analyses the texts of the hadith based on these three authority. As a result he accepts only the hadiths which are approved by the Quar’an, Sunna and reason, while he was refusing that are incoherent with these criterion. He is aware of 12 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ the reality of hadith that it was transmetted a long time after the death of Prophet. The information about him transmetted through reports. Beside the mutavatirs or those are considered as mutavatir; it was also transmetted a lot of hadiths which are contradict with the Quar’an and reason or untrue, slander, abrogation, uncompleted, misunderstanding, misinterpereted, partly transmetted hadith. Therefore Yahya b. el-Husayn try to make the Quar’an as only criterion for the evaluation of the hadith. Examining his methods in this article we might provide a contribution to the study of text criticism of the hadith. Key words: Zaydis, Yahya b. al-Husayn, text criticism, sunna GİRİŞ Sahabe döneminden başlamak üzere, İslam düşüncesinin oluşum döneminde, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini belirlemede ravi bilgilerini yeterli görmeyenler, hadisin muhtevasına yönelik bir değerlendirmeyi esas alarak, onun sübûtunu tespit etmeye yönelmişlerdir. Bu yönelişleri ele alan günümüz araştırmaları, genel bir çerçeve tespit etmişlerdir.1 Bu çalışmanın amacı “klasik dönem metin tenkidi tarihi” şeklinde adlandırabileceğimiz bir alana, küçük bir katkıda bulunmaktır. Bu çalışmanın zaman ve coğrafya gibi iki önemli yönü bulunmaktadır. Zaman yönü, metin tenkidi tarihi ile ilgili oluşturmaya çalıştığımız resmin hicri üçüncü asır gibi erken bir döneme ait olmasıdır. Coğrafya yönü ise, (fikri coğrafyayı kastediyorum) yapılan metin tenkidinin sünni coğrafya dışında kalan Zeydiyye coğrafyasına ait olmasıdır. Bu yüzden yazının başlığında bu iki yön öne çıkartılmıştır. Makalemizde incelenen muhaddis, İmam Hadi diye bilinen ve ictihadları ile Zeydiyye içinde “Hadeviyye” ekolünü oluşturan ve etkisi günümüze kadar gelen İmam Yahya b. el-Hüseyin (v.298)’dir. Çalışmamız Yahya b. elHüseyin’in mevcut üç temel eserine dayanmaktadır. İmamın din anlayışının temelleri, sünnet anlayışı gibi teorik konular onun kelam alanında yazılmış risalelerinin toplandığı “Mecmu’u Resail’i-imam Yahya b. el-Hüseyin”2 adlı kitabından alınmıştır. Metin tenkidi örnekleri ise “Kitabu’l-Ahkam fi’l-Helali 1 2 Başta sahabe dönemi olmak üzere ilk dönemlere ait metin tenkidi tarihini göstermesi bakımından şu eserler ve akademik çalışmalar önemlidir. İbnu’l-Kayyım, el-Menâru’l-Munîf fi’s-Sahîhi ve’d-Daîf, tah: Abdulfettah Ebu Gudde, Mektebetu ibn-i Teymiyye, Mısır, ty; İdlibî Salahuddin, Menhecu nakdi’l-Metn inde ulema’i’l-hadisi’n-Nebevî, Beyrut, 1983; Muhammed Tahir Cevabî, Cuhûdi’l-muhaddisin fi nakdi metni’l-hadisi’n-Nebeviyyi’ş-Şerif, Tunus, 1986; M. Mustafa A’zamî, Menhecu’n-Nakd inde’l-muhaddisin, Riyad, 1990; ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, çev: Bünyamin Erul, Kitabiyat, Ankara, 2000; Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, DİB, Ankara 1994; Hansu, Hüseyin, Mutezile’nin Hadis Anlayışı, Kitâbiyât, Ankara, 2004; ed-Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi Metodları, çev: Doç.Dr. İlyas Çelebi, Yrd. Doç. Dr. Adil Bebek, Dr. Ahmet Yücel, Kitabevi, İstanbul, 1997; Ahmet Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı, İnsan yayınları, İstanbul, 1998 Yahya b. el-Hüseyin, Mecmu’u Resail’i-İmam Hadi Yahya b. el-Hüseyin, Tah: Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, Sa’de, 2001 Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 13 ve’l-Haram”3 ve “Kitabu’l-Müntehab”4 isimli fıkıh kitaplarına dayanmaktadır. Bu iki eser fıkıh eseri olmasının yanı sıra imamın fıkhî hadisler hakkındaki değerlendirmeleri de çalışmamız için önem arz etmiştir. Yahya b. el-Hüseyin’in hayatı, eserleri, talebeleri, Yemen’de kurduğu devleti, yaptığı mücadeleleri ve savaşları hakkında ayrıca bir çalışma yapacağımızdan burada genişçe üzerinde durulmayacaktır. I. YAHYA b. el-HÜSEYİN: HAYATI ve ESERLERİ A. Hayatı “el-Hadi ile’l-Hak” diye bilinen, Hz. Ali soyundan gelen, mütekellim, fakih, şair, zahid ve mücahid bir zeydî müctehidi olan5 Yahya b. el-Hüseyin (v.298) hicrî 245 tarihinde Medine’de6 doğdu. Babası Hüseyin b. Kasım muhaddis hafızlardandı. Medine’de doğan ve doğduğu yerin yakınındaki Ress dağına nispet edilerek anılan ve Benyamin Abrahamov’un “Müslümanların Eflatun’u” şeklinde övdüğü Kasım er-Ressi Yahya b. elHüseyin’in dedesidir.7 Kasım’ın ilmi mirasını tevarüs eden, ondan rivayette bulunan oğulları Hasan b. Kasım, Süleyman b. Kasım ve Muhammed b. Kasım, Yahya b. Hüseyin’in yetişmesinde emeği olan amcalarıdır.8 Yahya b. el-Hüseyin adeta bir ilim deryasının içinde doğmuştur. Onun ilmi hayatı, dedesi Kasım er-Ressi’nin ilmi mirasını tevarüs eden babası ve amcalarından dersler almakla başlar. Amcalarından özellikle Muhammed b. Kasım babasından sonra onun ikinci hocasıdır. Yahya, amcası Muhammed’den fıkıh ilmini tahsil etmiş, sonra “Daru’s-Sünne” diye anılan doğduğu şehir Medine’nin önde gelen alimlerinden Kur’an ve Sünnet ilimlerini öğrenmiştir. Ardından tıpkı dedesi Kâsım er-Ressî ve amcası Muhammed b. Kasım gibi zamanın bir diğer önemli ilim merkezi Irak’a rıhlet etmiştir. Kelam ve Fıkıh diyarı Irak’da Mu’tezile’nin önde gelen alimlerinden Ebu’l Kasım el-Belhî’den (v.319) kelam, Ebu Hanife’nin ashabından da fıkıh dersleri almış, ehl-i rey’in alimi ve hafızı olarak bilinen Ebu Bekir b. Yakup ile görüşmüştür.9 3 4 5 6 7 8 9 Yahya b. el-Hüseyin, Kitabu’l Ahkam fi’l-Helali ve’l-Haram, Mektebetu’l-Ymeni’l-Kubra, II Cilt, San’a, 1990. Yahya b. el-Hüseyin, Kitabu’l-Muntehab, ve yelihi Kitabu’l-Funun, Daru’l-Hikmeti’l-Yemaniyye, San’aa, 1993 Abdüsselam el-Vecih, A’lâmu’l Muellifîne’z-Zeydiyye, s. 1103 İmam Natık bil’Hak Ebi Talib el-Haruni, el-İfade fi Tarihi Eimmeti’z-Zeydiyye, Tah: Muhammed Yahya Salim Izzan, Daru’l-Hikmeti’l-Yemaniyye, San’aa, 1996, s. 128; Hamid b. Ahmed el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye fi Menakıbı Eimmeti’z-Zeydiyye, II/25 el-Haruni, el-İfade, s. 128; el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, II/25 Ahmed b. İbrahim (353/964), el-Masabîh, thk. Abdullah b. Abdullah el-Hûsî, I.bsk, Muessesetu imam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, San’a 1422/2002, bölüm, 23; el-Haruni, el-İfade, s. 135 el-Haruni, el-İfade, s. 131 14 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Irak’dan sonra tekrar Medine’ye dönen Yahya b. el-Hüseyin, parmakla gösterilen, görüşlerine müracaat edilen bir kişi olur. Genç yaşta eser yazmaya başlar.10 Otuz beş yaşına geldiğinde müctehit seviyesine yükselir. Ünü etrafa yayılır. Kasım er-Ressi’den sonra bir müddet inkıtaya uğrayan imamet vazifesine fevkalade uygun olduğu fikri yaygınlaşır. İlmi, zekası, ahlakı, zühdü, cesareti, güç ve kuvveti sebebiyle herkes ona “imam” diye hitap eder, o gözle bakar. Hatta hakkında babası ve amcaları tarafından bu kadar saygı gösterilen bir kimsenin bilinmediği söylenir.11 Hakim elCüşemi onun “İmamet şartlarını taşıyan ve cesarette örnek gösterilen” bir kimse olduğunu ifade etmektedir.12 Yahya b. el-Hüseyin’e olan bu teveccühler günün birinde gerçekleşti. Sıffin savaşından itibaren Hz. Ali mensuplarının yaşadığı Yemen’deki ehl-i beyt mensuplarının ileri gelenlerinden bir heyet, hicri 280 yılında Yahya b. el-Hüseyin’i imamlığını ilan etmesi için Yemen’e davet eder. Yahya b. elHüseyin onların davetini kabul eder ve o tarihte San’a emiri olan halkına adil davranmayıp oyun ve eğlence ile gününü geçiren Ebu’l-Atahiyye’ye halkı kendisine beyat etmesi için hazırlaması haberini gönderir. Ebu’l-Atahiyye kabileleriyle ve malları ile Yahya b. el-Hüseyin’e teslim olur, beyat eder. Böylece Yemen’de kendi adıyla anılan devleti kurar. Bu tarihte otuz beş yaşında olan Yahya b. el-Hüseyin devlet reisi olur.13 Farklı fırkaların, grupların yaşadığı Yemen’de Yahya b. el-Hüseyin uzun bir müddet kendisine isyan edenlerle ve Karmatiler’le mücadele etmek ve savaşmak zorunda kalır.14 Yemen’i isyancılardan ve Karmatiler’den kurtarır. İmam Zeyd’den sonra ikinci imam şeklinde büyük bir itibar görür. Ancak elli üç yaşında devletine başkent yaptığı Yemen’in Sa’de şehrinde h.298 yılında vefat eder. Kendi yaptığı bir mescidin yanında defnedilir. Bugün mescid ve imamın kabri Yemen’in ziyaret edilen önemli dini merkezlerindendir.15 B. Eserleri Yahya b. el-Hüseyin, tefsir, hadis, fıkıh, usul ve akaid ilimlerinde eser yazmış ve talebe yetiştirmiştir. Bu eserlerinde dedesinden, babasından, amcalarından, Abdurrazzak es-San’anî’den, Ebu Bekir b. Ebi Şeybe’den ve İmam Malik’den rivayetlerde bulunmuştur.16 Bu zengin ilim mirasının farkında olan Yemen’deki çağdaş Zeydiler, onun eserlerinin pek çoğunu yayınlamışlardır. 10 11 12 13 el-Haruni, el-İfade, s. 131 Ebu’l-Abbas, el-Mesabih, bölüm 23 el-Murtaza, el-Bahru’z-Zahhar, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, I.Baskı, 1422/2001, I/228 el-Haruni, el-İfade, s. 136; el-Vezîr, Sârimuddîn İbrâhîm b. Muhammed(914/1508), el-Feleku’dDevvâr fî Ulûmi’l-Hadîs ve’l-Fıkhı ve’l-Âsâr, thk. Muhammed Salim İzzân, I.bsk, Mektebetu’tTurâsi’l-İslâmî-Dâru’t-Turâsi’l-Yemenî, Sa’de 1415/1994, s. 35 14 Ebu’l-Abbas, el-Mesabih, bölüm 23 15 el-Haruni, el-İfade, s. 145, 146 16 el-Haruni, el-İfade, s. 84 Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 15 Kelam’a Dair Eserleri Yahya b. el-Hüseyin’in eserleri arasında çok sayıda risale bulunmaktadır. Çoğunlukla kelami konularda olan bu risalelerinden otuz sekiz tanesi Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli tarafından tahkik edilerek Yemen’in Sa’de şehrinde 2001 tarihinde, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye tarafından “Mecmu’u Rasaili imam Yahya b. el-Hüseyin”17 adı ile neşredilmiştir. Kitabu’l-Menzile Beyn’el-Menzileteyn, Kitâbu’d-Diyâneti, Kitabu’lArş ve’l-Kürsi, Meseletun fi’l-ilmi ve’l-Kudreti ve’l-İradeti ve’l-Meşieti kitapta yer alan risalelerden bazılarıdır. Fıkha Dair Eserleri “Camiu’l-Ahkam fi’l-Halali ve’l-Haram” adından da anlaşılacağı üzere fıkha dair iki ciltlik bir eserdir.18 İmam Yahya b el-Hüseyin bu eserini Medine’de yazmaya başlamış, alış-veriş bölümüne (babu’l-buyu’) geldiğinde Yemen’e gitmiştir. Yemen’de savaşlar kendisini meşgul etmiştir. Savaştan arta kalan vakitlerde katibine alış-veriş bölümünden sonraki bölümleri yazdırmıştır.19 Ali b. Hasan b. Ahmed bu eseri toplamış ve onu bablara ayırmıştır. Ahmed b. İbrahim eş-Şerafî de bu kitaba büyük bir şerh yazmıştır. Asıl eser “Kitabu’l Ahkam fi Beyani’l-Halali ve’l-Haram” ismi ile 1990 tarihinde San’a’da Mektebetu Yemeni’l-Kubra tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır. Yahya b. el-Hüseyin’in çok kıymetli fıkıh kitaplarından bir diğeri de el-Muntehab’dır.20 Bu kitap Dâru’l Hikmeti’l-Yemâniyye tarafından 1993 tarihinde ihtisar edilmiş bir fıkıh kitabı olan “Kitâbu’l Funûn” ile birlikte San’a’da basılmıştır.21 Bu iki kitap Yahya b el-Hüseyin’in talebesi ve Yemen’de kadısı olan Muhammed b. Süleyman el-Kûfi’nin (v.322/923) sorduğu sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır.22 Tefsir’e Dair Eserleri Tefsir-u Kur’an’i’l-Kerim isimli bu eserde İmam Yahya b. el-Hüseyin Münafıkun süresinden Nebe suresine kadar olan bölümü tefsir etmiştir. Bu tefsir, dedesi Kasım er-Ressî ve amcası Muhammed’in başladıkları tefsiri tamamlamaya yönelik bir çalışmadır. Yahya b. el-Hüseyin’in bu eseri “elMesabihu’s-Satiati’l-Envari’l-Mecmuati min Tefsiri’l-Eimmeti’l-Athâr” isimli 17 Yahya b. el-Hüseyin, Mecmu’u Resaili imam Hadi Yahya b. el-Hüseyin, Tah: Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, Sa’de, 2001/1421 18 el-Haruni, el-İfade, s, 131; el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, s. 29 19 el-Haruni, el-İfade, s. 139 20 el-Haruni, el-İfade, s. 131;el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, s. 29 21 el-Haruni, el-İfade, s. 131 22 el-Haruni, el-İfade, s. 131 16 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tefsir içinde Abdullah b. Muhammed eş-Şerafî tarafından nakledilmiştir.23 Bu eser basılmıştır. Ayrıca Yahya b. el-Hüseyin’in “er-Red ala men zeame enne’l-Kur’an zehebe ba’zuhu” adıyla kaleme aldığı bir risalesi vardır.24 Hadis’e Dair Eserleri Zeydiler Yahya b. el-Hüseyin’in Camiu’l-Ahkam fi’l-Helali ve’l-Haram adlı fıkha dair eserini aynı zamanda hadis eseri olarak zikreder.25 Bu eser İmam Malik’in Muvatta’ına benzetilir. Yahya b. el-Hüseyin kendi rivayetlerini bu eserinde zikretmiştir. Onun “Kitabu’l Ahkam ve Kitabu’l Muntehab’da” rivayet ettiği hadisler Muhammed b. Hamza (v.560) tarafından “Duraru’l-Ehadisi’n-Nebeviyye bi’l-Esanidi’l-Yahyeviyye” ismi ile bir araya getirilmiştir. Bu eser çağdaş zeydî alim Abdullah b. Hamud el-Izzi tarafından tahkik edilerek 2002 tarihinde San’a’da Muessesetu imam Zeyd b. Ali tarafından basılmıştır. Eserde 395 hadis yer almaktadır. II. Yahya b. el-Hüseyin’in Hadis Tenkitçiliği A.Dini Hükümlerin Temelleri Yahya b. el-Hüseyin “Bir iddiada bulunan ya da bir şeyin caiz olduğunu söyleyen veya bir şeyin haram olduğuna hükmeden her hangi bir kişi söylediklerine Allah’ın Kitab’ından veya Rasulullah’ın sünnetinden ya da aklın ilkelerinden açık net bir hüccet ileri sürmedikçe onun dile getirdiği görüşü asla kabul edilmez” demektedir.26 İşte Yahya b. el-Hüseyin’in din anlayışı bu üç temel kritere dayanır. Akıl, Kitap ve Sünnet. O’na göre bu üç kriter Allah’ın delilleridir. (Hucecullah). Hepsinin kaynağı Allah’tır. Bu yüzden bu üç delil asla birbiri ile çelişmez. Aksine bu üç delil birbirini teyit eder.27 Yahya b. el-Hüseyin’in rivayetlere bakışı, rivayetleri algılayışı bu zaviyedendir. Bu bakış onun rivayetlere tek tek bağımsız bir delil olarak bakmadığını, onlara dinin temel referanslarının bütünlüğü içerisinde, bir temel ilkeler sistemi içerisinde baktığını ve değerlendirmesini bu zaviyeden yaptığını gösterir. Bu sebepten O, sahih bile olsa tek başına rivayet ile amel etmez. Onun için rivayetlerin hüccet olarak kullanılabilecek kesin bir bilgi taşıması gerekmektedir. Onun “sahih olsa bile biz bu hadisi almayız” sözü bunun kanıtıdır. Yahya b. el-Hüseyin oruçlu bir kimsenin unutarak yeme ve içmesi ile ilgili temel ilkeye aykırı bulduğu hadis için bu sözü söylemiştir. Ona göre oruçlu bir 23 Abdulfettah, el-İmâmu’l-Hadi, s. 98 24 Yahya, Mecmu’, s. 460-465 25 Sarimu’d-din el-Vezir, el-Feleku’d-Devvar, s. 57 ; Abdullah b. Hamud el-İzzi, Ulumu’l-Hadis İnde’z-Zeydiyye, Muessesetu Zeyd b. Ali, San’a, 1421/2001, s 277. 26 Yahya, Muntehab, s. 191, 192 27 Yahya, Mecmu’, s. 149 Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 17 kimse unutarak yer ve içerse orucu bozulur ve kaza etmesi gerekir. Yahya b. el-Hüseyin, Hz. Ali’den böyle bir durumda kaza gerekmeyeceğine ilişkin rivayet edilen haberi kabul etmez ve “haber sahih olsa bile biz onunla amel etmeyiz” der.28 Yahya b. el-Hüseyin’e (v.298/910) göre Kitap, Allah’ın vahyinden onun hükümlerinden bir parçayı (cüzü) oluşturur, sünnet de bu hükümlerin açıklayıcısı olarak vahyin ikinci parçasıdır. Kitap gece gündüz okunduğu ve onunla ibadet edildiği için “kur’an” diye isimlendirilmiştir. Vahyin Kitap’da yer alan asıllarını açıklayan (furu’), mücmelini tefsir eden hükümler de vahiydir ancak vahyin bu kısmı sünnet adı ile anılmıştır. Bu isimlendirme lugat açısından en uygun isimlendirmedir. Çünkü sünnet açıklamak anlamına gelmektedir.29 Ona göre “sünnet” kelimesi “yapılması gereken şeyleri anlaşılır hale getirmek” anlamındadır. Zira arap “senne fulanun sünneten” sözü ile “Bir şeyi açıklamayı, iyi bir şey yapmayı ve yaptığı o şeyde örnek alınmayı” murad eder. Aynı şekilde “senne Rasulullah keza, keza..” sözünü söyleyen bir kimse de Rasulullah’ın Allah’dan getirdiği şeyleri açıkladığı, daha net, daha belirgin hale getirdiğini kastetmektedir. Dolayısıyla Yahya b. el-Hüseyin’e göre kelime anlamından hareketle Sünnet “açıklanan hükümler, tafsilatlı bir şekilde izah edilmiş farzlar” dır.30 O’na göre açıklanan bu hükümler ve farzlar Allah’a aittir ve ondan gelmiştir.31 Çünkü Rasulullah’ın Allah’ın dışında bir hüküm koyma ve emirde bulunma yetkisi bulunmamaktadır.32 Bu sebeble Yahya b. elHüseyin’e göre sünnet kelimesinin Rasulullah’a nispet edilmesi mecazî anlamdadır. Rasulullah’ın sünneti demek gerçekte Allah’ın sünneti demektir. Çünkü Allah farzları, helal ve haramı Cebrail vasıtasıyla Rasulullah’a bildirdiği gibi onlara dair açıklamaları da aynı şekilde Cebrail vasıtasıyla bildirmiştir. Yahya b. el-Hüseyin’e göre Hz. Peygamber ümmete kendiliğinden bir emir ve yasakta bulunamaz ancak Allah’ın emrettiğini emredebilir, Allah’ın yasakladığını yasaklayabilir.33 Hz. Peygamber kendinden sadece ibadete, namaza ziyade olarak bir takım nafile fiiller koyabilir. Bu fiilleri yapmayıp terk etmekte herhangi bir ceza bulunmamaktadır. Vitir namazı, tırnakları kesmek, saçı traş etmek, misvak kullanmak, sakal bırakmak, bıyıkları kesmek ve bunun dışındaki fiiller bu grup sünnete örneklerdir. Yine farz namazların dışında kılınan namazlar bu gruba giren sünnetlerdir. Ayrıca Hz. Peygamber ahlakın ve edebin yerleşmesi için bazı tazirlerde bulunabilir.34 28 29 30 31 32 33 34 Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Ahkam, I/186 Mecmu’, s. 478 Mecmu’u s. 478, 479 Mecmu’u, s. 479 Mecmu’u, s. 469 Mecmu’u, s. 469, 470 Mecmu’u, s. 476 18 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ B. Hadis Tenkitçiliği Yahya b. el-Hüseyin’in hadis tenkitçiliği yukarıda genel hatları ile verilen temel kaynakları anlayışına dayanmaktadır. O, hadisi bu temel kaynaklar bütünü içerisinde değerlendirmeye, anlamlandırmaya çalışır. Yahya b. el-Hüseyin’e göre Allah’dan gelen fer’î bir mesele ile ilgili olarak Rasulullah’dan rivayet edilen ve kendisine sünnet denilen şeyin şayet Kur’an’da bir dayanağı yoksa ve Kur’an’da onun zikri mufassal veya mücmel veya sabit bir şekilde bulunmuyorsa, o Allah’dan değildir ve Allah’dan olmayanı Rasulullah söylememiştir. Dinde olmayana da sünnet demek caiz değildir.35 Yahya b. el-Hüseyin’in hadisleri tenkit etmede Kur’an’ı ve aklı öne çıkartan, hakim kılan bir yola gitmesinin nedenlerinin başında hadisler (o haber ıstılahını kullanır) hakkındaki düşüncesi gelir. Zira ona göre Hz. Peygamber’den gelen haberlerin hepsi aynı konumda değildir. Haberlerin bazıları mütevatir veya mütevatir konumunda iken bazıları da aklın kabul etmeyeceği, Hz. Peygamber’den gelmesi uzak olan, yalan, iftira içeren haberlerdir. Bu tür haberler asla icma yoluyla gelmez. Bu tarz haberler şaz yoluyla gelir. Söyleniş itibari ile özel, sınırlı olan bir haberin genel mana ile tevil edilmesi, muhkemden müteşabih yorumlar çıkartılması gibi yanlış tevil edilme yoluyla gelir. Bu tür haberler arasında aslı mensuh olanlar vardır, genel ifade edilmiş ama manası özel olanlar vardır; baş tarafı ezberlenmiş, zapt edilmiş ancak sonu unutulmuş olanlar vardır; bir delil olmadan mürsel olarak rivayet edilmiş olanlar vardır; kitaplarında rivayet ettikleri haberlerin ravilerinde tedlis yapanlar vardır.36Bu yüzden, müminler üzerinde icma edilmiş olan haberlerle ancak amel ederler, Hz. Peygamber’den de gelse şaz olan sözlere ise şüphe ile bakarlar.37 Yahya b. el-Hüseyin’e göre Hz. Peygamber kendisi hakkında yalan sözler söyleneceğini haber vermiş ve bu durumu aşmak için bir yol göstermiştir. O da Hz. Peygamber’den gelen haberleri Kur’an’a arz etmektir. Arz hadisine göre Rasulullah’dan ahkam ve dinin şeairi konularında rivayet edilenlerden Kur’an’a muvafık olan Rasulullah’dandır ve onun alınması gerekir, Rasulullah onu Allah’dan getirmiştir. Ancak Rasulullah’dan rivayet edilenler Kitab’a muhalif ise onlar Rasulullah’ın Allah’dan getirdiği sünnet değildir. Zira bütün vahiy yani Allah’dan sünnet ve Kur’an olarak gelen vahiy bu ikisi birbirine benzer ve birbiriyle ittifak halindedir; asla çelişmez ve ayrılığa düşmez. Rasulullah’ın kişisel olarak ortaya koyduğu şeyler ise Allah’a nispet edilemez. Sünnet, Allah’ın Kitab’ında yer alan bir hükmü kaldıramaz, Kitab’ın emrine karşı bir emir koyamaz, Kitab’ın yasa35 Yahya, el-Mecmu’, s. 480 36 Yahya, Mecmu’, s. 44, 45 37 Yahya, Mecmu’, s. 188 Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 19 ğına karşı bir yasak getiremez, Kitab’ın bir haberini yalanlayamaz, Kitab’ın mensuhunu reddedemez, Kitap’da sabit olan bir şeyi asla nesh edemez, müteşabih olanı muhkem yapamaz, muhkem olanı değiştiremez. Aksine Kitab’ın muhkem ayetleri sünnete şahitlik eder ve bu sebepledir ki Kitab’a muhalif olan sünnet olamaz. Zira Kur’an ve sünnet birbirine benzer, birbiriyle ittifak halindedir. İnsanın aklı Kur’an’ın hüccetlerine şahitlik eder, aynı şekilde Peygamber’in söylediğine Kur’an ve akıl şahitlik eder.38 Yahya b. el-Hüseyin bu tutumu ile Kur’an’ı referans alan bir din anlayışını benimsemiştir. O, Kur’an’ı dinin her alanında en üst bilgi kaynağı olarak görmüştür. O, hadisleri değerlendirirken Kur’an’ın verdiği bilginin en kesin ve en doğru bilgi olmasından hareket etmiştir. Bu sebeple hadis tenkitçiliğini Kur’an ve akıl üzerine inşa etmiştir. III. Yahya b. el-Hüseyin’in Metin Tenkidi Kriterleri ve Örnekleri A. Kur’an’a Uygunluk veya Aykırılık Kur’an’a uygunluk veya aykırılık kriteri Yahya b. el-Hüseyin’in hadisleri değerlendirmede kullandığı ifadelerin karşılığıdır. O sık sık “muvafıku’lkitap” (Kur’an’a uygunluk) veya “muhalifu’l-kitap” ifadelerini kullanır. Ya da şu ifadelerle hadisle ilgili hükmünü gerekçelendirir. “Allah’ın ayetini işiten Hz. Peygamber nasıl olur da böyle bir şey söyler”39 “Şayet hadiste ifade edildiği gibi bu haram olsa idi Allah bunu Kitabı’nda zikrederdi.”40 “Bu rivayetler Kur’an’a muvafık olmadığı için sahih değildir.”41 “Kitapla çatıştığında rivayetler niçin sahih olsun.”42 “Hz. Peygamber Allah’ın kitabına muhalif bir şey söylemez.”43 ÖRNEKLER 1-İmam Yahya b. el-Hüseyin açık alanlarda tuvalet ihtiyacı giderilirken kıbleye dönülmeyeceği görüşündedir. O, bu ihtiyaç esnasında kıbleye dönüldüğü takdirde, Hz. Peygamber’in sözüne aykırı davranılacağını ifade etmiştir. Yahya b. el-Hüseyin bu konu ile ilgili Hz. Peygamber’in şu hadisini zikreder: “sizden biri (açık mekanlarda) tuvalet ihtiyacını giderirken 38 39 40 41 42 43 Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Mecmu’, s. 149, 436, 480 Ahkâm, I/188 el-Mecmu’, I/296 Muntehab, s. 25, 26 Muntehab, s. 46 Muntehab, s. 474 20 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ önünü ve arkasını kıbleye çevirmesin. Doğuya ve batıya dönsün”44 Hadisin sıhhatinin nereden bilineceği kendisine hatırlatıldığında ise Yahya b. el-Hüseyin bu hadisin sahih olduğunu, zira Kur’an’ın bu hadisi tekit ve tashih ettiğini (ve’l-kur’an yüekkiduhu ve yusahhihuhu) belirtmiştir. O’na göre hadisi teyit eden ayet şudur: “Yüzünü göğe doğru çevirmekte olduğunu görmekteyiz. Şimdi memnun olacağın kıbleye seni döndürüyoruz”45 Yahya b. el-Hüseyin’e göre bu ayette Allah, kıbleyi yüceltmiş ve peygamberine oraya dönmeyi emretmiştir. Bu sebeple müslümanların, Allah’ın Rasulünün değer verip yücelttiği gibi kıbleyi yüceltmeleri, değer vermeleri gerekir. Müslümanlar, tazim ve nezahet gereği açık alanlarda büyük ve küçük ihtiyaçlarını giderirken kıbleye dönmemelidirler.46 2-Kur’an’a uygun olduğu için kabul edilen hadislerden biri de: “Bir mümin güzelce abdest alır sonra da namaz kılarsa, Allah onun iki namaz arasında işlediği günahları bağışlar.”47 Yahya b. el-Hüseyin “bu hadis Allah’ın kitabına muvafıktır.” dedikten sonra şu ayeti zikretmektedir. “Ve gündüzün başında ve sonunda, bir de gecenin erken saatlerinde namazda devamlı ol, çünkü muhakkak ki iyi ameller kötü amelleri giderir, Allah’ı zikredenler için bir öğüt, bir hatırlatmadır bu.”48 bu örnekte hadisin içerdiği konu ile ayet birebir örtüşmektedir. 3-Yahya b. el-Hüseyin’in talebesi Muhammed b. Süleyman el-Kufi hocasına “Bir kimse namaz kılarken önünden köpek, eşek veya buna benzer hayvanlar geçse, ya da hayızlı bir kadın veya veledi zina olduğu bilinen biri geçse namazı bozulur mu? diye sorar. Hocası Yahya b. el-Hüseyin: “Bunlardan hiçbiri bize göre namazı bozmaz. Bizim dışımızdakiler ise namaz kılanın önünden bunlardan biri geçtiğinde namazın bozulacağını söylemişlerdir. Ancak biz onların sözlerinin hiçbirine iltifat etmiyoruz”, diye cevap verir. Süleyman el-Kufi: - Niçin? diye sorar. Yahya b. el-Hüseyin; - “Çünkü Allah kuluna önünden geçenlerden daha yakındır” dedikten sonra “Biz ona şahdamarından daha yakınız”, ayetini okur.49 4-Ebu Cafer Muhammed b. Süleyman el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e sorar: 44 Buhârî, Vudu’ 11, I/37 hno: 144; Müslim, Taharet 17, I/126, hno: 632; Ebu Davud, Taharet 4, I/3, hno: 9; Tirmizi, Taharet 6, I/4, hno: 8; Nesâî, Taharet 21, I/5, hno: 22; İbn-i Mace, Taharet17, I/51, hno: 339, Malik b. Enes, Muvatta, Kıble 1, I/65 hno: 459 45 Maide, 144 46 Yahya, Muntehab, s. 22 47 Müslim, Taharet 4, I/116, hno: 565; Malik b. Enes, Muvatta, Taharet 6, I/30, hno: 29; Ahmed b. Hanbel, Musned, II/307, 340, IV/138, VI/5; İbn-i Mâce, Taharet 106, I/87, hno: 641; 48 Hud, 114 49 Yahya, Muntehab, s. 47 Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 21 -Bir kimse namaza başlarken “Allah-u Ekber” dediğinde ellerini kaldırması gerekir mi? Yahya b. el-Hüseyin: - Bu konuda Hz. Peygamber’in ilk tekbirde ellerini kulaklarına ya da yüzüne veya omuzlarına yakın şekilde kaldırdığına dair çok çeşitli rivayetler nakledilmiştir. Yine Hz. Peygamber’den “Şu kişilere ne oluyor ki namazda ellerini kaldırıyorlar”, şeklinde tersi haberler de rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber’den bize ulaşan haberler de ise O, namazda ellerini kaldırıp indirmemiştir. Çünkü O, sükuneti sever ve bize sükuneti emreder “Namazı sükunetle kılın”, buyururdu. Hatta namazda sakalı ile oynayan birini gördüğünde “Kalbinde huşu olsaydı azalarında da olurdu”, buyurmuşlardı. Bunlardan anlaşılıyor ki Hz. Peygamber namaz kılan bir kimsenin namazda ellerini, ayaklarını zaruret dışında hareket ettirmemeyi istiyor. Bu yüzden bize göre namaz kılan kişinin ne namazın başında ne de ortasında ellerini kaldırmaması gerekir.”50 der. B. Sünnet’e Uygunluk veya Aykırılık ÖRNEKLER 1-Deylem el-Humeyri Hz. Peygamber’e gelir ve şöyle der: Ey Allah’ın Rasulü! Biz soğuk bir ülkedeyiz, zor işlerde çalışıyoruz. Bu buğdaydan şarap edinip içiyoruz, işlerimize karşı güçlü oluyoruz ve ülkemizin soğuğuna karşı da mukavemetli oluyoruz.” Hz. Peygamber içtiğiniz o şey sizi sarhoş ediyor mu? diye sordu. Ben de “evet sarhoş ediyor,” dedim. Cevabım üzerine Hz. Peygamber: “Ondan uzak durun. İnsanlar onu içmeyi bırakmazlar. Bırakmazlarsa onlarla savaşın! buyurdu.”51 Yahya b. el-Hüseyin zikredilen bu hadisin “her sarhoşluk veren haramdır”,52 “çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır”,53 “ondan zevk almak haramdır”, şeklindeki başka hadislere uygun olduğunu söylemiştir. Ayrıca O, bu hadisin içki içtiği için kendisine celde uygulanan kişi ile ilgili hadise de uygun olduğunu zikreder. Buna karşın Yahya b. el-Hüseyin, tekrar tekrar içki içeni öldürün şeklindeki rivayetlere değer vermez ve bunun Hz. Peygamber’in uygulamasına aykırı bulur. 2-Muhammed b. Süleyman el-Kufi Hz. Peygamber’e kuşluk namazını sorar. Yahya b. el-Hüseyin de Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethi günü iki rekat namaz kıldığı şeklinde rivayetler olduğunu söyler. Rasulullah Mek50 Yahya, Muntehab, s. 38, 39 51 Ebû Dâvud, Eşribe, 5, II. 626, hno: 3683. 52 Buhari, Megazi 62, II/865, hno: 4386; Müslim, Eşribe 7, II/876 hno: 5332; Ebu Davud, Eşribe 2, I/489, hno: 1984; Nesai, Eşribe 22, II/892, hno: 5600, İbn-i Mace, Eşribe 9, I/493, hno: 3512. 53 Ebu Davud, Eşribe 5, II/626, hno: 3683; Tirmizi, Eşribe 3, I/489, hno: 1985; Nesai, Eşribe 21, II/892, hno: 5599; İbn-i Mâce, Eşribe, 10, I/494, hno: 3517. 22 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ke fethi günü Allah’a şükür olarak bu namazı kılmıştır. Bu namazla asla duha namazını kastetmemiştir. Bilakis bu konuda sahih olan bu namazı bir daha kılmadığı şeklindedir. Hz. Peygamber’den bize gelen sahih rivayete göre Nebi aleyhisselam kuşluk namazı kılan kişiyi görünce “Şu kişiye ne oluyor ki Allah kurban kesmeyi emretmiş o ise namaz kesiyor.” Yani kuşluk vakti için kurban kesme ibadeti vardır. Namaz kılma yoktur anlamındadır. Bu namaz Yahya b. el-Hüseyin’e göre Mekke’nin bedevileri arasında yaygındı, sonra cahiller onu sünnete çevirdi.54 3-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e ümmü veledin satışının caiz olup olmadığını sorar. Yahya b. el-Hüseyin bunun asla caiz olmadığını söyler. Zeydiyye’nin dışındakilerin Hz. Ali’den bunun cevazı ile ilgili naklettikleri rivayetin sahih olmadığını batıl olduğunu ve bunun Hz. Ali’ye bir iftira olduğunu ifade eder. İbrahim’in annesi Mariye’yi örnek verir. İbrahim’i doğurunca Hz. Peygamber’in onun hakkında “oğlu onu azat etti” dediğini zikreder.55 4-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e develerin zekatı konusunda sorular soruyordu. - Develerin sayısı yirmi beş olduğunda ne kadar zekat vermek gerekir? dedi. İmam Yahya: - “Bir dişi deve yavrusu vermek gerekir,” dedi. el-Kufi: - “Fakat rivayete göre Hz. Ali yirmi beş deveye beş koyun, yirmi altı deveye dişi deve verirmiş,” dedi. Yahya: -Bize göre ondan rivayet edilen bu haber sahih değildir. Bize göre Hz. Ali’den sahih olarak rivayet edilen haberde o şöyle demiştir. “Rasulullah’ın kılıcının kılıfında bir sahife buldum. İçinde develerin, inek ve sığırların zekatı yazılıydı. Orada yirmi beş devenin zekatı dişi bir deve olarak yer almaktaydı. Bize göre sahih olan budur.56 C. Akla Uygunluk veya Aykırılık Yahya b. el-Hüseyin’in metin tenkidinde kullandığı kriterlerden biri de akla uygunluk veya aykırılıktır. O bu kriteri şu cümlelerle ifadelendirir. “Bize göre bu rivayetlerin Rasulullah’dan nakli sahih değildir. Zira aklî delillere göre bizce bu rivayetler sabit olmamaktadır.”57 “Bize göre bu rivayet sahih değildir. Zira biz bu rivayeti aklın ilkelerine (şevahidü’l-ukul) uygun bulmuyoruz.”58 54 55 56 57 58 Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Muntehab, s. 63. Muntehab, s. 225. Muntehab, s. 74, 75. Ahkâm, s. 77. Muntehab, s. 154. Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 23 ÖRNEKLER 1-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e varise vasiyetin caiz olup olmadığını sorar. Yahya da yabancıya caiz olduğu gibi her varise de vasiyetin caiz olduğunu söyler. Ona göre Rasulullah’dan rivayet edilen “Varise vasiyet yoktur,” şeklindeki haberin sadece bir haber olduğunu dile getirir. Eğer bu haber sahih ise bu haber “cahiliye vasiyeti gibi vasiyet caiz değildir,” manasındadır. Akıl vasiyetin her varis için caiz olduğuna delalet eder. Rasulullah vasiyeti yabancıya caiz görüp de akraba olanları bundan men etmesi diye bir şey şeklinde düşünülemez.59 2-Yahya b. el-Hüseyin temettu haccının daha faziletli olduğuna delalet eden mütevatir rivayetlerin bu delaletini akla aykırı bulur. Zira ona göre temettu haccında kefaret vardır. Yani bir kimse temettu haccında iken bir kusur işlese kan akıtması kendisine vacib olur. Bu kan akıtma o kimse için bir kefarettir. Kefaret kendisinde kefaret olmayana nispetle bir noksanlıktır. Yani kefaret olmayan kefaret olandan daha faziletlidir. İfrat haccında kefaret olmadığı için kefaret olan temettu haccından daha faziletlidir.60 3-Yahya b. el-Hüseyin ictihadına aykırı bulduğu hadisi eleştirmektedir. Bu hadis Hz. Ali den gelen bir rivayet bile olsa aynı eleştiriyi yapmaktadır. Örneğin, Yahya b. el-Hüseyin öldürmenin kasıtlı ve hata yolu ile olmak üzere iki çeşit olabileceği görüşündedir. Ehl-i Sünnet’in üçüncü bir çeşit olan şibhu’l amd “kasta benzer” öldürmeyi dayandırdıkları ve Hz. Ali’den naklettikleri rivayeti O, sahih görmez.61 4-Aynı şekilde Yahya b. el-Hüseyin ehl-i sünnetin Hz. Ali’den gelen bir rivayete dayanarak kölenin talakının en fazla iki defa olacağı, kadın kölenin de iki hayız müddeti iddet bekleyeceği şeklindeki görüşlerine de katılmaz. Aklın ilkelerine (şevahidu’l-ukul) uygun olmadığı gerekçesi ile Hz. Ali’den gelen rivayeti sahih kabul etmez. O talak ve iddet konusunda hürler ile kölelerin eşit olduğunu ifade eder. Allah’ın Kitabın’da hür ile köle arasında bir ayırım yapmadığını, birini diğerinin üzerinde görmediğini belirtir.62 5-Yahya b. el-Hüseyin farz namazlarda secde ayetinin okunmasından hoşlanmamaktadır. Zira secde ayetinin okunup secde edilmesi ile namaza bir fazlalık getirilmiş olmaktadır. Yahya b. el-Hüseyin’in bu konudaki temel görüşü şudur: Farz olan namazdan bir şeyi eksiltmek uygun olmadığı gibi bir şeyi ilave etmek de uygun değildir. O, bu konuda ehl-i sünne59 60 61 62 Yahya, Yahya, Yahya, Yahya, Muntehab, s. 346. Muntehab, s. 96. Ahkâm, I/78. Muntehab, s. 154, 155. 24 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tin farklı görüşte olduğunu ve kendisinin farz namazlarda secde ayetinin okunması ile ilgili rivayetlere iltifat etmediğini ve bu rivayetlerin aklın delillerine göre sabit olmadığı için Hz. Peygamber’den naklinin de sahih olmadığını söylemektedir.63 6-Yahya b. el-Hüseyin’in kendi ictihadına aykırı olduğu için sahih görmediği bir başka hadis de şudur: Hz.Peygamber bir gün sabah namazının bir rekatını kıldırmış ve sonra selam verip ashabına dönmüştür. Sahabeden biri Ya Rasulallah! Unuttunuz mu yoksa namazın geri kalan kısmı kaldırıldı mı? diye sorduğunda Hz. Peygamber olayı diğer sahabelere de sorup, onun doğru söylediğini görünce kalkıp ikinci rekatı kıldırmış ve selam vermeden iki defa sehiv secdesi yapmış, sonra selam vermiştir.64 Yahya b. el-Hüseyin bu hadisin sahih olmadığını söyler. O’nun görüşüne göre bir kimse unutup selam verilmesi gereken yerde selam verir de sonra hatırlarsa konuşmadan, yüzünü dönmeden kalkar namazını tamamlar. O’na göre sehiv secdesi ne namazı tamamlar ne de ondan bir şey eksiltir. Sehiv secdesinin amacı şeytanı kızdırmaktır. Sehiv secdesi ona göre selamdan önce de olmaz, sadece selamdan sonra yapılır.65 D. Dinin Genel Kabullerine Uygunluk veya Aykırılık Yahya b. el-Hüseyin’in bu konu ile ilgili bir ifadesi şöyledir: “Bu hadis sahih değildir. Zira Hz. Peygamber merhametlidir, insanların yararını gözetir. Bu hadiste müslümanlara zarar bulunmaktadır.”66 Bir başka örnekte de Yahya b el-Hüseyin adaletsiz bir durumun ortaya çıkması sebebi ile Hz. Ali’den gelen bir rivayeti kabul etmemektedir. Tıpkı diğer kriterlerde olduğu gibi bu kriterle de pozitif ve negatif tenkit yapılmış, dinin temel prensiplerine uygun olan hadisler kabul edilmiş aykırı olanlar reddedilmiştir. Yahya b. el-Hüseyin bu konu ile ilgili şöyle demektedir. “Rasulullah’dan gelen bu haber umarım sahihtir. Çünkü bu haber adalete, rahmete ve Allah’ın ihsan ve genişliğine daha yakındır.”67 ÖRNEKLER 1-Yahya b. el-Hüseyin tevhid ilkesine aykırı olduğu için “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı,” hadisini kabul etmez.68 2-Yahya b. el-Hüseyin ezanın Allah tarafından Hz. Peygamber’e emredildiğini söyler. Ezanın sözlerini bir kimsenin rüyasında görmesi şeklindeki rivayetleri cahillerin sözü olarak değerlendirir. Ona göre ezan dinin asılla63 Yahya, Ahkâm, I/77. 64 Ahmed b. İsa, Emâlî, Kitâbu Ra’bu’s-Sad’, Daru’n-Nefais, I.Baskı, Beyrut, 1410/1990, I/320324. 65 Yahya, Muntehab, s. 42, 43. 66 Yahya, Ahkâm, II/32. 67 Yahya, Ahkâm, I/259. 68 Yahya, Mecmu’, s. 152, 153. Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 25 rındandır. Dinin asıllarından olan bir konu Hz. Peygamber’in tebliği ile gerçekleşir. Dinin aslından olan bir şey bir kimsenin rüyası ile sabit olmaz.69 3-Orucun bozulduğu durum ile ilgili bir ilke çıkartılmış, yeme-içme cinsi münasebette bulunmanın orucu bozacağı prensip olarak kabul edilmiştir. Çoğu fakihler bu prensibe aykırı olan hadisleri bir istisna özel bir durum gerekçesi ile prensibe aykırı da olsa kabul etmişlerdir.70 Ancak Yahya b. el-Hüseyin’in bu durumda prensipten vazgeçmediği, belirlenen prensibe aykırı olan hadisi kabul etmediği görülmektedir. Yahya b. elHüseyin oruçlunun unutarak yeme ve içmesinin orucu bozacağı ve kaza gerektireceği görüşündedir. O, bu konuda Hz. Ali’den gelen bir rivayet hakkında ise bu rivayetin sahih olması halinde bile onu kabul etmeyeceğini belirtir. Unutarak cinsî münasebette bulunan oruçlu konusunda da Yahya b. el-Hüseyin çoğunluğun görüşünden ayrılarak unutarak veya kasden cinsî münasebette bulunan kişiye kaza, tevbe ve istiğfar gerekeceğini söylemiştir. Oruç keffareti ona göre Kur’an ve Sünnet’te yer almamaktadır. Kur’an’da sadece zıhar kefareti bulunmaktadır.71 Kasıtlı olarak orucu bozma konusunda diğer zeydî imamlar da aynı görüştedirler. Onlar bu konuda Said b el-Museyyeb tarafından rivayet edilen şu hadise dayanırlar. “Hz. Peygamber’e bir adam geldi ve Ramazan ayından bir günü yediğini söyledi. Hz. Peygamber ona Allah’a istiğfarda bulun ve yerine bir gün oruç tut”, buyurdu.72 E. Dil’e Uygunluk veya Aykırılık Başta sahabe olmak üzere bir çok alim hadisleri dil kriterinden hareketle de tenkit etmişlerdir. Hadisin lafızlarının bozuk oluşu, onun sıhhati hakkında yapılacak değerlendirmede bir delil olarak kullanılmıştır. Hz. Aişe’nin rivayetleri dile uygunluk kriterini kullanarak değerlendirdiği bilinmektedir.73 İbnu’l Kayyım el-Cevziyye de dil ve uslup açısından problem arzeden hadis metinlerinin tenkit edileceğini ifade etmektedir.74 Özellikle hadisçiler, lafzındaki bozukluk sebebi ile hadisleri tenkit etmişlerdir.75 Metin tenkidinde hadis metninin dil ve uslup açısından problemli yönlerinin ele alınarak değerlendirilmesi yanında, metinde yer alan bazı terim, kavram ve özel isimlerin tarihi gelişiminin bilinmesi de son derece önemlidir. “Mesela, daha önce de işaret edilen kader ve irca kelimelerinin lügat 69 Yahya, Muntehab, s. 30; Ahkam, I/20. 70 Bu konu ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Mehmed Said Hatiboğlu, “İslam Mükellefiyet Anlayışı ve Buna Aykırı Bir Maliki-Hanefi Kıyası” , Müslüman Kültürü Üzerine, s. 37-48, Kitabiyat, Ankara, 2004. 71 Yahya, Ahkâm, I/87, 196. 72 İbnu’l Murtaza, el-Bahru’z-Zahhar, III/399. 73 Bkz. Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 159-162. 74 İbn-i Kayyım, el-Menâru’l Münîf, s. 54, 64, 99. 75 ed-Dümeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, s. 167-175. 26 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ anlamlarının genişleyerek siyasi bir mana kazanması, Hz. Peygamber’den çok sonra görülen bir olgudur. Dolayısıyla, Hz. Peygamber’in, semantik açısından irca, ehlu’l-irca, Murcie, Mutezile, Ehlu’s-sunne ve’l-cemaa, ehlu’l-kader, Kaderiyye, ehlu’rey, ehlu’l-kıyas vb. nitelemeleri ıstılahi anlamda kullanması mümkün değildir”76 Hadis alimleri özel isimlerden, terim ve kavramlardan, şehirlerden, şahıs ve kabilelerden bahseden hadislerin mevzu olduklarını ifade etmişlerdir.77 ÖRNEKLER 1-Yahya b. el-Huseyin Hz. Hasan ve Hüseyin’den sonra ehl-i beytin büyük imamlarından söz ederken Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed b. Abdullah’dan bahseder. Ve onun hakkında Hz. Peygamber’den şöyle bir haber geldiğini nakleder: “Hz. Peygamber bir gün Medine kapısına çıkar. Bir yerde durur, yanında da ashabından bir topluluk bulunmaktadır. Hz. Peygamber o topluluğa şöyle der: Dikkat edin! Bu yerde ismi benim ismim babasının ismi de babamın ismi gibi olan bir evladım öldürülecektir. Onun kanı buradan Zeyt kayalıklarına kadar akacaktır. O Nefsu-z Zekiyye’dir. Cehennem ehlinin üçte bir azabı onun katiline verilecektir.”78 2-Yahya b. el-Hüseyin’in zeydî imamlar ile ilgili hadislerin dışında mezhepler ile ilgili hadisler konusunda da gevşeklik gösterdiği görülmekte ve mesela İmam Yahya Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili hadisleri kitabında delil olarak kullanmaktadır: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ümmetimden iki sınıf vardır ki onlar şefaatime nail olamazlar. Onlar yetmiş peygamberin dili ile lanetlenmişlerdir. Onlar Kaderiyye ve Mürciedir. Denildi ki: Kaderiyye nedir ey Allah’ın Rasulu? Mürcie nedir? Hz. Peygamber: Kaderiyye, günahları işleyip de “bunlar Allah’tandır bu günahları Allah bize takdir etmiştir”, diyenlerdir. Mürcie ise “İman sözdür amel değildir”, diyenlerdir. Sonra Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kaderiyye bu ümmetin mecusisidir.”79 Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin gaybı bilemiyeceğini söyleyen80 Yahya b. el-Hüseyin’in gelecekle ilgili bu rivayetleri kabul etmesi açık bir çelişkidir. F. Gerekçesi Zikredilmeyen Metin Tenkitleri ÖRNEKLER 1-İmam Yahya b. el-Hüseyin’e ihramlı bir kişinin nikahlanması sorulur. Yahya b. el-Hüseyin ihramlının nikahının batıl olduğunu belirtir. Kendisi76 77 78 79 80 Bkz. Kırbaşoğlu, Alternanif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât, I.bsk, Ankara 2002, s. 239-242. Kandemir, Yaşar, Mevzu Hadisle DİB. Yay, Ankara 1984, r, s. 169-172. Yahya, Mecmu’, s. 57, 58. Yahya, Mecmu’, s. 52. Yahya, Mecmu’, s. 473. Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı 27 ne ashab-ı hadisten bazılarının Hz. Peygamber’in Meymune b. el-Hârîs ile ihramlı iken evlendiğine dair ilgili rivayet hatırlatılınca, Yahya b. el-Hüseyin bu hadisin de batıl olduğunu ve Hz. Peygamber’e karşı söylenmiş bir yalan olduğunu ifade eder.81 2-Muhammed b. Süleyman el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e “Bir kimse namazda cinsel organına dokunsa abdesti bozulur mu? sorusunu yöneltir. Yahya b. el-Hüseyin de Zeydiyye dışındakilerin abdesti bozacağını söylediklerini ama kendisinin bu görüşe iltifat etmediğini ifade eder. Ancak bununla ilgili her hangi bir gerekçe zikretmez.82 DEĞERLENDİRME Yahya b. el-Hüseyin metin tenkidinin teorisini kurmaya çalışmıştır. Onun teorisi Kur’an-ı ve aklı merkeze alan, öne çıkartan bir düşünceye dayanmaktadır. Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili rivayetlerde görüldüğü gibi teori ile pratik arasında bazen tutarsızlıklar sergilemişse de metin tenkidi örneklerinde Kur’an’a ve akla uygunluk prensibinin yoğun bir şekilde uygulandığı, hadisleri değerlendirmede oldukça serbest ve rahat hareket edildiği, hadis rivayetinin etkisi ve baskısı altında kalmadan akıl ve Kur’an’ı rivayetlere hakim kılan bir anlayışı egemen kılmaya çalıştığı gözlenmiştir. Yahya b. el-Hüseyin’in rivayetlere bu eleştirel, sorgulayıcı bakış açısı ve hadisi akıl, Kur’an ve dinin temel esasları ve gayeleri çerçevesinde değerlendirmesi günümüz metin tenkidi tartışmalarına olumlu katkılar sağlayabilecek bir yaklaşımdır. Ancak onun bu yaklaşımı günümüzde ‘Kur’an islamı’ şeklinde dillendirilen düşünceye benzer bir sübjektiflik taşıdığı da gözden kaçmamaktadır. Yahya b. el-Hüseyin gibi çok önemli bir müctehidin böyle davranmasının nedeni ne olabilir? Yahya b. el-Hüseyin neden rivayetlere böyle bir yaklaşım sergilemiştir? Bu noktada Yahya b. el-Hüseyin’in kimliğinin ve hayatının önemli bir yeri var. Şöyle ki; O, inancının da gerektirdiği şekliyle bir eylem adamıdır. Ona göre imamet gerçekte ehl-i beytin hakkıdır. Mensup olduğu ehl-i beyt düşüncesi çok büyük baskılara maruz kalmıştır. Yönetime karşı bir varoluş mücadelesi içindedirler. Bir taraftan çeşitli fırkalara karşı ehl-i beyt düşüncesini savunma çabası gösterirken, diğer taraftan Kaderiyye, Cebriye, Müşebbihe gibi fırkalara reddiyeler yetiştirmekle uğraşmaktadır. Yahya b. el-Hüseyin hızlı ve aceleci bir hayat yaşamaktadır. Örneğin, Ahkam kitabını Medine’de yazmaya başlamış ancak siyasi mücadelesi ken81 Yahya, Muntehab, s. 97. 82 Yahya, Muntehab, s. 51. 28 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ disinin tamamlamasına fırsat vermemiş, talebelerine yazdırmak suretiyle tamamlayabilmiştir. Muntehab zaten talebesi Muhammed b. Süleyman’ın kendisine sorduğu sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır. Yani soru cevap tarzında yazılmış bir kitaptır. Keza, yazdığı risalelerin çokluğu uzun boylu eserler yazacak, konuları derinlemesine tartışacak vaktinin olmayışı şeklinde yorumlanabilir. Bütün bunlara ilaveten bir de ümmetin ilim hayatında yaşadığı büyük bir problem vardır. Bu problem Yahya b. el-Hüseyin’in talebesi Muhammed b. Süleyman tarafından şöyle dillendirilir: “Ümmetin helal ve haramda ihtilaf etmesi.”83 Yahya b. el-Hüseyin’in talebelerinden Muhammed b. Süleyman el-Kufi’ye göre hicri üçüncü asırda ümmet Allah’ın ve Peygamber’in getirdiklerinde yer almayan helal ve haramlar çıkarmış ve bu konuda birbirine zıt görüşler ileri sürmüştür. Kendi görüşleri ile uydurdukları hükümleri din edinir olmuşlar. Körü körüne bir taklit ile bu görüşlere sımsıkı bağlanmışlar. Adeta bu görüşlerin sahiplerini rabler edinmişler. Sözleri ile bunu söylememişler ama uygulamaları ile, itaat ve taklit yolu ile kendi görüşleriyle haramı helal, helali haram yapan bir din uydurmuşlar. Allah’ın Kitabı’nı Peygamber’in sünneti’ni terk etmişler. Örneğin, boşanma (talak) konusunda üç görüş ileri sürülmüş. Bazıları bir kelimede üç talak ifadesi üç talak sayılır ve başkası ile evlenmeden geri dönüşü olmayan bir yola girilmiş olur. Bazıları bir sözde üç talak bir talak yerine geçer, böyle bir eylemde bulunan tekrar eşine dönebilir. Bazıları bir sözde üç talakın batıl olduğunu söylemiş. Aklın ilkelerine göre bu görüşler birbirinin zıttıdır. Buna göre Allah’ın helal kıldığı haram kılınmış, haram kıldığı da helal kılınmış olmaktadır.84 Böyle bir ortamda bulunan Yahya b. el-Hüseyin adeta bu keşmekeşe engel olmak için Kur’an ve aklı öne çıkartan bir tutum sergilemiş, tepkisel bir tavırla birbirinden zıt görüşlerin doğurduğu ihtilafı gidermek amacı ile Kur’an ve aklı merkeze alan bir tavır takınmış olabilir. Onun yaklaşımı siyasi ve mücadeleci kimliğinden kaynaklanan bir eylem adamının yaklaşımı olarak da değerlendirilebilir. Uğradığı büyük eziyet ve baskılardan dolayı tarihten silinmek istenen ehl-i beyti var etme, diğer fırka ve gruplar karşısında kendi görüşleri ile var olma düşüncesi de bu yaklaşımında etkili olmuş olabilir. Sonuç olarak Yahya b. el-Hüseyin’in metin tenkidine dair örneklerinde eleştirilecek noktaların bulunmasına rağmen onun hadisin kabul edilmesi için sika ravilerin yanında akıl, Kur’an ve Sünnet bütünlüğüne yaptığı vurgu oldukça önemli ve dikkat çekicidir. 83 Yahya, Muntehab, s. 10 (Muhammed b. Süleyman’ın mukaddimesi). 84 Yahya, Muntehab, s. 10. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (29-53) HANBELÎ FIKIH USÛLCÜLERİNİN MÜTEVÂTİR HABERLERE YAKLAŞIMLARI* Ramazan ÖZMEN** HANBALÎ LEGAL THEORISTS’ APPROACHS TO al-AHBÂR al-MUTAVÂTIRA It is aimed mainly in this paper to produce Hanbalî legal theorists’ understanding and approachs to al-ahbâr al-mutavâtira. Before this, we wanted shortly to deal with hadith theorists’s point of view to this issue to make a contribition to thema for to be well understood. Topics connected with alhabar al-mutavâtira aren’t dealt with in literature of hadith methodology in detail because of assent that this issue is not connection with science of hadith methodology. However, this issue is dealing with fully in the literature of Islamic legal theory. Hanbalî legal theorists are also dwelling on the issue in their books in detail. Meanwhile they don’t enter problems like is there any mutavâtir hadith. If there are mutavâtir hadiths how many they are? But they approach mainly to issue from the epistemology point of view. Al-ahbâr al-mutavâtir proves to be obligatory/necessary knowlodge (el-ilmu’d-darûrî) according to Hanbalî legal theorists. They accept that alhabar al-mutavâtir the most sound source of knowledge. Key wors: Hadith methodology, al-habar al-mutavâtir, Hanbalî legal theorists, obligatory/necessary knowlodge, source of knowledge. Giriş Bilindiği gibi hadisler, çeşitli itibarlara göre çok değişik tasniflere tabi tutulmuştur. Hadisler; kaynağına, sened çokluğuna, sahihlik durumuna ve senedinin kopuk olup olmayışına göre bir çok kısımlara ayrılmıştır.1 Hadisler çeşitli itibarlarla bölümlere ayrıldıktan sonra, her türün tarifi, münakaşaları, uygulamadaki değer hükmü birlikte zikredilir. Ne var ki bu yerlerde taksim sebepleri üzerinde durulmaz. Pratikteki faydasına işaret edilmez.2 Fıkıh usûlcülerinin zihnini meşgul eden taksim şekli mütevâtir ve ahâd şeklindeki taksimdi. Onlar bu taksim ile, akâid ve ahkâm konularında, bir bakıma da fıkıh meselelerinde kullanacakları hadisleri tasnif etmiş olmaktaydılar. Hadislerin hangi itibarla olursa olsun yapılan tak * ** 1 2 Bu çalışma, Hanbelî Mezhebi Fıkıh Usûlcülerinin Hadis/Sünnet Metodolojisi, (AÜSBE, Ankara, 2004, Danışman: Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU) başlıklı doktora tezimiz temel alınarak hazırlanmıştır. Ar. Gör., Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. rozmen@ yyu.edu. tr Bu tasniflerin ayrıntıları için bkz., Başaran, Selman – Sönmez, M. Ali, Hadis Tarihi ve Usûlü, Esra Fakülte Kitabevi Yay., Bursa, ts., s. 95 vd. Koçkuzu, Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, Dergah yay., I. bsk., İstanbul, 1983, s. 108. 30 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ simlerinde başlıca sebep; onu kullanacak kişilerin, malzemelerini kolayca tanıması, değerlerini; güç ve kuvvetlerini bilmesi, neyin nerede iş göreceğini tespit etmesi gibi fikirler olmuştur. Yoksa hadislerin taksiminde başka düşünceler mevcut değildir.3 Hadislerin bir kısmı Hz. Peygamber’den tek senedle, bazıları da birden fazla senedle gelmiştir. Bu durumda muhaddisler sened çokluğuna göre hadisleri mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki ana grupta değerlendirmişlerdir. Biz, aşağıda Hanbelî usûlcülerin mütevâtir hadislere yaklaşımlarını incelemeye çalışacağız. Ancak buna geçmeden önce, hadis usûlünde ele alınış şekli ile mütevâtir haberlerle ilgili bazı meselelere değinmenin yararlı olacağını düşünüyoruz. 1. HADİS USÛLÜNDE MÜTEVÂTİR HABERLER 1.1. Mütevâtir Haber’in Hadis Usûlünün Konusu Olmadığı Meselesi Tevâtür, rivâyet mertebelerinin en üst seviyesini teşkil etmesine rağmen4, hadis usûlcüleri tarafından bu mesele, hadis usûlü ile ilgili eserlerde ayrıntılı olarak incelenmiş değildir.5 Esasen mütevâtir meselesini ilk önce eserlerinde ayrıntılı olarak inceleyenler usûlcüler olmuşlardır. Tevâtürün veya mütevâtir haberin, hadis usûlü ile ilgili eserlerde yeterince ve ayrıntılı olarak ele alınmamasının bir takım nedenleri vardır. Muhaddislerin ‘hadis; sahîh, hasen ve zayıf olmak üzere üçe ayrılır’ şeklindeki ifâdeler ile kasdettikleri, ahâd yollarla rivâyet edilen hadislerdir. Mütevâtir hadis ise bu taksimin dışındadır.6 Hadis ilminin konusu ise, mütevâtirin dışında kalan âhâd hadislerdir.7 Hadis usûlcüleri, mütevâtiri meşhûr haberin bir çeşidi olarak kabul etmekte ve mütevâtirin fıkıh ve fıkıh usûlünde maruf olduğunu, hadisçilerin ise onu özel anlamı ile zikretmediğini dile getirmektedirler.8 İbnu’s-Salah (v. 3 4 5 6 7 8 Koçkuzu, Hadis Tarihi, s. 109-110. Accâc, Muhammed el-Hatîb, Usûlu’l-Hadîs Ulûmuhû ve Mustalahuhû, Beyrut, 1409/1989, s. 301. Görebildiğimiz kadarı ile bu meseleyi eserinde en geniş olarak Tâhiru’l-Cezâirî ele almıştır. (Bkz., el-Cezâirî, Tâhir b. Sâlih b. Ahmed; Tevcîhu’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., ss. 33-68.) Bunun nedeni de öyle zannediyoruz ki, el-Cezâirî’nin eserini telif ederken hadis usûlü eserlerinin yanı sıra fıkıh usûlü eserlerinden de yararlanmış olduğunu kendisinin de vurgulamış olmasıdır. (Bkz., el-Cezâirî, Tevcîhu’n-Nazar, s. 2.) el-Cezâirî, Tevcîhu’n-Nazar, s. 65. Kırbaşoğlu, M. Hayri; İslâm Düşüncesinde Sünnet, IV. bsk., A.O.Y., Ankara, 1999, s. 17. İbnu’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdirrahman eş-Şehrazûrî; Ulûmu’l-Hadîs, thk., Nûreddîn Itr, Dâru’l-Fikr, Dımeşk, 1406/1986, s. 267; en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref; İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik ilâ Ma’rifeti Suneni Hayri’l-Halâik; thk., Nureddin Itr, II. bsk, Beyrut, 1411/1991, s. 179; el-Irâkî, Ebu’l-Fadl Zeynuddîn Abdurrahîm b. el-Huseyn; Elfiyetu’l-Hadîs (Fethu’l-Muğîs ile birlikte), thk., Ahmed Muahmmed Şâkir, Alemu’l-Kutub, II. bsk., Beyrut, 1408/1988, s. 321; es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, thk., A. Ömer Haşim, Beyrut, 1414/1993, II/159. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 31 643)’ın ve ona tabi olarak en-Nevevî (v. 676) ve es-Suyûtî (v. 911)’nin işaret ettiğine göre, her ne kadar el-Hatîbu’l-Bağdâdî (v. 463) mütevâtir konusuna temas etmişse de9, sözlerinden onun bu hususta ehlu’l-hadîs’in dışındakilere tâbî olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbnu’s-Salah ve en-Nevevî ehlu’lhadîs’in mütevâtiri zikretmemiş olmalarının nedenini, onların mesleklerinin, yani hadis ilminin mütevâtiri kapsamamasına ve hadisçilerin rivâyetleri arasında mütevâtir haberlerin gerçekten çok az yer almasına bağlarlar.10 Ahmed Muhammed Şâkir (v. 1958) de mütevâtir’i, meşhûr nev’i altında ele almakta ve meşhûr’un mütevâtir ve müstefîz olabileceğini söylemektedir.11 Hadisçilerin mütevâtiri inceleme konusu yapmamaları ile ilgili olarak Koçyiğit şunları söyler: “…Mütevâtir, hadisçilerin inceleme konusu etmedikleri bir hadis çeşididir. Çünkü incelemeden maksat, sahih olan hadisi sakîm olandan ayırmaktır. Halbuki mütevâtir hadislerin hepsi, yukarıda açıkladığımız şartlarla, sahihtir ve onları incelemeye gerek yoktur. Bununla beraber, bazı hadisçilerin sözleri arasında, herhangi bir hadisin Hz. Peygamber’den tevâtüren nakledildiğini bildiren ifâdelere rastlanır. Bu ifâdelerde kullanılan tevâtür kelimesini, yukarıda şartlarını belirttiğimiz mütevâtirin ıstılah mânâsı ile karıştırmamak lazımdır. Onlar, daha ziyâde, hadisin şöhret kazandığını ifâde etmek maksadı ile bu tabiri kullanmışlardır ve tabiatiyle şöhret kazanan, yani meşhûr olan hadisle ıstılahta mütevâtir ismi ile anılan hadis arasında fark vardır. Mütevâtir hadislerin hadis ilmi içerisinde bahis konusu edilmemesi, sadece isnad yönündendir. Zira hadis ilmi, bir bakıma, isnad ilmidir.12 Bu ilmin konusu da, bir hadisin rivâyet zincirini sıhhat yönünden incelemek ve bu zinciri teşkil eden râvî halkalarının, adâlet ve zabt yönünden olduğu kadar, birbirleriyle bağlantıları yönünden de sağlam ve güvenilir olup olmadıklarını tesbit etmektir.”13 Hadis usûlcüleri, mütevâtiri şu şekilde târif ederler: “Mütevâtir, yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olmayan ve doğrulukları ile zorunlu olarak ilim hâsıl olan bir topluluğun, yine kendileri gibi bir topluluktan rivâyet ettikleri haberdir ki, bu topluluğun sayısı senedin başından sonuna ka9 10 11 12 13 el-Hatîb’nin konu ile ilgili olarak söyledikleri için bkz., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit; Kitâbu’l-Kifâye fî İlmi’r-Rivâye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1409/1988, s. 16. el-Hatîb burada, ilk önce usûlcülerin yaptığı gibi haberi târif etmekte, daha sonra ise haberin mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemektedir. Arkasından da müellif mütevâtir ve âhâd haberin târifini yapmakta, her birisinin ifâde ettiği bilginin mâhiyeti hakkında bilgi vermektedir. en-Nevevî’nin de işaret ettiği gibi, gerçekten de bu yaklaşım ve uslüp, fıkıh usûlcülerinin uslüp ve yaklaşımlarıdır. en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik s. 179; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, II/159. Şâkir, Ahmed Muhammed; el-Bâisu’l-Hasîs Şerhu İhtisâri Ulûmi’l-Hadîs, I. bsk., Beyrut, 1403/1983, s. 160. Klasik hadis usûlünün ‘isnad merkezli’ bir usûl olduğu ve bu sebeple ‘isnad usûlü’ olarak adlandırılmaya daha layık olduğu yönündeki bir değerlendirme için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, I. bsk., A.O.Y., Ankara, 1999, s. 52. Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, A.Ü.İ.F.Y., II. bsk., Ankara, 1985, s. 347. 32 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dar aynı olmalıdır.”14 es-Suyûtî (v. 911), bu özelliğinden dolayı mütevâtir haberin senedindeki râvîleri araştırmaksızın onunla amel etmenin gerekli olduğunu ve doğru olan görüşe göre, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayı olmadığını söyler.15 1.2. Mütevâtir Hadis Olup Olmadığı Meselesi Bu gün sahip olduğumuz hadis literatüründe, mütevâtir hadisin olup olmadığı âlimler arasında tartışmalı bir mevzûdur. İbn Hibbân (v. 354) ve el-Hâzimî (v. 584)’nin kanâatine göre mütevâtir hadis yoktur.16 İbnu’sSalâh (v. 643), yukarıda târifini aktardığımız mütevâtirin şartlarını haiz bir hadis göstermenin gerçekten çok zor olduğunu söyler. Yani ona göre, mütevâtir hadis gerçekten yok denecek kadar azdır. Bunun için İbnu’sSalâh mütevâtir hadise sadece meşhûr ‘men kezebe aleyye müteammiden’ hadisini örnek gösterebilmiştir.17 Aslında mütevâtirde sened aranmadığı ve bu hadisin de isnadla rivâyet edildiği düşünülürse, bu hadise mütevâtir demenin o kadar kolay olmayacağı rahatlıkla söylenebilir.18 en-Nevevî (v. 676)’ye göre de, mütevâtir hadis yok denecek kadar azdır ve bu konuda misal verilebilecek hadis, ‘men kezebe aleyye müteammiden’ hadisidir.19 Ancak burada şu hususu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Mütevâtir hadise örnek verilebilen bu tek hadisin de mütevâtir olması biraz zor görünmektedir. Zira bu hadis isnadlı olarak rivayet edilmiştir ve metinleri arasında farklılıklar vardır. İsnadlarının bir çoğu da zayıf ve kusurludur.20 O halde söz konusu hadisin mütevâtir olduğunu iddia etmek, hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde ispatlanmış bir mesele olmayıp, bir takım çelişkileri bünyesinde barındıran bir hüküm olduğu söylenebilir. Ancak İbn Hacer (v. 852), mütevâtir hadisin olmadığı veya yok denecek kadar az olduğu görüşünü savunanlara katılmaz ve onları eleştirir: “İbnu’s-Salâh, daha önce şartları ile birlikte izah edilen mütevâtirin nâdir bulunduğunu, ancak bunun ‘men kezebe aleyye’ hadisi için iddiâ edilebileceğini ileri sürüyor. Onun bu görüşü ve diğerlerinin mütevâtir hadisin 14 İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, s. 267; en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik, s. 179; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, II/159. 15 es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, II/159. 16 el-Hafnâvî, Muhammed İbrâhim, Dırâsât Usûliyye fi’s-Sunneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Vefâ, I. bsk., el-Mansûra, 1412/1991, s. 160. 17 İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, s. 267-268. 18 Ne şekilde olursa olsun, senedle rivâyet edilen hadislere ‘mütevâtir’ denemeyeceği hakkında bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 96 vd. 19 en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik, s. 180. 20 Geniş bilgi için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 93-109; a. mlf., Alternatif Hadis Metodolojisi, I. bsk., Kitâbiyât Yay., Ankara, 2002, s. 92-105. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 33 mevcut olmadığı yolundaki iddiâları yanlıştır. Çünkü böyle bir kanaat, mütevâtir hadislerin turukunun çokluğundan ve râvîlerinin yalan üzerinde birleşmelerini âdeten imkansız kılan hal ve sıfatlarını bilmenin güçlüğünden ileri gelmektedir. Aslında hadisler arasında mütevâtir olanlar çok denecek kadar mevcuttur. Nitekim Şark’ta ve Garb’ta ilim ehli arasında elden ele dolaşan ve musannıflarına nisbeti kesinlikle sâbit ve sahih olan bir çok meşhûr hadis kitabı bir hadisin naklinde birleştikleri ve bu hadisin turuku da, yalan üzerinde birleşmelerini imkansız kılacak şekilde çoğaldığı zaman, diğer şartların da tahakkuku ile onu nakledenin doğruluğu hakkında kesin bir bilgi hâsıl olur. Meşhûr kitaplarda bu çeşit hadisler pek çoktur.”21 İbn Hacer’in yukarıdaki değerlendirmelerine baktığımız zaman, onun meseleyi başka bir mecraya kaydırdığı, mütevatir hadis meselesini rivâyet tarihinin ilk dönemiyle değil de tasnif sonrasıyla ilişkilendirdiği dikkat çekmektedir. Nûruddin Itr da, mütevâtir hadisin bulunmadığı veya bulunsa bile çok az olduğu şeklindeki görüşlere katılmaz. Ona göre, mütevâtir hadisin var olduğunu anlamamız için İslâm’ın şiarlarına ve namaz, abdest ve oruç gibi farzlara bakmamız yeterlidir. Bu ibadetlerin vasıfları Hz. Peygamber’den, sayıları tevâtür derecesine ulaşan bir sahâbe topluluğu tarafından; onlardan da aynı vasfa sahip bir tâbîin topluluğu tarafından rivâyet edilmiştir. Bunların dışında ümmet’in naklettiği ve üzerinde icmâ ettiği sözler ve fiiller vardır.22 Ancak burada şunu vurgulamamız gerekmektedir ki, Itr’ın saydığı konuların mütevâtir olduğu doğrudur, fakat bunlar mütevâtir hadis değil mütevâtir sünnet’lerdir. Nitekim bazı araştırmacılar bu tür mütevâtirlere yaşayan sünnet, amelî tevâtür veya yaşayan gelenek adını vermektedirler. Yani bunlar mütevâtir hadis değil, mütevâtir ‘sünnetler’dir. Dolayısıyla, yukarıda sayılan namaz, abdest ve oruç gibi ibadetlerle ilgili nesilden nesile aktarılan bigilerin mütevâtir olduğunu savunan kişinin, -ki bunların mütevâtir olduğunda kuşku yoktur-, tekrar dönerek mütevâtir hadise her biri isnad zincirleri ile rivâyet edilmiş hadislerden delil aramasına ne gerek vardır, ne de bu doğrudur. Daha sonra Itr, İbnu’s-Salâh’ın mütevâtir hadislerin çok az olduğunu, bazılarının ise hiç olmadığını iddiâ ettiklerini, ancak âlimlerin bunu reddettiklerini ve bunun tariklerin çok olmasından dolayı bu tariklere muttali olamamaktan kaynaklandığını ifâde ettiklerini söyler. O da, burada bizim yukarıda naklettiğimiz İbn Hacer’in ifâdelerini nakleder ve İbnu’s-Salâh’ın ifâdelerinin lafzî mütevâtire, İbn Hacer’in ifâdelerinin ise manevî mütevâtire hamledilmesi sûretiyle bu iki görüşün arasının uzlaştırılabileceğini 21 İbn Hacer, Hadis Istılahları Hakkında Nuhbetu’l-Fiker Şerhi, (trc., Talat Koçyiğit), Ankara, 1971, s. 24-25. 22 Itr, Nûruddîn, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Fikr, II. bsk, Dımeşk, 14012/1992, s. 406. 34 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ savunur. Itr da lafzî mütevâtirin az olduğunu kabul eder, ancak ona göre manevî mütevâtir olan çok hadis vardır.23 Ancak şunu ifade edelim ki, hem mütevâtir haberde sened aranmayacağını söylemek ve hem de isnadla rivâyet edilmiş hadislerin mütevâtir olduğunu ifâde etmek çelişkiye düşmekten başka bir şey değil gibi görünmektedir. 2. HANBELÎ USÛLCÜLERİN MÜTEVÂTİR ANLAYIŞI Mütevâtir haberin hadis usûlünde ele alınışı ve problemleri ile ilgili aktarılan bu kısa bilgilerden sonra24, şimdi Hanbelî usûlcülerin mütevâtir habere25 nasıl yaklaştıklarına geçebiliriz. Ancak burada şu hususa işaret etmeliyiz ki, Ebû Ya’lâ (ö. 458) ve onun öğrencileri el-Kelvezânî (ö. 510) ve İbn Akîl (ö. 513) gibi ilk dönem Hanbelî usûlcülerle, Hanbelî usûl geleneğinde önemli bir yere sahip olan İbn Kudâme (ö. 620), eserlerinde mütevâtir haber’in tanımına yer vermeyip, doğrudan mütevâtir haber’in epistemolojik değeri ile ilgili tartışmalarla konuya girerler. Hanbelî ilim geleneğinde müteahhirûn döneminin kendisiyle başlatıldığı26 el-Merdâvî (ö. 885) ve onun şârihi İbnu’n-Neccâr (ö. 972), mütevâtir haber’in tanımına eserlerinde yer verirler. Bu iki usûlcü önce mütevâtir kelimesinin sözlük anlamıyla ilgili bilgiler verdikten sonra, mütevâtirle ilgili diğer meselelere geçerler. Şimdi biz onların bu tanımlarını ele almak istiyoruz. 2.1. Hanbelî Usûlcülerin Mütevâtir Tanımları İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) verdiği bilgiye göre, “Tevâtür, iki veya daha fazla şeyin, aralarında belli bir zaman dilimi bulunmak sûretiyle, birbirini takip etmesi, yani birinin peşinden diğerinin gelmesidir.” Tevâtür’ün, 23 Itr, Menhecu’n-Nakd, s. 407. 24 Mütevâtir hadisler hakkında farklı bir değerlendirme için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri; İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 93-109. 25 Hanbelî usûlcülerden el-Merdâvî (ö. 885) ve onun eserinin şârihi İbnu’n-Neccâr (ö. 972), ‘mütevâtir haber’ anlamında “el-Haberu’l-Mutevatir” tâbirini değil de “Haberu’t-Tevatur” tâbirini kullanırlar. Bkz., el-Merdâvî, Alâuddîn Ebu’l-Huseyn Ali b. Süleyman, et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdurrahmân b. Abdillah el-Cibrîn - Ivad b. Muhammed el-Karnî – Ahmed b. Muhammed es-Serrâc, I. bsk., Mektebetu’r-Ruşd, Riyad, 1421/2000, IV/1751; İbnu’n-Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdilazîz b. Ali el-Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, thk., Muhammed ez-Zuhaylî-Nezîh Hammâd, Riyad, 1413/1993, II/326. İlk dönem usûlcülerden Ebu Ya’lâ (ö. 458) ve onun öğrencisi el-Kelvezânî (ö. 510) “el-Ahbaru’l-Mutevatıra” ibâresini kullanırken, yine Ebû Ya’lâ’nın öğrencisi olan İbn Akîl (ö. 513) ise “Ahbaru’t-Tevatur” ibâresini kullanır. Bkz., Kadı Ebû Ya’lâ, Muhammed b. Huseyn el-Ferrâ el-Bağdâdî el-Hanbelî; el-Udde fî Usûli’l-Fıkh, yay., Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mubârakî, III. bsk., Riyad, 1414/1993, III/841; el-Kelvezânî, Ebu’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen; et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed b. Ali b. İbrâhîm, I. bsk., S. Arabistan, 1406/1985, III/15; İbn Akîl, Ebu’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed, el-Vâdıh fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî, I. bsk., Beyrut, 1420/1999, IV/326. 26 Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yay., I. bsk., Ankara, 2002, s. 217. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 35 el-vetru (el-vitru kullanımı da vardır) kökünden türediğini söyleyen müellifler, “Sonra biz, elçilerimizi ardı ardına gönderdik…”27 meâlindeki âyeti zikrederler ve âyette geçen ‘“Tetrâ”=peş peşe’ kelimesinin aslının “vetran” olduğunu, ancak buradaki “vav” harfinin “te” harfine dönüştürüldüğünü ifâde ederler. el-Merdâvî (ö. 885) ve İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) naklettiğine göre el-Cevâlîkî (ö. 540)28; halkın, mektupların arada kesinti olmaksızın ulaşması anlamındaki “Tevâterat Kutubuke İleyye” ifâdesinin galat olduğunu söyler. Çünkü tevâtür, bir şeyin diğer bir şeyden sonra, aralarında bir inkitâ/fâsıla, aralık bulunması suretiyle gelmesidir.29 Bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi tevâtür, bir şeyin başka bir şeyi takip etmesi, onun peşinden gelmesidir. Ancak bir biri peşi sıra gelen bu iki şey arasında, mutlaka bir inkıtâ/aralık veya zaman dilimi olmalıdır. el-Merdâvî, mütevâtir haberi ıstılah olarak ‘bir topluluğun, bizzat kendisi ilim ifâde eden haberi’ şeklinde tarif eder.30 Görüldüğü gibi, mütevâtir haber’in bu tarifi çok özlü bir tariftir. Mütevâtir haber öyle bir haberdir ki, bu haber bir topluluğun haberi olup, bizzat haberin kendisi başka bir delile ihtiyaç kalmadan, onu işiten kişi için bir bilgi (ilim) kaynağıdır. Bu bilginin nasıl bir bilgi olduğu (zorunlu mu, istidlâlî mi, mükteseb mi) ise, bu çalışmada daha sonra ele alınacaktır. Aslında, mütevâtir haber’in bu ıstılâhî tarifinin İbn Muflih’e (ö. 763) ait olduğunu söylememiz gerekir. Zira, el-Merdâvî’nin zikrettiği bu tarifin yer aldığı et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh adlı eseri; onun, İbn Muflih’in Usûlul-Fıkh libni Muflih adlı eserini temel almak suretiyle telif ettiği Tahrîru’l-Menkûl ve Tahzîbu İlmi’l-Usûl adlı eserinin şerhidir.31 el-Merdâvî, mütevâtir haber’in zikrettiği bu terim anlamının daha iyi anlaşılması için, onu tahlil eder. Buna göre; haber cins isim gibi, hem mütevâtiri hem de mütevâtir olmayan haberi kapsar. Ancak haber, cemâat’a (topluluk) izâfe edilince, haber-i vâhid bu tarifin kapsamı dışında kalmaktadır. Bu tarifte yer alan ‘bilgi ifâde eden’ kaydı ile, cemâatin bilgi ifâde etmeyen, ancak zan ifâde eden haberi kapsam dışında kalmaktadır. Bu tarifte yer alan ‘bizzat kendisi bilgi ifâde eden’ kaydı ile de, bir takım ilave delillerle haberleri doğrulanan kimselerin verdiği haberler, bu kapsamın dışında tutulmuş olmaktadır.32 Yani, bir topluluğun, bir takım ilâve karînelerin var olması nedeni ile bilgi ifâde eden haberleri, mütevâtir haberin kapsamı dışındadır. Zira bu haberlerin bizzat kendileri bilgi ifâde etme27 23/Mu’minûn: 44. 28 Mevhûb b. Ahmed b. Muhammed Ebû Mansûr el-Cevâlîkî: Kendi dönemindeki dilcilerin en büyüğü kabul edilmiştir. Bkz., İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323, 10. dipnot. 29 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323-324. 30 el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1750. 31 Âl İbrâhîm, İbrâhîm Abdullah, “Tedvînu Usûli’l-Fıkh ınde’l-Hanâbile”, Mecelletu Câmiati’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, sy: 20, yıl: 1418/1998, ss. 145-152. 32 el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1750. 36 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ mektedir. Ancak bu haberin doğruluğunu gösteren bazı ilave karîneler var ise, bu tür haberler de, işiten kişi için bilgi verirler. İbnu’n-Neccâr (ö. 972) ise, mütevâtir haberin daha ayrıntılı bir tarifini verir. Onun verdiği tarife göre, ıstılah olarak mütevâtir haber33, sayılarının çokluğundan dolayı yalan üzere ittifak etmeleri imkansız olan bir topluluğun, yine kendileri gibi bir topluluktan naklettiği, semâ ve şehâdet (duyma ve görme) gibi beş duyudan birine dayanan haberidir. 34 İbnu’n-Neccâr’ın zikretmiş olduğu bu mütevâtir haber tanımının, Şâfiî usûlcü el-Cuveynî’nin (ö. 478) vermiş olduğu ‘yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun, haberin asıl kaynağına kadar kendileri gibi bir topluluktan ictihada dayalı değil, işitme ve müşâhedeye dayalı olarak naklettikleri bilgiyi ifade eden haberdir’35 şeklindeki tanımla büyük oranda benzerlik arz ettiği görülmektedir. İbnu’n-Neccâr’ın tarifinin, bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için taşıması gereken şartları da içinde barındırdığı görülmektedir ki, biz aşağıdaki satırlarda bu şartların neler olduğunu ele alacağız. 2. 2. Mütevâtir Haber’de Aranan Şartlar Yukarıda da ifâde edildiği üzere, İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) verdiği mütevâtir haber tanımı, aynı zamanda bir habere mütevâtir diyebilmek için, bu haberin taşıması gereken şartları da bünyesinde barındırmaktadır. Buna göre, bir haberin tevatür vasfını kazanabilmesi için, bu haberi rivâyet eden topluluğun, yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olmayacak bir çoklukta olmaları gerekir. Böyle bir topluluğun rivâyet ettiği haber, yine kendileri gibi bir topluluktan alınmış olmalı, zan ve tahmine dayalı bir bilgi olmamalı, semâ (duyma) ve müşâhede (görme) gibi beş duyudan birine dayanan bir haber olmalıdır.36 el-Kelvezânî (ö. 510), tevatürle bilgi hâsıl olmasının şartlarından söz ederken, haberi rivâyet edenlerin yalan üzere ittifak edemeyecek bir çoklukta olmalarının gerekliliğini ifâde ettikten sonra, diğer bir şart olarak, haber verenlerin rivâyet ettikleri haberde bir zorunluluk içinde olmalarının gerekliliğinden söz eder. Eğer bir haber nakleden topluluğun, yalan üzere ittifak etmeleri imkan dahilinde olursa, bu topluluğun yalan söylemiş olmalarından emin olunamaz. el-Kelvezânî, ızdırar’dan (zorunluluk) kasdının ne olduğunu da açıklar. Buna göre, eğer haber veren kişiler zan ve tahmîne dayalı bir haber verirlerse ve bu kimseler verdikleri bu haberde doğru 33 İbnu’n-Neccâr’ın haberu’l-mutevâtir ibaresi yerine, haberu’t-tevâtur ibâresini kullandığını yukarıda belirtmiştik. 34 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/324. 35 Güleç, Hüseyin, Şâfiî Fıkıh Usûlünde Hadis Metodolojisi, (Yayınlanmamış Doktora tezi), Ankara, 2002, s. 66. (el-Cuveynî, el-Varakât, s. 11’den naklen ) 36 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/324. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 37 olduklarını zannederlerse, bunların verdiği haber bizim için bilgi hâsıl etmez. el-Kelvezânî bunun için, nakledilen haberin yakîn, müşâhede, semâ ve hisse dayanması gerektiğini söyler. Onun verdiği misale göre, bir insan sevinçli veya üzüntülü olduğunu söylese, bunu işiten kişi için zorunlu olarak bir bilgi meydana gelir. Ama bir kişi zanna dayalı bir bilgi verse, bunu işiten kişi için bu haber ancak zannî bir bilgi meydana getirir.37 İbn Kudâme (ö. 620) bir haberin mütevâtir olabilmesi için üç şartın gerekli olduğunu, bu şartlardan birinin, verilen haberin duyuya dayanan bir haber olması gerektiğini söyler. Bu şarta göre, meselâ büyük bir topluluk âlemin hâdis olduğunu haber verseler, onların bu haberi mütevâtir olmaz ve bizde bilgi oluşturmaz. Çünkü bu bilgi, mahsûs/hissî/duyusal bilgi değildir. İkinci şart, haberin taraflarının ve aracısının bu sıfatı taşıma konusunda aynı seviyede olması gerekir. Diğer şart ise, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden râvîlerin sayısı ile ilgilidir.38 Biz, tevâtürde râvîlerin sayısı meselesini bir sonraki başlık altında ayrıntılı olarak ele alacağız. ‘Mekke veya Bağdad’ı gördük’ şeklindeki bir haber, görme duyusuna dayanan bir haberdir. İşte bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için öncelikle böyle hisse dayalı bir bilgi aktarıyor olması gerekir. Aklî bilgilerin aktarılması ile tevatür oluşmaz. Ayrıca haberleri ile bilgi hâsıl olacak kimselerin sayısının, yani haberi rivâyet eden topluluğun başı, sonu ve ortası eşit olmalıdır. Yani bir haberi rivâyet eden topluluğun ilk baştaki sayısının, belli bir zaman geçtikten sonra azalmaması gerekir. Bir haber nakledenlerin çokluğundan dolayı mütevâtir derecesine ulaştığında, eğer bu sayı haberin sonlarına doğru azalıyorsa, bu haber mütevâtir olmaktan çıkar ve âhâd kategorisine girer.39 37 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/31; ayrıca bkz., İbn Teymiye, Mecduddîn Ebu’l-Berekât Abdusselâm b. Abdillah - Şihâbuddîn Abdulhalîm b. Abdisselâm - Şeyhu’l-İslâm Takıyyyddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm el-Musevvede fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed Muhyiddin Abdulhâmid, Kahire, ts, s. 211. (İbn Teymiye âilesine mensup dede, oğul ve torun olmak üzere üç âlimin katkılarıyla vücut bulan bu eseri, bundan sonraki dipnotlarda referans gösterirken kolaylık olması amacıyla ‘İbn Teymiye, el-Musevvede’ kısaltmasını kullanacağız.) 38 İbn Kudâme el-Makdisî, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed; Ravdatu’n-Nâzır ve Cunnetu’l-Menâzır fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdulkerîm b. Ali en-Nemle, IV. bsk, Riyad, 1417/1997, I/356; (İbn Kudâme’nin bu eserinin isminin okunuşunda bir ihtilaf var gibi görünmektedir. Nitekim, eserin ismini Ferhat Koca ‘Ravdatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh alâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed’ (bkz., DİA, XV/542; a. mlf., Selefî Söylem, s. 241) şeklinde verirken, Abdulkerim b. Ali b. en-Nemle’nin tahkîk ettiği eserin 1998 tarihli baskısının kapağında bu isim, ‘Ravdatu’n-Nâzır ve Cennetu’l-Menâzır’ şeklinde harekeli olarak tespit edilmektedir. Ancak eserin muhtevası düşünüldüğünde ve herhangi bir esere verilecek ismin de bu muhtevaya uygun olması gerektiği olgusu göz önüne alındığında, eserin isminin eseri tahkîk eden en-Nemle’nin tespit ettiği şekilde değil de, Koca’nın verdiği şekilde olması daha doğru olsa gerektir.); ayrıca bkz., İbn Bedrân, Abdulkadir b. Ahmed b. Mustafa; Nuzhetu’l-Hâtırı’l-Âtır Şerhu Kitâbi Ravdatı’n-Nâzır ve Cunneti’lMunâzır, Beyrut, ts., I/254-255; en-Nemle, Abdulkerim b. Ali b. Muhammed; İthâfu zevi’l-Basâir bi-Şerhi Ravdatı’n-Nâzır fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Âsıme, I. bsk., Riyad, 1417/1996, III/96-97. 39 İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 211; İbn Bedrân, Abdulkâdir b. Ahmed b. Mustafa; el-Medhal ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, yay., Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî, II. bsk., Beyrut, 1401/1981 s. 203. 38 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 2. 3. Mütevâtir Haber’de Aranmayan Şartlar 2. 3. 1. Tevâtürde Sayı Hanbelî usûlcülere göre bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayı yoktur.40 el-Kelvezânî’nin ifâde ettiğine göre, bu görüş aynı zamanda âlimlerin çoğunluğunun görüşüdür ve mütevâtir haberin ifâde ettiği bilgi, ister zorunlu olsun isterse mükteseb olsun, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayıyı itibara almak gereksizdir.41 Bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden kişilerin gerek dindarlık gerekse dürüstlüklerinden dolayı yalan üzere ittifak etmeyecek kişiler olması yeterlidir. Bir haberin mütevâtir kabul edilebilmesi için, bu haberi nakleden râvîlerin ulaşması gereken sayı ile ilgili olarak ne aklî ne de naklî bir delil vardır.42 Ancak bu görüşü savunanlardan biri olan Ebû Ya’lâ, biraz ilerideki satırlarda bir habere mütevâtir diyebilmek için, o haberi rivâyet eden râvîlerin sayısının dörtten fazla olması gerektiğini söylemektedir. Müellif, bu konudaki görüşünü şöyle temellendirir: Eğer dört kişinin haberinin bilgi gerektirdiği kabul edilecek olursa, bu durumda her dört kişinin haberinin de bilgi hâsıl etmesi gerekir. Eğer böyle olsaydı, dört kişi, bir adamın zinâ ettiğine şahitlik ettiğinde, hâkimin bunların doğru söylediklerini zorunlu olarak bilmesi, yani doğru söylediklerini kabul etmesi gerekirdi ve dînen bunların adâletini araştırmak da gereksiz olurdu. Halbuki bu doğru değildir, dolayısıyla, dört kişinin haberinin her zaman doğru olamayacağı, diğer bir deyimle dört kişinin yalan söyleyebileceği ve böylece dört kişinin haberi ile tevatür oluşamayacağı açıklık kazanmaktadır.43 Bununla birlikte bir haberin mütevâtir derecesine ulaşabilmesi için o haberi rivâyet edenlerin ulaşması gereken sayı ile ilgili olarak farklı görüşlerin olduğunu da yine bazı Hanbelî usûlcüler nakletmektedirler. Buna göre bir haberin ilim ifâde edebilmesi için o haberi rivâyet edenlerin sayısı bir görüşe göre şâhidlikte olduğu gibi iki olmalıdır. Diğer bir görüşe göre şâhidliğin en üst sınırında olduğu gibi dört olmalıdır. Başka bir görüşe göre ise şâhidliğin en üst sınırından fazla olması için beş olması gerekir. Başka bir grubun görüşüne göre, İsrâiloğullarına gönderilen nakîblerin 40 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/855; el-Kelvezânî; et-Temhîd, III/28; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/355; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357-358; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbn Teymiye, Şeyhu’l-İslâm Takıyyuddin Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdilhalim b. Abdisselâm, Mecmûu Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm Ahmed b. Teymiye, der.: Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî, Riyad, 1961, XVIII/40; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/333; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 203. 41 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/28. 42 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/855-856; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbn Bedrân, el-Medhal s. 203. 43 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/856. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 39 (başkanların)44 sayısı kadar yani on iki kişi olmalıdır. Diğer bir görüşe göre yirmi kişi olmaları gerekir.45 Başka bir topluluğun görüşüne göre ise Mûsâ (a.s.)’nın ashâbının sayısınca yani yetmiş46, diğer bir topluluğun görüşüne göre ise Bedir savaşına katılan ashâbın sayısınca yani üç yüz küsûr kişi olması gerekir. Fakat Hanbelî usûlcülere göre bunların hiç birisi doğru değildir. Doğrusu, bir haberin tevâtür derecesine ulaşması için, o haberi rivâyet eden râvîler için belirlenmiş herhangi bir sayı olmadığıdır.47 Çünkü Ebû Ya’lâ’ya göre, çok sayıda kişi yalan üzere ittifak eder ve bunların haberleri ile bilgi hâsıl olmayabilir. Ama yalan üzere ittifak etmedikleri zaman bunlardan daha az sayıda olan bir topluluğun haberi ile bilgi hâsıl olabilir. Bu yüzden bu konuda belirli bir sayıyı şart koşmak câiz değildir.48 Ancak burada en azından bir alt sınırdan bahsetmek gerekir. Yoksa 4, 5, 7, 10, 12, 20, 40, hatta 50 ve 70 sayılarının ‘yalan üzere ittifak etmesi mümkün olmayan kalabalık’ nitelemesine girdiğini kabul etmek ve dolayısıyla bu sayılardaki insan topluluklarının rivâyet ettiği haberleri de mütevâtir olarak kabul etmek gerekir ki, bunun doğru olamayacağı açıktır. Bu nedenle ‘tevâtürde herhangi bir sayıyı şart koşmak gerekmez’ derken, bunun bir alt sınırından söz edilmesi daha doğrudur.49 İbn Akîl (ö. 513), tevâtürde belirli bir sayının şart koşulmamasının gerekçesini şu şekilde açıklar: “Eğer belirli bir sayı itibara alınmış olsaydı, bu takdirde şâhidlikte olduğu gibi râvînin müslüman olması ve adâlet sahibi olması gibi belirli vasıfların da itibara alınması gerekli olurdu. Ancak tevâtürde bu sıfatları itibara almadığımız için, herhangi bir sayıyı da itibara almıyoruz.”50 İbn Kudâme ise, tevâtürde belirli bir sayının şart koşulmasının doğru olmadığını şu şekilde bir mantıkî delille izah eder: “Çünkü biz Mekke ve peygamberlerin varlığı hakkındaki bilgimizin ne zaman bizde hâsıl olduğunu bilmeyiz. Zaten bunu bilmeye bir yol da yoktur. Nitekim sokakta bir 44 Bu görüşü savunanlar Mâide suresi 12. âyetten delil getirmektedirler ki, âyetin meâli şöyledir: “Allah, İsrâiloğullarından söz almıştı. İçlerinden on iki başkan göndermiştik. Allah demişti ki: Ben sizinle beraberim, eğer namazı kılar, zekâtı verirseniz; elçilerime inanır ve onlara yardım eder ve Allah’a güzel borç verirseniz, (Allah için yoksullara sadaka verirseniz, yâhut ihtiyacı olanlara Allah için ödünç para verirseniz) elbette sizin günahlarınızı örterim ve sizi altlarından ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim nankörlük ederse, düz yoldan sapmış olur.” 45 Bu görüşün Mutezile imamlarından Ebû’l-Huzeyl el-Allaf’ın görüşü olduğu ifâde edilmektedir. Bkz., er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, thk., Tâhâ Câbir el-Alvânî, II. bsk., Beyrut, 1418/1998, II/378. 46 Bu görüşü savunanlar ise A’râf suresi 155. âyetten delil getirmektedirler. Bu âyetin meâli şöyledir: “Mûsâ, tâyin ettiğimiz (buluşma) vakt(i) için kavminden yetmiş adam seçti…” 47 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/856; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/28-29; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/355-356; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357. 48 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/857. 49 Bu konuda bkz., M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 97 vd. 50 İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/356. 40 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ adam birisini öldürse ve bir topluluk bize gelerek bu ölüm haberini bildirse, ilk kişinin sözü zannı harekete geçirir, ikinci ve üçüncü kişilerin sözü ise bu zannı kuvvetlendirir. Bu hal giderek ziyâdeleşir ve nihâyet kendisi hakkında kuşku duymamıza imkan kalmayan zorunlu bir bilgi haline gelir. Eğer bu zorunlu bilginin bizde oluştuğu anın bilindiği ve haber verenlerin sayısının hâfızada tutulduğu düşünülürse, bu takdirde bunu bilme imkanı olur. Ancak bu anın bilinmesi zordur. Çünkü bu giderek artan bir durumdur. Bundan dolayı insanın bunu bilmesi imkansızdır.”51 Görüldüğü gibi, Hanbelî usûlcülerin ortak kanâati, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayı olmadığı yönündedir. Onlara göre bu konuda bir sayı belirlemenin hiç bir gerekçesi ve mantıkî izahı olamaz. Hanbelî usûlcülere göre bir habere mütevâtir diyebilmek için, bu haberi bize getiren kişilerin yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir kalabalık olması yeterlidir. 2. 3. 2. Tevâtürde Tasdik Mütrevatir haberle ilgili tartışma konularından biri de, bir haberin mütevâtir olabilmesi için onu işiten bütün insanların haberi doğrulamasının gerekli olup olmadığıdır. Hanbelî usûlcülerin bazıları, usûl eserlerinde bu konuya yer verirken, diğer bazıları bu konuya değinmezler.52 Bu konuya eserinde yer veren Ebû Ya’lâ’ya göre, mütevâtir haberlerle bilgi hâsıl olması için, bütün insanların bu haberleri tasdik etmeleri gerekmez.53 Ebû Ya’lâ, bu görüşün mezhebin zâhir görüşü olduğunu söyledikten sonra; bu görüşüne delil olarak da Ahmed b. Hanbel’in sıfat haberlerini kabul etmesini ve bu haberleri insanların kabul etmesi hususunda görüş ayrılığı olmasına rağmen, ona göre bu haberlerin bilgi gerektirmesini ileri sürer. Müellif, Yahudilerin bu hususta farklı düşündüklerini ve mütevâtir haberlerle bilgi hâsıl olması için insanlardan bu haberleri yalanlayanın bulunmamasını şart koştuklarını belirtir.54 Daha sonra Ebû Ya’lâ, bütün insanların icmâ etmesi ve o haberi doğrulaması mütevâtir haberin bilgi ifâde etmesi için şart olsaydı, bu durumda hiçbir şekilde mütevâtir haberle bilgi hâsıl olma imkanı kalmayacağı gerekçesiyle bu görüşü eleştirir. Zîrâ ona göre bir kişinin bütün insanlarla karşılaşması ve onlarla görüşmesi imkansızdır. Diğer taraftan müslümanlar, mütevâtir haberle bilgi hâsıl olmasının doğruluğu hususunda görüş birliğine vardığı için, onların bu konudaki itirazlarının pek de bir ehemmiyeti kalmamaktadır.55 51 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357-358. 52 İbn Teymiye ve el-Merdâvî, eserlerinde bu konuya kısaca değinen usûlcülerdendir. Bkz., İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1768. 53 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/845; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210. 54 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/845. 55 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/846. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 41 Ebû Ya’lâ’nın bu konuda Yahudilerle polemiğe girmiş olması dikkat çekici gözükmektedir. Yahudilerin, İslâm ilimler geleneğindeki mütevâtir üzerine mi, yoksa kendi dînî geleneklerindeki mütevâtir anlayışı üzerine mi konuştuklarını ise, Ebû Ya’lâ’nın metninden tesbit etmek mümkün olmamaktadır. Diğer taraftan Ebu Ya’lâ’nın, mütevâtir haber’in bilgi ifâde etmesi için gerekli olmayan şartları tartışırken, Yahudilerle bir polemiğe girmiş olması ve onun bu konuda aktardığı bilgiler, dinler tarihi açısından da önem taşımaktadır. Biz, Ebû Ya’lâ’nın vermiş olduğu bu bilgiler sayesinde, onun kendi çağında veya ondan önceki dönemlerde, Yahudilerin Müslümanlarla ihtisas gerektiren ilmî konularda tartışmaya girmiş olduklarını, örneğin bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için kendilerine göre bir takım şartlar dahi ileri sürdüklerini öğreniyoruz. Ebu Ya’lâ’nın fıkıh usûlü ile ilgili bir eserde, ‘haberler’ konusunu işlerken böyle bir konuya değinmiş olmasının nedeni, onun aynı zamanda iyi bir kelamcı olması olgusuyla açıklanabileceği kanâatindeyiz. 2. 3. 3. Mütevâtir Haberde Râvîlerin Dînî Kimlikleri Bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için, haberi rivâyet edenlerin tamamının Müslüman ve adâlet sahibi kişiler olmasının gerekli olup olmadığı meselesine Ebû Ya’lâ (ö. 458) değinmezken, onun öğrencileri elKelvezânî (ö. 510) ve İbn Akil (ö. 513) konuyu ayrıntılı olarak inceler. Daha sonraki usûlcülerden İbn Kudâme (ö. 620) ve İbn Teymiye (ö. 728) ise bir kaç satırla bu konuya eserlerinde yer verirler. Hanbelî usûlcülere göre, bir haberin mütevâtir olabilmesi için, bu haberi nakleden kişilerin tamamının mü’min ve adâlet sahibi kişiler olması gerekmez.56 İnanmayan ve fâsıkların naklettiği mütevâtir haberlerle de ilim hâsıl olur.57 el-Kelvezânî, Şâfiîler’in bazılarının, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi nakledenlerin tamamının müslüman olması gerektiği görüşünü savunduklarını nakletmektedir.58 Yine onun naklettiğine göre, Şâfiîler’den bazıları da şu görüştedir: Haber verilen hâdisenin üzerinden uzun bir zaman geçmemişse bu durumda haber verenlerin müslüman olma şartı aranmaz. Ancak hâdise üzerinden uzun bir zaman geçmişse, bu takdirde haber verenlerin tamamının müslüman olması gerekir. Çünkü geçen bu uzun süre zarfında müslüman olmayanların birbiri ile yazışmak sûreti ile yalan üzerine ittifak etmeleri mümkündür.59 56 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/358; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/360 (Ravda’yı tahkîk eden en-Nemle, bu görüşün cumhûrun görüşü olduğunu nakleder); İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210. 57 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32. 58 İbn Kudâme’nin Ravda’sını tahkîk eden en-Nemle, Şâfiîlerden Abdullah b. Abdân’ın (ö. 433) bu görüşte olduğunu nakleder. Bkz., İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/360, 1. dipnot. 59 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/358; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 203. 42 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ancak el-Kelvezânî bu görüşlere katılmaz ve kendi görüşünün doğruluğunu çeşitli mantıkî izahlarla savunur. O’na göreh haber, haber verenleri yalana itecek bir neden olmaması açısından bir bilgi vâsıtasıdır. Bu durum, müslümanlar için geçerli olduğu gibi inanmayanlar için de geçerlidir. Bu, mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin mükteseb olduğunu savunan için bir delildir. Ancak mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin zorunlu olduğunu savunan ise bu konuda şöyle der: ‘İnanmayan ülke insanları da, uzak ülkeler ve geçmiş milletler hakkındaki bilgileri, kendi dinlerine mensup olan insanların tevâtüren vermiş oldukları haberle bilirler. Nitekim biz de böyle bilmekteyiz. Öyle ise, bu konuda haber verenlerin Müslüman olma şartını aramaya gerek yoktur.”60 Ayrıca el-Kelvezânî, mütevâtir haberle bilgi hâsıl olabilmesi için, bu haberi rivâyet edenlerin tamamının Müslüman olması gerektiğini savunanların “İcmâ, müslümanlara has bir şey olduğu için tevâtürün de onlara has olması gerekir” şeklinde bir delil ileri sürebileceklerini söyler. Ancak el-Kelvezânî, “bu, arada bir illet olmaksızın yapılan bir benzetmedir. İkisi arasındaki fark, icmâ’nın, şeriat ile delil olmuş olmasındadır, şeriat ise İslâm’a hastır. Ancak, yalan üzere ittifak olmadığı zaman haberle ilim hâsıl olur ki, bu inanmayanlar için de söz konusudur” der ve bu delili yerinde bulmadığını ifade eder. Diğer taraftan muhalif görüşte olanın “eğer mütevâtir haberle bilgi hâsıl olması için, bu haberi verenlerin tamamının Müslüman olması gerekmiyorsa ve inanmayanların haberi ile de bilgi hâsıl oluyorsa, bu takdirde Yahudiler’in haberleri ve Hıristiyanların Îsâ (a.s.)’nın öldürüldüğü ve asıldığı yönündeki haberleri ile bilgi hâsıl olması gerekir” şeklinde ileri sürdüğü bir itirazı, el-Kelvezânî Yahudiler’in ve Hıristiyanların haberlerinde tevâtür şartlarının tamamının oluşmadığını, bu haberlerin âhâd yollarla ve de kitaplardan nakledildiğini söyleyerek reddeder.61 2. 4. Mütevâtir Haber’in Epistemolojik Değeri Mütevâtir haberin bilgisel değeri hakkındaki tartışmalara, hadis usûlü ile ilgili eserlerde yeterince yer verilmezken, fıkıh usûlü ile ilgili eserlerde mütevâtir haberin bilgisel değeri ayrıntılı olarak incelenir. Bu başlık altında incelenecek olan konu, öncelikle mütevâtir haberin bilgi kaynağı olup olamayacağı hususundaki tartışmalardır. Hanbelî usûlcülere göre, mütevâtir haber bilgi ifâde eder, yani bilgi kaynağıdır. Bu bilginin zorunlu bir bilgi mi yoksa mükteseb/istidlâlî bir bilgi mi olduğu tartışmasına ise daha sonra değinilecektir. 60 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32. 61 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/33; bu konuda ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/360-361. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 43 Haberi, mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayıran Hanbelî usûlcüler62, mütevâtir haberin bilgi (ilim) ifâde etmesi hususunda görüş birliği içerisindedirler.63 İbn Kudâme, mütevâtir habere başka bir delil delâlet etmese bile onun tasdik edilmesi gerektiğini, haber çeşitleri içerisinde sadece mütevâtir haberin doğruluğunun kendisinden anlaşıldığını ve mütevâtirin dışındaki haber çeşitlerinin doğruluğunun ise ancak haberin kendisinin dışındaki başka bir delilin delâleti ile anlaşılabileceğini söylemektedir.64 Hanbelî usûlcülerin, mütevâtir haberlerin epistemolojik değeri konusunda yürüttükleri tartışmalardaki muhatapları, haberlerin bilgi kaynağı olmasını inkar eden ve bilginin ancak his ve müşâhede ile hâsıl olacağını iddiâ eden Sumeniyye65 ve Berâhime66 gibi dînî gruplardır.67 Hanbelî usûlcüler, Sumeniyye ve Berâhime gibi fırkaların ve onlar gibi düşünenlerin ‘haber’in bilgi kaynağı olamayacağı yolundaki iddiâlarını bir takım aklî çıkarımlarla reddetmektedirler. Onların ifadesine göre, mesela biz, his ve müşâhede ile bir takım şeyleri bildiğimiz gibi; Mekke, Basra ve Çin gibi uzak diyarları ve Emevîler ve Abbâsîler gibi geçmiş asırlarda yaşayanların hayat hikayelerini bildiğimizin farkındayız. Bunu inkar eden kimse müşâhede ile bilgi hâsıl olmasını inkar eden Sofistler68 gibidir. Bunu, 62 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; el-Bağdâdî, Safiyyuddin Abdulmu’min b. Abdilhak, Kavâidu’l-Usûl ve Maâkıdu’l-Fusûl, tsh., Ahmed Muhammed Şâkir, I. bsk., Beyrut, 1406/1986, s. 16; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 202. 63 el-Ukberî, Ebû Ali el-Hasen b. Şihâb, Risâle fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muvaffak b. Abdillah b. Abdilkadir, I. bsk, Beyrut, 1413/1992, s. 119; Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/15; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; İbn Teymiye, Mecmûu Fetâvâ, XVIII/16; Abdulhak el-Bağdâdî, Kavâidu’l-Usûl, s. 16; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1751; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; en-Nemle, İthâfu zevi’l-Basâir, III/21 vd; İbn Bedrân, elMedhal, s. 202; et-Turkî, Abdullah b. Abdilmuhsin, Usûlu Mezhebi’l-İmâm Ahmed, Muessesetu’rRisâle, IV. bsk., Beyrut, 1416/1996, s. 248. 64 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; ayrıca bkz., Abdulhak el-Bağdâdî, Kavâidu’l-Usûl, s. 16. 65 Sumeniyye: İslâm’dan önce ortaya çıkan bir fırka olduğu ifâde edilen Sumeniyye, ‘beş duyu vasıtası dışında hiçbir şey bilinemez’ iddialarıyla tümevarım (nazar=deduction) ve tümdengelimi (istidlâl=induction) inkar etmekle birlikte, âlemin kıdemine inanmışlardır. Bu konuda bkz., elBağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, el-Fark beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar), Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, T.D.V.Y., Ankara, 1991, s. 208, 254, 255, 280.) 66 Berâhime, Brahmanizm’in İslâm kaynaklarındaki ifadesi olarak kabul edilmektedir. (Bkz., Tümer, Günay, “Brahmanizm” md., DİA, VI/332). Berâhime’nin gerçek kimliği hakkında bilimsel tartışmaların sürdüğü ifade edilmektedir. Ancak gerçek kimlikleri her ne olursa olsun, İslâm heresiografi literatüründe nübüvveti inkar ile Berâhime arasında daima bir ilişki kurulmuştur. İslâm kelamındaki “isbâtu’n-nubuvve” araştırmalarının hedefi olan inkarcı tutumun adeta simgesi sayılan Berâhime’nin, nebevî otoriteden bağımsız ve nübüvveti gereksiz, hatta imkansız ve saçma gören tezleri İslam filozofları hakkındaki menfî izlenimleri canlı tutacak analojilere konu edilmiş ve filozoflar açıkça yada zımnen nübüvvet inkarcıları olarak tanıtılmışlardır. Ayrıntılı bilgi için bkz., Kutluer, İlhan, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İz Yay., İstanbul, 2001, ss., 210-211. 67 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/15; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/348; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210; el-Merdâvî, et-Tahrîr, IV/1763. 68 Sofistler’in ilki olan Protagoras’a (M.Ö. 482-411) göre, duyular âlemi sürekli değişim halinde olduğundan, bize zorunlu ve evrensel olanı değil gelip geçici şeyleri gösterir. Dolayısıyla bu yolla elde edilecek bilgiler de zorunlu olarak şüpheli olacaktır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz., Gökberk, Mâcit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1990, s. 42 vd. 44 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yani uzak diyarların varlığını ve geçmiş olayları bilmenin haberden başka bir yolu yoktur.69 Ebu Ya’lâ’nın ifâde ettiğine göre70, haberlerin bilgi kaynağı olamayacağını iddia edenler, şöyle bir akıl yürütme ile, haberin müşâhede ve his gibi olamayacağını, dolayısıyla haberin bilgi kaynağı olamayacağını ileri sürebilirler: ‘Eğer haberle bilgi meydana gelmesi, müşâhedelerle bilgi meydana gelmesi gibi olmuş olsaydı; bu durumda nasıl ki müşâhedelerin ve hislerin tekrarına ihtiyaç duyulmuyorsa, aynı şekilde haberin tekrarına ve mütevâtir olmasına da ihtiyaç duyulmazdı. Madem ki, bu hususta haberin tevatürüne ihtiyaç duyuluyor, o halde bu durum haberle bilgi hâsıl olmadığını gösterir.’ Yani, bu iddia sahiplerine göre, bir insan bir şeye bir kez baksa veya bir şeyi bir kez duysa, bu konuda bilgi sahibi olur. Ama haber böyle değildir. Çünkü haberin bilgi kaynağı olabilmesi için tekrar tekrar söylenmesi ve bu şekilde tevâtür düzeyine ulaşması gerekmektedir. Dolayısıyla bu da haberin bilgi kaynağı olamayacağını göstermektedir. Ebû Ya’lâ’ya göre bu itiraz, yerinde bir itiraz değildir. Çünkü, müşâhede ve haber bu açıdan, yani tekrarlanma açısından farklıdır. Müşâhedelerle bilginin oluşması akıl olgunluğu ile ilgili bir şeydir. Zira aklında bir sorun olmayan bir insanın bir şeyi gördüğü halde, bu konuda bilgi sahibi olmaması gibi bir şey söz konusu değildir. Ama haberlerle bilgi meydana gelmesi böyle değildir. Çünkü Allah, haberle bilgi meydana gelmesi için, bu haberin mütevâtir olması yönünde bir âdet ortaya koymuştur. Haberle bilgi meydana gelmesi işte bu âdete tâbîdir. Ebu Ya’lâ’ ya göre, onun bu görüşünün doğruluğunu şu durum da açıkça ortaya koymaktadır: Allah, bir şeyi ezberlemek için okuyan kişinin, dersi tekrarladığı takdirde ezberleyebileceği yönünde bir âdet ortaya koymuştur. Ayne şekilde, şarhoşluk veren bir şeyin içilmesi tekrarlandığında, şarhoş olunacağı yönünde bir adet belirlemiştir.71 İbn Kudâme (ö. 620) de, Sumeniyye’nin bilgi elde etme yollarını duyularla sınırlandırmasını bâtıl olarak niteler ve şöyle der: “Biz ikinin birden büyük olduğunu ve iki zıddın birleşmesinin imkansız olduğunu biliyoruz.”72 Yani İbn Kudâme’ye göre biz, ikinin birden büyük olduğu bilgisine sahibiz ve bu bilgiyi de duyuların dışında bir yolla elde etmiş durumdayız. Dolayısıyla bilgiyi duyularla sınırlandırmak, gerçeğe aykırı bir durumdur. İbn Kudâme (ö. 620) şöyle bir aklî çıkarsama ile Sumeniyye’nin bu iddiasını geçersiz kılmaya çalışır: Sumeniyye’nin kendi iddiasınca bilgiyi duyularla sınırlandırmış olmaları, onlar tarafından bilinen bir şeydir. Yani onlarda, 69 70 71 72 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/842; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/16; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326-327. Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/842. Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/843. Bu konuda ayrıca bkz., el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/17. İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/348. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 45 bilginin duyularla sınırlı olduğu bilgisi vardır. Onlar bu bilgiyi duyularla elde etmiş değillerdir. Dolayısıyla Sumeniyye ve onlar gibi düşünenler, bu konuda kendi kendileri ile çelişkiye düşmektedirler.73 Mütevâtir haberin bilgi ifâde etmediğini söyleyen gruplarla Hanbelî usûlcüler -özellikle de Ebû Ya’lâ- sıkı bir polemiğe girmekte ve mütevâtir haberin bilgi ifâde ettiği yönündeki kendi görüşlerini bir takım aklî delillerle temellendirmektedirler. Hanbelî usûlcülerin bu mevzûda tartışmaya girdikleri gruplar, yukarıda da işaret edildiği gibi, İslâm’a müntesip olmayan kişilerden müteşekkil olsa gerektir. Çünkü mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususunda İslâm âlimleri arasında ihtilaf yoktur. Bu durumu İbnu’n-Neccâr (ö. 972) şu ifâdeleri ile tesbit eder: “Mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi, müslümanların imamlarının görüşüdür.”74 Hatta, mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususunda –geçmişte ve günümüzde- ilim ehli arasında icmâ olduğu ifâde edilmektedir.75 Bu duruma, Ebû Ya’lâ’nın şu sözleri de işaret etmektedir: “Bu, (mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususu) bütün ilim ehlinin görüşüdür.”76 el-Âmidî (ö. 631) de, herkesin, mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususunda ittifak ettiğini söyler.77 elMerdâvî (ö. 885), mütevâtir haberin ilim ifâde etmesinin, müslümanların önde gelen ilim adamlarının görüşü olduğunu söyler.78 eş-Şevkânî, mütevâtir haberin bilgi ifâde ettiğinde müslümanlar arasında bir görüş ayrılığı olmadığını daha açık bir dille vurgular. O’nun ifade ettiğine göre, müslümanlardan (min ehli’l-islâm) ve aklı başında olanlardan (mine’l-ukalâ) hiç kimse, mütevâtir haberin bilgi ifâde etmesi hususunda muhâlif görüşte olmamıştır. Bu konuda Sumeniyye ve Berâhime’nin aykırı görüşte olduğu rivâyet edilmiştir ki, bu bâtıl/temelsiz, geçersiz bir itirazdır. eş-Şevkânî’ye göre, bu görüşte olanlara cevap vermeye bile değmez.79 Çağdaş Hanbelî ilim adamlarından Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî de, mütevâtir haberin bilgi ifâde ettiği hususunda müslümanların icmâ ettiği görüşünü açıkça beyan eder.80 Hanbelî usûlcülerin, haberlerin bilgi kaynağı olamayacağını savunanlara karşı polemikleri, mantığın da kullanıldığı bilgi felsefesi temelli tartışmalardır. Ebu Ya’lâ ve onun iki öğrencisi el-Kelvezânî ve İbn Akîl’in bu tar73 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/348. 74 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; et-Turkî, Usûl, s. 248. 75 İsmâil, Şa’bân Muhammed; Dirâsât havle’l-Kur’ân ve’s-Sunne, I. bsk., Mısır, 1407/1987, s. 283. 76 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326. 77 el-Âmidî, Ali b. Muhammed; el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk., Seyyid el-Cumeylî, II. bsk., Beyrut, 1406/1986, II/30. 78 el-Merdâvî, et-Tahrîr, IV/1751. 79 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed; İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki İlmi’l-Usûl, thk., Muhammed Saîdu’l-Bedrî, IV. bsk., Beyrut, 1414/1993; s. 90. 80 et-Turkî, Usûl, s. 248. 46 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tışmalarda mütekellim (kelamcı) yönlerinin ön plana çıktığı görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında, nassçı bir mezhep olarak kabul edilen Hanbelî mezhebine mensup usûlcüler, nasslardan bir kısmının (hadis ve sünnet) geliş yolu olan haberlerin bilgi değerini savunurken, aklın imkanlarını sonuna kadar kullanmaktadırlar. Meselâ İbn Akîl, herhangi bir Hanefî ve Şâfiî fakih gibi, kıyası kabul etmiştir ki, akıl ilkelerine baş vurmadan kıyas yapmaktan bahsedilemeyeceği bilinen bir husustur. Ayrıca İbn Akîl, taklide karşı çıkan, ictihadı savunan ve müslümanların karşılaştıkları meseleleri çözecek bir müctehidin her zaman var olacağını savunan bir bilgindir. İbn Akîl, kendi çağındaki bazı Hanefî hukukçuların ictihad kapısının kapandığını iddiâ etmelerine karşı, o ictihad kapısının kapanmadığını savunmaktadır. O, bu görüşünü savunurken, Vael b. Hallâq’ın deyimiyle ‘saf insan aklının eseri’ olan deliller kullanmakta ve herhangi yazılı bir kaynağa göndermede bulunmamaktadır.81 2. 5. Mütevâtir Haber’in Verdiği Bilginin Mâhiyeti Burada, Hanbelî usûlcülere göre mütevâtir haberin verdiği bilginin ne tür bir bilgi olduğu, yani mütevâtir haberin verdiği bilginin, zorunlu (elilmu’d-darûrî) bir bilgi mi, yoksa nazarî (el-ilmu’n-nazarî) bir bilgi mi olduğu konusu incelenecektir. Ancak bu konuya geçmeden önce, zorunlu ve nazarî bilgi kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Zorunlu Bilgi (el-ilmu’d-darûrî): “İnsanda zarûrî olarak hâsıl olan bilgi mânâsına gelen ilm-i zarûrî (el-ilmu’z-zarûrî), hadîs ıstılahında, rivâyet edilen bir hadîsin, kabulü yönünden insanı zorunlu bırakan ve reddine imkan vermeyen bilgi mânâsında kullanılmıştır.”82 Diğer bir deyişle zorunlu bilgi, “fazla düşünmeden, delîle başvurmadan, kendiliğinden ve kaçınılmaz bir şekilde (zarûrî, zorunlu olarak) meydana gelen bir bilgidir.”83 Bu tariflerde vurgulanan ortak husus, zorunlu bilginin kabulüne insanın mecbur kalması, diğer bir deyişle böyle bir bilgiyi reddetmeye imkan bulamayışıdır. Zorunlu bilginin bir başka özelliği ise, insanın böyle bir bilgiyi kabul etmesi için başka herhangi bir delile ihtiyaç hissetmemesi ve özel bir zihnî çabaya gerek duymamasıdır. Dolayısıyla zorunlu bilgi, hadis ilminde sadece mütevâtir haberlerin verdiği bilgi için söz konusu olabilmektedir. Böyle bir bilgiyi reddeden insan, gözü ile gördük81 Hallâq, Vâel b., “Was the Gate of Ijtihad Closed” s. 10 ve 22, (Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam, 1995, içerisinde). Ayrıca usûlcülerin mantık kullanımına dair bkz., a. mlf., “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünnî Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi” (çev., Bilal Aybakan), M.Ü.İ.F.D., sy: 16-17, 1998-1999, ss. 196-236. 82 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 149. 83 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., VI. bsk., İstanbul, ts., s. 70. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 47 lerini ve kendi benliğini reddeden bir insan gibidir. Zorunlu bilgiye aynı zamanda kat’î ve yakînî (kesin) bilgi dendiğini de hatırlatmakta yarar vardır. Dolayısıyla zarûrî ilim, yakînî ilim ve kat’î ilim gibi ıstılahların tamamı tek bir bilgi türünü, yani zorunlu bilgi’yi ifâde etmek için kullanılan ıstılahlardır. Nazarî Bilgi (el-ilmun’n-nazarî): “Lügatte ‘bakmak ve görmek’ mânâlarına geldiği gibi, araştırma ve mukâyese sonunda ‘düşünmek’ mânâsına da kullanılan nazar, ıstılahta bilinmeyeni elde etmek için, bilinenleri münâsip bir şekilde işlemek demektir. Delîle başvurmak, delîle bakmak demek olan istidlâl de aynı mânâda kullanılır. Bu nevi ilme kesbî ilim de denir.”84 Nazarî bilgi ‘hadis ıstılahında, haberlerin, haber verdikleri konularda, ikna yönünden insan üzerinde bıraktıkları tesir olup, ancak zihnî bir tetkîk ve tertip neticesi kesinleşir ve bilgi halini alır.”85 Görüldüğü gibi nazarî bilgi, insanda zorunlu olarak, herhangi bir çaba sarfetmeden oluşan bir bilgi değil, bir takım öncüllerden hareketle ulaşılan bir bilgidir. Yani nazarî bilgi, bilinenlerden hareketle bilinmeyenlerin elde edilmesi ameliyesidir. Zorunlu bilginin elde edilmesi için herhangi bir çabaya girmeye gerek yokken, nazarî bilginin elde edilmesi için zihnî bir çabaya girmeye, elde mevcut olan delilleri kullanmaya gerek vardır. Nazarî bilgiye aynı zamanda istidlâlî, iktisâbî veya mükteseb bilgi de denmektedir ki, bu kavramların hepsi de, böyle bir bilgiye ulaşmak için insanın göstermesi gereken çabaya işaret etmektedir. Nazarî bilgi hadis ıstılahında âhâd haberler için söz konusudur. Hanbelî usûlcülerinin geneline göre ise, mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi, zorunlu bilgidir.86 Ancak el-Kelvezânî’nin (ö. 510) belirttiğine göre, insanlar tevâtürle gelen haberlerden hâsıl olan bilginin mâhiyeti konusunda ihtilaf etmişlerdir.87 Ebû Ya’lâ (ö. 458), mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin zorunlu olduğunu, iktisâbî ve istidlâlî olmadığını ve bu görüşün de ilim ehlinin çoğunluğunun görüşü olduğunu; Ebu’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) ve diğer bazı mu’tezîlilerin ise, mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin zorunlu değil, iktisâbî ve istidlâlî olduğu görüşünü savunduklarını ifâde eder ki88, bu diğer mu’tezilîlerin kimler olduğunu, -aşağıda geleceği üzere- biz onun öğrencisi el-Kelvezanî’den öğrenmekteyiz. İbn Akîl (ö. 513)’e göre de mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi, zorunlu bir bilgidir. Bu da fakihlerin ve usûlcüle84 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, s. 71-72. 85 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 147. 86 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/847; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/336; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1771; İbnu’nNeccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210. 87 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/22. 88 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/847. 48 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ rin çoğunluğunun görüşüdür.89 el-Kelvezânî (ö. 510), mütevâtir haberlerin zorunlu bilgi ifâde ettiği yönündeki görüşün kendi hocası Ebu Ya’lâ’nın (ö. 458), Cubbâî (ö. 303)’nin, onun oğlu Ebû Hâşim el-Cubbâî (ö. 321)’nin ve Şâfiîler’in çoğunluğunun görüşü olduğunu söyler. Yine onun verdiği bilgiye göre, mu’tezilî âlimlerden Ebu’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) ve Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436) ile Şâfiî âlim ed-Dakkâk (ö. 392), mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin mükteseb olduğu görüşünü savunmuşlardır.90 İbn Teymiye (ö. 728) de mütevâtir haberin kesin bilgi ifâde ettiğini ve bunun da bütün ilim ehlinin görüşü olduğunu zikreder. Ayrıca ona göre, mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi mükteseb değil zorunlu bir bilgidir ve bu görüş fukahâ ve kelamcıların çoğunluğunun görüşüdür.91 İbn Kudâme (ö. 620) , mütevâtir haberlerin zorunlu bilgi ifâde ettiği yönündeki Ebû Ya’lâ’nın görüşüne ‘bu (görüş) doğrudur’92 diyerek katılırken, el-Kelvezânî hocasının bu görüşüne katılmaz. O, bu hususta Ebû’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) ve Ebû’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436) gibi mûtezilî âlimlerin görüşüne katılır. Onlara göre, mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilgi zorunlu değil, müktesebtir. Başka bir ifâdeyle, mütevâtir haberler zorunlu değil, iktisâbî bilgi ifâde ederler.93 Ehlu’l-eser geleneği içerisinde en önemli usûlcülerden biri olan el-Kelvezânî’nin bu konuda kendi hocasının görüşüne değil de, mutezilî olan iki âlimin görüşüne katılması dikkat çekici bir husus olsa gerektir. Yukarıda da belirtildiği üzere Ebû Ya’lâ’ya (ö. 458) göre, mütevâtir haberin verdiği bilgi zorunlu bilgidir. Ebû Ya’lâ bu görüşünü el-Udde’sinde açıkça ifâde eder.94 Ancak İbn Teymiye95 (ö. 728) ve el-Merdâvî’nin96 (ö. 855) verdiği bilgiye göre Ebû Ya’lâ el-Kifâye97 adlı eserinde, mütevâtir haberin ifâde ettiği bilginin mükteseb olduğu görüşünü benimsemiş, bu görüşü Ebu’l-Kâsım el-Belhî’den (ö. 319) naklederek desteklemiştir. Ebû Ya’lâ el-Udde’sinde, mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin, zorunlu bilgi olduğu yönündeki görüşünü şöyle temellendirir: “Eğer mütevâtir 89 90 91 92 93 94 95 96 97 İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/336-337. el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/22-23. İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210. İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/350. el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/23-24. Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/847. İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210-211. el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1773. Ebu Ya’la’nın elimizde tam olarak bulunmayan bu eseri ile ilgili olarak Cengiz Kallek şu bilgileri verir: “el-Kifâye fî usûli’l-fıkh: Beş ciltlik bir eserdir. Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye’de (Usûlu’lfıkh, nr. 365) IV. cildin yazma bir nüshası ile Câmiatu’d-duveli’l-Arabiyye Ma’hedu’l-mahtûtât’ta (Usûlü’l-fıkh, nr. 90) bunun bir kopyası bulunmaktadır. Bu cilt, ‘Kitâbu’r-Rehn’ ile başlayıp ‘Kitâbu’l-Musâkât’ ile sona eren on bir bölümden oluşmaktadır. Müellif bu eserini Muhtasaru’lKifâye adıyla ihtisar etmişse de bu muhtasar günümüze ulaşmamıştır.” Kallek, Cengiz, “Ebû Ya’lâ el-Ferrâ” md., DİA, X/255. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 49 haberlerin ifâde ettiği bilgi zorunlu olarak bilinmeseydi, bu durum nübüvvet konusunda şüpheye yol açardı, ki bu da câiz değildir. Buna göre Allah’ın bilinmesinin de istidlâlî olması gerekmez. Bu şüpheye yol açmaz. Çünkü ihâta ve idrâk yoluyla kadîm’in bilgisine ulaşmaya bir yol yoktur. Sonradan olan varlıklar ise böyle değildir. Çünkü bunlar ihâta ve idrâk olunabilir. Bu durumu şu husus da açıklamaktadır: Zorunlu olanları bilmek için başvurulan yol, muhdes olanlar için de geçerlidir ki, bu da beş duyudur. Kadîm için bu söz konusu değildir. Çünkü bilginin bu çeşidi, muhdesin bilinmesidir, bunun benlikten uzaklaştırılması ve onda şüphe edilmesi imkansızdır. Durum böyle olunca, mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin, müşâhedelerle hâsıl olan bilgi gibi zorunlu olarak bilindiği sâbit olmaktadır. Eğer hâsıl olan bu bilgi iktisâbî olsaydı, bu bilgiye şüphe girerdi.”98 Aynı zamanda iyi bir kelâmcı olan Ebu Ya’lâ’nın99, mütevâtir haberin verdiği bilginin zorunlu olduğu yönündeki görüşünü savunurken benimsediği bu üslûbun, mütekellim üslûbu olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Başta mezhebin kurucu İmam Ahmed b. Hanbel olmak üzere, bu geleneğe mensup âlimlerin kelâm’a hep soğuk bakmaları, hatta bu ilme düşman olmaları100 ve bu yüzden kelamcılarla sürekli mücadele edip, işi fiilî dirence kadar vardırmaları göz önüne alındığında101, Ebu Ya’lâ’nın fıkhın furûunda mezhep taassubundan uzak kalabilme tavrını102, fıkıh usûlünde de sergilediğini söylemek mümkündür. Ebû Ya’lâ, mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin iktisâbî değil de zorunlu olduğuna dair bir de şu delili zikretmektedir: “Eğer mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi, kesb ve istidlâl’le bilinseydi, bu durumda sadece nazar ve te’vîl ehli olan kişiler için bilgi ifâde ederdi. Nazar ve te’vîl ehli olmayan çocuklar için de mütevâtir haberin bilgi hâsıl etmesi vaki olduğundan, bu bilginin zorunlu olarak bilindiği sâbit olmaktadır.”103 el-Kelvezânî’ye (ö. 510) göre ise, mütevâtir haberlerle hâsıl olan ilim zorunlu değil de istidlâli bir bilgidir. O, bu husustaki görüşünü şu şekilde 98 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/848. 99 Ebû Ya’lâ’nın Kelâm ilmi sahasında el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn (Beyrut, 1972, 1974) adında bir eseri vardır. 100Goldziher, Ignaz, ‘Hanbelî Hareketlerin Tarihi Hakkında’, s. 2. [Bu makale, Ignaz Goldziher’in “Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen” (Zeitscrift Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leibzig, 1908, s. 4.) adlı makalesinin çevirisidir. Goldziher’in bu makalesinin İSAM’daki ‘Hanbelîlik’ poşeti içerisinde yer alan ve “Hanbelî Hareketlerin Tarihi Hakkında” başlığını taşıyan özet Türkçe çevirisinin, Dr. Tahsin Görgün tarafından yapıldığını Ferhat Koca’nın eserinden öğreniyoruz. (Bkz., Koca, Selefî Söylem, Önsöz, s. 9.) Bu çalışmada adı geçen makalenin Türkçe çevirisinden yararlanıldığı için, atıflar makalenin çevirisine yapılmıştır.] 101Koca, Selefî Söylem, ss. 200-210. 102Kallek, ‘Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’ md., DİA, X/254. 103Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/848; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/337; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326. 50 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ temellendirir: “İstidlâl, kendisi ile başka bir bilgiye ulaşılan bilgilerin tertib edilmesidir. Varlığı, bilgilerin tertib edilmesine dayanan her bilgi, istidlâlle ulaşılmış bir bilgi demektir. Tevâtürle hâsıl olan bilgi de, bu şekilde meydana gelmektedir. Çünkü biz, bize haber verilen bir hususun doğruluğunu aşağıdaki şartlar gerçekleştiği zaman biliriz: Bize haber verenlerin kendi reylerinden değil de, görme ve işitme neticesi haber verdiklerini, onları yalana itecek bir nedenin bulunmadığını ve onların yalan söylemeyi amaçlamadıklarını, akıllarının ve arzularının farklılığı ile birlikte bu mesele üzerinde görüş birliğine varamayacaklarını bildiğimiz zaman, bize haber verilen şeyin doğru olduğunu biliriz. Haber verdikleri şeyin yalan olamayacağı ortaya çıkınca, doğru olduğu sâbit olmuş olur. Bu şartlardan herhangi birisi eksik olursa haberin doğruluğunu bilemeyiz. Böylece mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin iktisâbî olduğu sâbit olmaktadır.”104 el-Kelvezânî’nin burada vurgulamak istediği husus şudur: Kendisine mütevâtir bir haber ulaşan kişinin bu haberin doğruluğunu bilmesi ve bu haberin onda bilgi meydana getirmesi için, o kişinin bir takım öncüllere sahip olması gerekmektedir. Bu öncüller de bir takım zihnî çabaları gerektirmektedir. Yani, mütevâtir haberin onu işiten kişide bilgi hâsıl etmesi için, o kişinin bir çaba sarfetmesi gerekmektedir. İşte bundan dolayı mütevâtir haberlerle hâsıl olan ilim zorunlu değil, istidlâlî ve iktisâbî olmaktadır. el-Kelvezânî, bu konudaki diğer bir delili de şu şekilde zikreder: “Eğer mütevâtir haberle hâsıl olan bilgi zorunlu olsaydı, bütün insanların onu bilmede müşterek olmaları gerekirdi. Akıllı kimselerin mütevâtir haberle bilgi hâsıl olmasını inkar ettiklerini gördüğümüze göre, bu, mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin istidlâl ciheti ile olduğuna delâlet eder. Sofistlerin müşâhadeleri inkar etmeleri bir şey ifâde etmez. Çünkü biz onları bu hususta fikir beyan edebilecek kimseler olarak kabul etmiyoruz.”105 Görüldüğü gibi, Hanbelî usûlcülerin geneli, mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin zorunlu olduğu görüşünde iken, el-Kelvezânî mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin istidlâli olduğu görüşündedir. el-Merdâvî (ö. 885) ve İbnu’n-Neccâr (ö. 972), mütevâtirin Kur’an, sünnet ve icmâ için söz konusu olduğunu, meselâ yedi kırâatin, sahih olan görüşe göre on kırâatın da mütevâtir olduğunu söylerler.106 Onlar, mü104el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/24. 105el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/25. 106ez-Zerkeşî’nin ifade ettiğine göre, mevcut kırâatların mütevâtir olması, kırâat imamlarından bize nakilleri itibariyledir. Yoksa söz konusu kırâatlar Hz. Peygamber’den itibaren mütevâtir değildir. O, bu konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “Gerçek şu ki, yedi kırâat, yedi imamdan (bize) nakilleri yönüyle mütevâtirdir.Onların Hz. Peygamber’den bize nakillerinin tevâtürlüğü konusu ise tartışmalıdır. Çünkü bu yedi kırâat imamının senetleri, kırâat kitaplarında mevcut bulunmaktadır. Ve bu isnadlar bir kişinin diğer bir kişiden nakli ile oluşmuş ve tevâtürlük şartları rivâyetin başında ortasında ve sonunda oluşmamıştır. Bu söylediğimiz şey, kırâat imamlarının kendi kitaplarında mevcuttur.” Bkz., ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1987, I/319. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 51 tevâtir olan sünnetlerin gerçekten çok az olduğunu, hatta bazılarının lafzî mütevâtir sünnetlerin hiç olmadığı görüşünde olduklarını ifâde ederler. Ancak çoğunluğun ‘Men kezebe aleyye…’ hadisinin lafzî mütevâtir sünnet olduğunu kabul ettiklerini, bazılarının buna ‘havz’107 hadislerini de ilave ettiklerini söylerler.108 Ancak gerek ‘Men kezebe aleyye…’109 hadisi ve gerekse ‘havz’ hadisleri olsun, isnadla rivâyet edildikleri ve isnadlı rivâyetlerin ise mütevâtir olması söz konusu olamayacağı için bunların da mütevâtir olduklarından söz edilemez. 2. 6. Mütevâtir Haberin Gizlenmesinin İmkansızlığı Hanbelî usûlcüler, nakledilmesine ve bilinmesine ihtiyaç olan bir haberin büyük bir cemâat tarafından gizlenmesinin câiz olmadığı görüşündedirler.110 Hanbelî usûlcüler bu meseleyi, İmâmiye Şiası tarafından Hz. Ali’nin hilafeti hakkında ileri sürülen nassın sahâbe tarafından terkedildiği iddiâsının111 temelsiz olduğunu ispatlamak için dile getirmektedirler. Hanbelî usûlcülerin belirttiğine göre İmâmiye Şiası, nakline ve bilinmesine ihtiyaç olan bir haberin, eğer buna iten bir neden varsa büyük bir topluluk tarafından gizlenebileceği iddiâsını ileri sürmüş ve Hz. Ali hakkındaki nassın112 terki ile ilgili görüşlerini de bu iddiâ üzerine bina etmiş107Burada ‘havz hadisleri’ ile âhirette Hz. Peygamber’in ümmetiyle yanında buluşacağı havuzdan bahseden hadisler kasdedilmektedir. Havz ve birlikte kullanıldığı kevser, şu şekilde tanımlanmaktadır: “İslâmî literatürde havz, âhirette Rasûl-i Ekrem’e tahsis edileceği bildirilen çok büyük bir havuzu; sözlükte ‘çok, pek çok’ anlamında bir sıfat veya ‘ırmak’ manasında bir isim olan kevser de yine Rasûlullah’a ayrılan, bütün cennet ırmaklarının kendisinden doğduğu büyük bir su kaynağını veya nehri ifade etmekte, Arapça’da ayrı ayrı kullanılan bu iki kelime Türkçe’de havz-ı kevser şeklinde bir tek terime dönüşmüş bulunmaktadır.” Ertürk, Mustafa, “Havz-ı Kevser” md., DİA, 546-549. Bu konudaki hadislerin yer aldığı kaynaklar için bkz., Wensinck, A.J; Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, Çağrı Yay., İstanbul, 1986, I/527-528, ‘ ’ضوحmad. 108el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1754; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/330. 109‘Men kezebe aleyye…’ hadisinin mütevatir olduğu iddialarının eleştirisi için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, ss. 95-96. 110Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/852; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/33; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/347; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/361; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1823; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/337-338; en-Nemle, İthâfu zevi’l-Basâir, III/116; İbn Bedrân, Nuzhetu’l-Hâtır, I/258; a. mlf., el-Medhal s. 203. 111Şia’nın iddiasına göre, Hz. Ali, Rasûlullah’tan (s.a.v.) sonra insanların en üstünüdür. Başta Hz. Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imamate en layık insanlardır. Zaten Hz. Peygamber, daha sağlığında, Hz. Ali’yi, Vedâ haccından dönerken Ğadîr-Hum denen mevkîde, kendisine halîfe ve ümmetine imam olarak tayin ettiğini açıkca bildirmiştir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz., Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, Selçuk yay., IV. bsk., Ankara, 1990, s. 141 vd. 112Şia, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kendisinden sonra halîfe tayin ettiği şeklindeki iddiâsını temelde on iki hadise dayandırmaktadır. Bunlardan birincisi ve en başta geleni, Hz. Peygamber’in Ğadîr-Hum’da Hz. Ali hakkında söylediğini iddiâ ettikleri şu sözlerdir: “Ey Müslümanlar! Ben mü’minelere kendi nefislerinden daha evlâ değil miyim. Onlar da ‘evet’ diye cevap verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber ‘ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır’ buyurdu.” Şia’ya göre Hz. Ali’nin imâmetine delâlet eden bir hadis de şudur: “Ali’ye mü’minlerin emiri diye selam veriniz.” Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’yi kendisinden sonra halife tâyin ettiği şeklindeki Şia iddiaları bunların tenkidi için bkz., ed-Dihlevî, Şâh Abdulazîz, Muhtasaru’t-Tuhfeti’l-İsnâ-Aşeriyye, (Farça’dan Arapça’ya çev., eş-Şeyhu’l-Hâfız Muhammed b. Muhyiddîn), İhlâs Vakfı yay., (ofset baskı), İstanbul, 1988, s. 159-176; Bakan, Tevhid, Ashâbın Adâleti, (Yayınlanmamış Doktora tezi), Erzurum, 1993, s. 97-117. 52 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ lerdir.113 Ancak Hanbelî usûlcüler, bir takım aklî çıkarımlarla İmâmiye’nin bu görüşünün temelsizliğini ispatlamaya çalışmaktadırlar. Onlar, bu bağlamda genel olarak şu delillere yer vermektedirler: “Nakline ihtiyaç olan bir hususun gizlenmesi, çirkinlik bakımından, bir şeyi olduğunun hilafına haber vermekle eş anlamlıdır. Kendileri ile bir haberin tevâtüre ulaşmasının mümkün olduğu bir topluluğun, durumunu bildikleri halde bir hususu olduğunun aksine haber vermeleri câiz olmayınca, bilinmesine ihtiyaç olan bir şeyi gizlemek üzere görüş birliğine varmaları da câiz olmaz.”114 Ebû Ya’lâ bu görüşü şöyle bir misalle desteklemektedir: “Bu görüşümüzün doğruluğunu şu misal de açıklamaktadır: Bir kimse Bağdad’a girse ve karşılaştığı herkese Mansûr câmiini sorsa, bütün orada olan herkesin câminin yerini ona gizlemeleri mümkün olmadığı gibi, ona yalan bilgi vermeleri de mümkün değildir. Yine aynı şekilde Cuma günü hutbe esnasında câmide büyük ve korkunç bir olay olsa, orada bulunan herkesin toptan bu olayın naklini terk etmeleri mümkün olmadığı gibi, yaptıkları işin yalan olacağını bile bile o olay hakkında yanlış bilgi vermeleri de mümkün değildir.”115 el-Kelvezânî ise benzer bir misali vermektedir: “Camide namaz vaktinde, herkesin huzurunda büyük bir olay olsa, orada hazır bulunanların tamamının bu olayın naklini terketmeleri mümkün olmadığı gibi, orada bulunanların tamamının bu olay hakkında yalan bilgi vermeleri de câiz değildir.”116 İbn Akîl bu meselede şöyle der: “İnsanların yaratılışları birbirinden farklıdır. Çeşitli yemeklere karşı meyilde mizacların farklı olması gibi, motivasyonlar da (devâî) gerçekten çok farklıdır. Bir topluluğun ekşi veya tatlıyı sevme hususunda ittifak etmeleri nasıl mümkün değil ise, aynı şekilde böyle bir topluluğun bir olayı gizlemek üzere veya olmamış bir olayı haber vermek üzere ittifak etmeleri de mümkün değildir.”117 Sonuç Değişik husûsiyetleri göz önüne alınarak çok farklı tasniflere konu olan hadisler; sözün nispet edildiği ilk kaynağa, senedinin kopuk olup olmamasına ya da sahihlik durumuna göre vb. bir çok kısımlara ayrılmıştır. Şüphesiz bu tür taksimlere gitmenin pratikte bir takım faydaları vardır. İlk dönem hadis usûlü edebiyatında, daha sonra meşhur olduğu şekli ile hadislerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki taksimine yer verilmediği görülmek113Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/852; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/347; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/361; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/337-338. 114Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/853; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/349 vd. 115Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/853. 116el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/349. 117İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/349. Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları 53 tedir. Bunun nedeni olarak da mütevâtir’in bu ilmin konusuna girmemesi gerekçe gösterilmektedir. Bu gün sahip olduğumuz hadis literatüründe mütevâtir hadis olup olmadığı, varsa sayılarının ne kadar olduğu tartışmalı bir konudur. Diğer taraftan haberlerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki taksiminin usûlcülerden hadisçilere geçmiş bir kavramsallaştırma olduğunu görmekteyiz. Hadis usûlü ile ilgili eserlerde oldukça sınırlı bir yer verilen mütevâtir haber konusuna, Hanbelî usûlcüler eserlerinde geniş yer ayırmakta ve konuyu diğer mezheplerin görüşleri ile karşılaştırmalı olarak sunmaktadırlar. Hanbelî usûlcüler özellikle mütevâtir haberin epistemolojik değeri üzerinde ayrıntılı olarak dururlar. Hanbelî usûlcülere göre mütevâtir haberler önemli bir bilgi kaynağıdır. Hatta geçmiş çağlarda yaşanmış olan tarihi olaylar hakkında bilgi sahibi olmanın haberden başka yolu yoktur. Onlara göre mütevâtir haberin verdiği bilgi, zorunlu bir bilgidir. Ancak el-Kelvezânî (ö. 510) mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin zorunlu değil, istidlâlî/mükteseb olduğu görüşündedir. Hanbelî usûlcülerin mütevâtir haberle ilgili konuları tartışırken, akıl ve mantık ilkelerinden oldukça yararlandıkları dikkat çekmektedir. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (55-80) TÂBİÛN’UN SÜNNET ANLAYIŞI1 Arif ULU* ÖZET Tâbiûn âlimleri sünnet kelimesini çeşitli anlamlarda kullanmışlardır. Tâbiûn âlimleri sünnetin kapsamı ve bağlayıcılığı konusunda farklı kanaatlere sahiptirler. Bazı âlimler sadece Hz. Peygamber’in uygulama ve davranışlarını sünnet olarak nitelerken, bazıları sahâbenin uygulama ve davranışlarını da sünnet olarak nitelemişlerdir. Bazı âlimler, uygulamayı ve uygulamaya esas teşkil eden hadisleri bağlayıcı olarak görürken, bazıları bütün hadisleri bağlayıcı olarak görmüşlerdir. Yine bazı alimler, sadece hadislerin/sünnetin zahiriyle yetinirken, bazıları bunların amaç ve manalarını da dikkate almışlardır. Anahtar Kelimeler: Sünnet, Hadis, Tâbiun. ABSTRACT The scholars in the ‘Followers Era’ used the term, tradition-sunnah, in different senses. The scholars in the ‘Followers Era’ have different views about the scope and obligatory sanctions of Sunnah. While some scholars saw it as practices and attitudes of Mohammed, others viewed Mohammed’s intimate friends’ practices and attitudes as sunnah as well. While some scholars regarded the practical hadiths or certain hadiths constituting foundations for practices as obligatory sanctions, others thought that all the hadiths should serve as obligatory sanctions. Some scholars are satisfied with external means of hadiths, the others take into consider purpose and meaning of this hadiths too. Key Words: Sunnah, hadith, Tâbiûn (The Followers). Giriş İslamın doğru anlaşılması hiç şüphesiz Allah Resûlünün söz ve davranışlarının doğru anlaşılıp yorumlanmasına bağlıdır. Bu bağlamda sahâbenin şanslı bir konuma sahip olduğu kesindir. Çünkü onlar sürekli Hz. Peygamber’le birlikte oldukları için nasların amaç ve manalarını kolayca anlayabiliyorlardı. Ayrıca sahabîler karşılaştıkları problemleri de Hz. Peygamber’in yardımıyla çözüme kavuşturuyorlardı. Sağlığında hayatın hemen bütün alanlarında karşılaştıkları problemleri Hz Peygamber’e götürmede tereddüt göstermeyen sahâbenin, onun vefatının ardından bıraktığı miras üzerinde iki temel yaklaşım tarzı ortaya 1 * Bu çalışma, Tabıunun Sünnet Anlayışı (AÜSBE, Ankara, 2004, Danışman: Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU) başlıklı doktora tezimiz temel alınmış olup bazı ilavelerle geliştirilerek hazırlanmıştır. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı 56 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ koydukları tespit edilmiştir. Bazı sahâbiler rivâyete önem verdikleri kadar dirayete önem vermemişler, işittikleri hadîsleri, müşahede ettikleri hadiseleri, genellikle ciddi bir tenkide ve tahkike tabi tutmadan zâhirleri üzere almışlar, lafız ve şekle sarılmakla yetinmişlerdir. Diğer bir kısmı ise hadîs rivâyetinden daha ziyade hadîsler üzerinde tefakkuh etmeleriyle tanınmış, hadîslerin nakli yanında onların mâna ve maksatlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Bunların başında Hz. Aişe, Hz. Ömer, İbn Mes’ûd, Hz. Ali ve İbn Abbas gibi ashâbın fakihleri gelmektedir2. Bu sahâbîlerden Abdullah b. Mes’ûd’un şöyle dediği nakledilmektedir: “İlmin kavrayıcıları olun, nakilcileri olmayın”3. Sahâbenin farklı alanlara meylini tâbiûn alimlerinden eş-Şa’bî (ö. 103/721): “İbn Ömer hadîste iyi, fakat fıkıhta iyi değildi” ifadeleriyle örneklendirmektedir:4. es-Serahsî (ö. 490/1090) de, fıkıh, re’y ve içtihatlarıyla tanınanlar ile adalet, zapt ve hıfzlarıyla tanınanlar diye sahâbeyi iki kategoride değerlendirmiştir5. Sahâbenin ardından yaşayan nesle, genel bir tanımla, tâbiûn denilmiştir . Tâbiûn, Hz. Peygamber’in bıraktığı mirasa dayanarak, problemlerini çözüme kavuşturacak nesillerin ilkiydi. Bu yönüyle kendisinden sonraki dönemler ve dolayısıyla günümüzle de ortak bazı özellikleri bünyesinde taşıyan bir kuşaktır. 6 Bu çalışmamızda tâbiûn neslinin sünnetin kapsamı, mahiyeti ve bağlayıcılığı konusundaki yaklaşımlarına kısaca değineceğiz. Ardından bu bilgilerin de ışığında, hakkında sünnet bulunan konulara nasıl yaklaşım sergilediklerini örneklerle inceleyeceğiz. Sünnetin Kapsamı Sahâbede olduğu gibi, tâbiûn döneminde de hayatın çerçevesini çizen kavramların başında, Kur’an’ın ardından sünnet gelmektedir. Tâbiûn alimlerinin hemen her alanda sünnet kelimesine yaptıkları fazlaca vurgulardan bunu çıkarmamız mümkündür. Bununla birlikte tâbiûn sünneti tek bir anlamda kullanmamışlardır. Sünnet ifadesini, hem lügat, hem 2 3 4 5 6 Erul, Bünyamin Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 2000, 2. Baskı, s. 192-199, 384-385. İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-Ilm ve Fadlih, Dâru’l-Kutubu’l-Ilmiyye, Beyrut, ty., II, 7; el-Hatib el-Bağdâdî bu ifadeyi Hz. Peygamber’den rivâyet etmektedir. el-Hatîb’in rivâyetinde “… fıkhını bildiğiniz bir hadis, bilmeden rivâyet ettiğinizden daha hayırlıdır” ilavesi yer almaktadır. Bkz. el-Fakîh ve’l-Mutefakkih, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1980, II, 80. İbn Sa’d, Muhammed, Kitabu’t-Tabakâti’l-Kebîr, Beyrut, ty., II, 373. İkinci grupta yer alanların fıkhlarının az olduğunu da belirtmektedir. es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Usûlu’s-Serahsî, tahk. Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1973, I, 338-339. Tâbiûn isminin kimlere verildiği konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu, Arif, Tâbiûnun Sünnet Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2006, s. 1-8. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 57 kelâmî anlamda ve hem de ıstılah olarak yoğun bir şekilde kullanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber’in veya sahâbenin bir uygulaması veya davranışı anlamındaki ıstılah olarak kullanımının diğerlerine nazaran daha yaygın olduğunu görmekteyiz. Istılahî anlamda sünneti, hem fiil (senne) ve isim (es-Sünne) formunda, yani yalın olarak, hem de “Sünnetü Rasulillah” gibi terkip halinde kullanmışlardır7. Tâbiûn alimleri sünneti ıstılah olarak her iki anlamda, yani hem Hz. Peygamber’in hem de sahabenin takip edilmesi gerekli bir davranışı veya uygulaması anlamında kullanmışlarsa da çoğunlukla Hz. Peygamber’in davranışlarını ve uygulamalarını nitelemek için kullanmışlardır. Hatta bazı tâbiûn alimleri sahabenin uygulamalarının ve davranışlarının sünnet olarak nitelendirilmesine bile karşı çıkmışlardır8. Şu halde sahâbenin uygulama ve davranışlarının sünnetin kapsamına dahil edilmesi konusunda tâbiûn arasında bir ittifak söz konusu değildir. Sahabenin uygulama ve davranışlarını sünnet kapsamında değerlendiren tâbiûn alimleri ise Hulefâ-i Râşidinin uygulama ve davranışlarına diğer sahabeye nazaran ayrı bir önem atfetmişlerdir. Tâbiûn alimleri “sünnet” kelimesini bazen her hangi bir şahsa izafe etmeksizin “sünnet böyledir” gibi mutlak olarak kullanırken, bazen de “Sünnetü’n-nebî” “Sünnetü ashâbi Rasûlillah” gibi kayıtlarla ifade etmişlerdir. Herhangi bir kayıtla kaynağına işaret ettiklerinde, kimin uygulamasına ya da davranışına referansta bulundukları belli olmakta ise de, mutlak olarak kullandıklarında, özellikle sahâbenin uygulamalarını da sünnet olarak nitelendirenlerin kimin uygulaması ya da davranışına atfen bu ifadeyi kullandıkları ancak bazı ipuçları yardımıyla bilinebilmektedir. Meselâ, Abdurrazzâk’ın el-Musannef’inde yer alan bir rivâyete göre Saîd b. el-Museyyib (ö. 94/113) fecrden sonra namaz kılan birini görmüş ve o kimseyi bu konuda ikaz etmiştir. Kötü bir şey yapmadığını düşünen adam, biraz da hayretle “Allah kıldığım namazdan dolayı mı bana azab edecek?” diye sorunca Saîd “Hayır, ama sana sünnete muhalefet ettiğinden dolayı azab eder” demiştir9. Görüldüğü gibi Saîd b. el-Museyyib bir adamı, kıldığı namaz nedeniyle, sünnete muhalefet etmekle suçlamış ve bundan dolayı azab göreceğini de ifade etmiştir. İleride göreceğimiz gibi Saîd, sünnet kavramının kapsamını geniş tutmakta, yani Hz Peygamber’in dışındaki bazı uygulama ya da davranışları da zaman zaman sünnet diye nitelemektedir. O halde burada Saîd mutlak olarak kullandığı sünnet kelimesi ile 7 8 9 Tâbiûnun sünnet ifadesini kullanımları hakkında bkz. Ulu, s. 89-108. Meselâ İbrahim en-Nahaî (ö. 96/715) “Ebû Bekr ve Ömer’in sünneti” ifadesinin kullanımını hoş karşılamamış; “Allah’ın sünneti”, “Peygamber’in sünneti” denmesini istemiştir. Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Mısır, h. 1347, IV, 229. Abdurrazzâk, Ebû Bekr b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, tahk. Habîburrahman el-A’zamî, Beyrut, ty, III, 52 (4755); el-Hatîb, el-Fakîh, I, 147. 58 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kimin sünnetini kastetmektedir? Aynı eserde bir-iki sayfa sonra yer alan şu rivâyet buna açıklık getirmektedir. Saîd b. el-Museyyib fecrden sonra kılınan namazla ilgili Hz. Peygamber’den şöyle bir nakilde bulunmaktadır: “(Sabah) Ezandan sonra sabah namazının iki rekatından başka namaz yoktur”10. Dolayısıyla Saîd’in buradaki sünnet ifadesiyle, Hz. Peygamber’in sünnetini kastettiği anlaşılmaktadır. Ancak sahabe uygulama ve davranışlarını da sünnet olarak nitelendiren tâbiûn alimlerinin mutlak kullanımlarının tamamında, bununla kimin sünnetini kastettikleri bu şekilde kolayca anlaşılamamaktadır. Hatta onların bazı kullanımlarında kimin sünnetini kastettikleri, asırlar boyunca süren tartışmalara bile neden olabilmiştir11. 10 Abdurrazzâk, III, 53 (4756) 11 Meselâ Mâlik, Rabîa b. Ebî Abdirrahman’ın şöyle dediğini nakletmektedir: Saîd b. el-Museyyib’e “Kadının bir parmağının diyeti ne kadardır?” diye sordum. “On devedir” diye cevap verdi. “İki parmağının diyeti ne kadardır?” diye sorduğumda “Yirmi devedir” dedi. “Üç parmağının diyeti ne kadardır?” dedim. “Otuz deve” dedi. “Dört parmağının diyeti ne kadardır?” diye sorunca “Yirmi deve” dedi. Bunun üzerine ben “Kadının yarası büyüyüp acısı şiddetlenince diyeti azalıyor mu?” diye sorunca “Sen Iraklı mısın?” dedi. Ben de “Ben tedbirli davranan bir alimim ya da öğrenmek isteyen bir cahilim (Hayır, işini sağlama almak isteyen bir alim yahut öğrenmek isteyen bir cahil)” deyince Saîd “yeğenim, bu sünnettir (sünnet böyle)” dedi (Mâlik b. Enes, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya rivâyeti), I-II, İstanbul, 1992, Ukûl, 11 (II, 860); el-Muvattâ (Ebû Mus’ab ez-Zuhrî elMedenî rivâyeti), tahk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf-Mahmûd Muhammed Halîl, Beyrut, 1993, 2. baskı, Akl, 12 (Aklu’l-Esâbi’), (II, 236); Abdurrazzâk, IX, 394 (17749), IX, 395 (17750); ); el-Hatîb, elFakîh, I, 136. Rivâyetin yer aldığı ilk kaynak olan Muvattâ’da Mâlik, rivâyetin öncesinde ya da sonrasında Hz. Peygamber’den ya da sahâbîden bu konu ile ilgili olarak, herhangi bir rivâyette bulunmamış, ayrıca bu hükmün sünnet olduğunu da ifade etmemiştir. Fakat o genelde naklettiği rivâyetlerin ardından sünnet olup olmadığı veya bu görüşün kime ait olduğu yönünde değerlendirmelerde bulunmaktadır. Bu konuyu tartışan eş-Şeybânî, Saîd b. el-Museyyib’in “ Bu sünnettir” sözünü, Zeyd b. Sâbit’in bir görüşü nedeniyle söylediği kanaatindedir (bkz. eş-Şeybânî, Ebû Abdillah Muhammed b. elHasan, Kitabu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medine, nşr. es-Seyyid Mehdî Hasan el-Keylânî, Beyrut, 1983, 3. Baskı, IV, 276-285.) Dolayısıyla eş-Şeybânî’ye göre buradaki “sünnetin” Hz. Peygamber’le bir alakası yoktur. eş-Şâfiî’nin konuyla ilgili tavrı da Saîd’in “sünnettir” sözüyle Hz. Peygamber’in sünnetini kastetmediği ihtimalini güçlendirmektedir. eş-Şâfiî’nin eski görüşünün Saîd b. el-Museyyib’le aynı olduğu, daha sonra ise bu görüşten döndüğü belirtilmektedir (ez-Zerka, Mustafa, Hadîslerin Anlaşılmasında Aklın ve Fıkhın Rolü, çev. Abdullah Kahraman, İstanbul, 2002, s. 79-80) Burada bizi ilgilendiren asıl konu, eş-Şâfiî’nin bu kanaatinden neden döndüğüdür. Kaynakların aktardığına göre eş-Şâfiî şöyle demiştir: “Saîd b. el-Müseyyeb’in ‘bu sünnettir’ sözü, Zeyd b. Sâbit’in re’yi ile vardığı bir hükümden ziyade, Hz. Peygamber’den veya sahâbenin umumundan gelen bir hükmü çağrıştırmaktadır. Mâlik de onun sünnet olduğunu söylüyordu. Bu konuda ona tabi olmuştum. Ancak içimde bir kuşku da vardı. Sonra Mâlik’in bununla Medine ehlinin sünnetini kastettiğini öğrendiğimde görüşümden vazgeçtim. Çünkü sünnet, Hz. Peygamber’e dayanırsa geçerlidir. Bu konuda kıyas bize göre daha evladır” (eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris el-Umm, Dâru’lMa’rife, Beyrut, h. 1393, 2. baskı, VII, 311-312; el-Beyhakî, Ahmed b. Huseyin, es-Sunenu’lKubrâ (İbnu’t-Turkmânî’nin el-Cevheru’n-Nakî zeyli ile birlikte), Haydarâbad, h. 1354, VIII, 96; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr Şerhu Munteka’l-Ahbâr, (8 cilt, 4 mucelled), Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1952, 2. baskı, VII, 71). Görüldüğü gibi eş-Şâfiî’nin karşı çıkışında en önemli etken, sünnet denilen bu hükmün Hz. Peygamber’in sünnetine dayanmamış olmasıdır. Nitekim eş-Şâfiî de Şeybânî gibi bu uygulamanın kaynağının Zeyd b. Sâbit olduğu kanaatindedir. Eğer Hz. Peygamber’in sünnetinde veya hadîslerinde bu yönde bir hüküm olsa idi eş-Şâfiî bunu her ne pahasına olursa olsun kabul ederdi (eş-Şâfiî, el-Umm, VII, 311-312) Çünkü eş-Şâfiî’ye göre sünnetin muteber ve kesin temeli, Hz. Peygamber’e kadar ulaşan hadîstir Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 59 Aynı şekilde genellikle Medineli tâbiûn alimleri tarafından kullanılan madat es-sünne ve cerat es-sünne tabirleri de takyid edici bir ifade ile kullanılmadığında bununla Hz. Peygamber’e ulaşan bir uygulamanın kastedilip kastedilmediği yeterince açık değildir12. Sünnetin Mahiyeti Tâbiûn alimleri sahabe davranış ve uygulamalarını sünnetin kapsamına dahil etme konusunda ihtilaf yaşadıkları gibi sünnetin mahiyeti (bu uygulamaların niteliği) ile ilgili olarak da birbirinden farklı tutumlar sergilemişlerdir. Bazı alimlere göre sünnetin mahiyetini kendilerine ulaşan her bir rivâyet oluştururken, bazılarına göre ise Hz. Peygamber’in fıkhî niteliğe sahip söz ve uygulamaları oluşturmuştur. Yine bazıları Medine’de câri olan tatbikatı sünnetin muhtevasına dahil ederken, bazıları bunu kabul etmemiştir. Yine tâbiûndan bazılarının bir şeyi sünnet olarak adlandırmak için onda devamlılık, yaygın olarak tatbik edilmesi gibi nitelikler ararken, bazılarının bu hususları dikkate almadıkları görülmektedir. Bu ikinci eğilimde olanlar, ayrıca, uygulama konusunda sahâbe ve tâbiûn arasında ciddi ihtilaflar bulunan konuları da sünnet olarak isimlendirebilmişlerdir. Meselâ cenazeyi yıkayanın gusletmesi gerektiği konusunda, Saîd b. el-Museyyib ve ez-Zuhrî (ö. 124/742): “Sünnet, ölüyü yıkayanın gusletmesidir” demişlerdir13. Onlar hangi uygulamaya atfen “sünnet” kavramını kullanmaktadırlar? Ebû Hurayra (r.a) Hz. Peygamber’den “Cenaze yıkayan gusletsin, onu taşıyan da abdest alsın” anlamında bir hadîs rivâyet (Guraya, Muhammed Yûsuf, Sünnetin Neliği Sorununa Metodik Bir Yaklaşım, çev. M. Emin Özafşar, Ankara, 1999, s. 58). ez-Zurkânî ve bazı alimlere göre ise, “Bu sünnettir” sözünü Saîd, Hz. Peygamber’den naklettiği mürsel bir rivâyete dayanarak kullanmıştır (Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), II, 860 (tahkik bölümü); eş-Şevkânî, Age., VII, 71). Bizce bu da doğru değildir. Çünkü eş-Şâfiî, Saîd b. elMuseyyib’in mürsellerini diğerlerinkinden ayırarak kabul etmektedir (Bkz. eş-Şâfiî, el-Umm, III, 181). Saîd b. el-Museyyib’in “Bu sünnettir” sözünü Hz. Peygamber’e değil, sahâbeye atfen söylediğini düşünen et-Tahavî şöyle demektedir: “Rabîa kendisine, kadının el parmakları için diyetin (urûş) ne olduğunu sorunca, Saîd ona: bu sünnettir ey kardeşiminin oğlu! cevabını vermiştir”. Halbuki, bu Zeyd b. Sâbit’in görüşüdür. Çünkü bu konunun Zeyd’den başka kaynağı yoktur. Yani Saîd, Zeyd’in sözünü sünnet olarak değerlendirmiştir....” (et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Maâni’l-Âsâr, tahk. Muhammed Zuhrî en-Neccâr, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1987, I, 258). Konunun ne denli karışık olduğu açıktır. Nitekim ez-Zurkânî, bunun sahâbeyle alakalı olmadığını, Saîd’in doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyet sonucu bu ifadeyi kullandığını söylerken, et-Tahâvî ise bu görüşün kaynağının sahâbe olduğu görüşünde ısrarlıdır. 12 Bkz. Ulu, s. 104-107. 13 İbn Ebi Şeybe, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Âhâd ve’l-Âsâr, tahk. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut, 1989, II, 470 (11150) ; III, 408 (6113) 60 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ etmiştir14. Bu rivâyet aynı lafızlarla Ebû Hurayra’nın kendi görüşü olarak da kaynaklarda yer almıştır15. Ancak birçok alim Ebû Hurayra’nın naklettiği merfû rivâyetin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir16. Öte yandan bir iki kişi dışında sahâbenin ve tâbiûnun büyük çoğunluğu bu konuda Ebû Hurayra’nın Hz. Peygamber’den naklettiği söz konusu rivâyetin ve Ebû Hurayra’nın kendi görüşünün aksi yönünde hareket etmişlerdir17. Aynı bölgede yaşayan sahâbîler arasında bile uygulamasında bir ittifak söz konusu olmayan, aksine ciddi ihtilafların yaşandığı bir konu yine de bazı tâbiûn alimlerince “sünnet” olarak nitelendirilmiştir. Ancak Saîd b. el-Museyyib ve ez-Zuhrî burada sünnet kelimesini, muhtemelen nebevî sünnet için değil, bu konuda bir sahâbîden yani Ebu Hurayra’dan naklolunan söz ya da uygulamayı nitelemek için kullanmışlardır. Çünkü cenaze yıkamak gibi herkesin haberdar olabileceği bir konuda Hz. Peygamber’in böyle bir sünneti olsaydı, şüphesiz sahâbenin çoğunluğu buna asla aykırı davranmazlardı. Yine tâbiûndan bazıları muhtevasında helal-haram gibi ahkâm bulunan uygulamaları sünnet olarak kabul ederken, bazıları ise Hz. Peygamber’e veya sahâbeye dayanan her bir uygulama ya da rivâyeti sünnet kabul etmişlerdir. Yaşadığı dönemde “fakîh” diye nitelenen18 Ebu’z-Zinâd Abdullah b. Zekvân (ö. 131/748)’ın şöyle dediği nakledilmiştir: “Ben ez-Zuhrî ile beraber dolaşırdım. ez-Zuhrî’nin yanında kağıt parçaları ve sahifeler olurdu. Bunlara duyduklarının tamamını yazardı”19. Tâbiûn döneminin sonlarında yaşayan bu alimlerin diğer alimleri dolaşmalarının nedeni, onlarda bulunan hadîs ve sünnetleri yazmak içindir. Nitekim Sâlih b. Keysân’dan (ö. 140/757) nakledilen şu rivâyet bu alimlerin amacını açıkça ortaya koymaktadır: “Ben ve İbn Şihâb hadîs topluyorduk. Sünnetleri yazmaya karar verdik. Rasûlullah’dan gelenleri yazdık. Sonra İbn Şihâb “sahâbeden gelenleri de yazalım”, dedi. Ben “Onlar sünnet değildir”, dedim. O ise “Bilakis sünnettir”, dedi. O yazdı ben yazmadım. O kazandı ben kaybettim”20. Pek çok kaynakta yer alan bu rivâyetleri incelediğimizde karşılaştığımız 14 Abdurrazzâk, III, 407 (6111); İbn Ebî Şeybe, II, 470 (11152, 11153). 15 Bkz. İbn Ebî Şeybe, II, 470 (11152) 16 Bkz. el-Kâdî Ebû Tâlib, el-Ilel, tahk. Mahmûd Muhammed es-Saîdî ve arkadaşları, Alemu’l-Kutub, Beyrut, h. 1409, 142 (245). 17 Abdurrazzâk, III, 408 (6115, 6116). 18 İbn Abdilberr, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâ mine’l-Maânî ve’l-Mesânid, tahk. Mustafa b. Ahmed el-Ulvî ve Muhammed Abdulkebîr el-Bekrî, Magrib, 1982, 2. baskı, XVIII, 6. 19 ez-Zehebî, Ebû Abdullah, Tezkiratu’l-Huffâz, tahk.Hamdi Abdulmecid İsmail es-Selefî, Riyad, h. 1415, I, 109; a.mlf, Siyeru A’lami’n-Nubelâ, tahk. Şuayb el-Arnavut, Beyrut, h. 1413, 9. baskı, V, 329; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, IX, 396. 20 Ma’mer b. Râşid, el-Câmi (Abdurrazzâk’ın el-Musannef’i içerisinde), XI, 258-259 (20487); elHatîb el-Bağdadî, Takyîdu’l Ilm, tahk. Yûsuf el-Işş, byy, 1974, 2. baskı, s. 106; a.mlf, el-Câmî, tahk. Mahmûd et-Tahhân, Riyad, 1983, II, 190; İbn Abdilberr, Câmi, I, 76; II, 187. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 61 asıl problem, mezkur alimlere göre sünnetin mahiyetinin ne olduğudur. Ebu’z-Zinâd’dan nakledilen bir başka rivâyet, onun sünnetle neyi kastettiğini açıklamaktadır: “Biz helal ve haramı yazardık. İbn Şihâb ise işittiği her şeyi yazardı. Ona ihtiyaç duyulduğu zaman anladım ki, insanların en bilgilisi İbn Şihâb’dır”21. Bu rivâyetten anlaşıldığına göre Ebu’z-Zinad, sünnetin muhtevasını helal ve haram nitelikli uygulama ya da ifadelerin oluşturduğu kanaatindedir. Yine onun ifadelerinden ez-Zuhrî’nin ise Hz. Peygamber’den ya da sahâbîden gelen her şeyi sünnet kabul ettiği ortaya çıkmaktadır. Çünkü ortak bir hedefle yola çıkmışlarken, Sâlih b. Keysân sadece merfûları, Ebu’z-Zinâd helâl ve haram nitelikli olanları toplarken, ez-Zuhrî ise duyduğu her şeyi toplamaktadır. O halde sünnetin muhtevasını Sâlih b. Keysân’a göre sadece merfûlar, Ebu’z-Zinâd’a göre helal ve haram nitelikli olanlar, ez-Zuhrî’ye göre Hz. Peygamber’den ve sahâbeden gelen tüm rivâyetler oluşturmaktadır. ez-Zuhrî’den yapılan diğer nakillerde de onun bir şeyi sünnet olarak kabul etmesi için, fıkhî özelliğine bakmadığı, Hz. Peygamber veya sahâbe tarafından uygulanmış olmasını yeterli gördüğü anlaşılmaktadır. Nitekim fıkhî bir boyutu olmayan, Hz. Peygamber’in hasta bir çocuğu iyileştirmesini, “Madat es-sünne” ifadesiyle nakletmektedir22. Yine ez-Zuhrî’nin Ömer b. Abdilazîz’in tedvin emrini değerlendirirken sarfettiği ifadeler de onun sünnetin mahiyetiyle ilgili genel yaklaşımlarıyla örtüşmektedir. Şöyle ki, Ömer b. Abdilazîz’in tedvin emrinde Hz. Peygamberin sünnet ve hadîslerinin yanı sıra, sünnet-i mâziye, Hz. Ömer’in ve diğer bazılarının hadîslerinin de toplanması istenmektedir23. ez-Zuhrî, Ömer b. Abdilazîz’in bu talimatının içeriğini “Ömer b. Abdilazîz, bize sünnetleri toplamayı emretti…” sözleriyle ifade etmiştir24. Şu halde ez-Zuhrî’nin, toplanması istenen bu materyalleri, fıkhî özelliği olup olmadığına bakmaksızın, sünnet olarak değerlendirdiği görülmektedir. Öte yandan talimatı veren Ömer b. Abdilaziz’in ise, bunları bir ayırıma tabi tuttuğu anlaşılmaktadır. Sünnetin Bağlayıcılığı Tâbiûn alimlerinin hemen her alanda sünnete sıkça vurgu yapmalarında hiç şüphesiz onu bağlayıcı görmeleri etkili olmuştur. Çünkü onlar yaptıkları bu vurguların yanı sıra , sünnetin bağlayıcılığını (önemini) “sünnete 21 İbn Abdilberr, Câmi, I, 73; el-Hatîb, Câmi, II, 188; ez-Zehebî, Siyer, V, 332. 22 Ma’mer b. Râşid, el-Câmi, XI, 151-152 (20168). 23 Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî rivâyeti), ta’lik ve tahk. Abdulvehhab Abdullatîf, Daru’l-Kalem, 1984 Beyrut, 2. baskı, s. 330; İbn Sa’d, et-Tabakât, II, 387; ed-Dârimî, Ebû Muhammed, es-Sünen, I-II, İstanbul, 1992, Mukaddime, 43 (I, 104, no: 493); el-Hatîb, Takyîd, s. 105. 24 İbn Abdilber, Câmi, I, 76. 62 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ uymak”, “sünnete sarılmak” vb. ifadelerle25 de dile getirmişler, ona uygun davranmamayı da “sünnetin hilâfına davranmak”, “sünnetten yüz çevirmek” gibi ifadelerle yermişlerdir26. Tâbiûn alimlerinin sünneti bağlayıcılık açısından değerlendirmelerinde de farklılıklar dikkati çekmektedir. Onların sünnetin bağlayıcılığına yaklaşımlarında iki unsur ön plana çıkmaktadır. Birincisi sünnetin kaynağı yani kimin sünneti olduğu, ikincisi mahiyeti. Tâbiûn döneminde pek çok kimse yapacağı bir işte veya vereceği bir hükümde, Hz. Peygamber’in davranışlarına veya sözlerine atıfta bulunmuştur. Meselâ, Ikrime öğle namazının vaktini tespit ederken, Hz. Peygamber’in bir yolculuk sırasında kendi gölgesinin bir karış olduğu zaman öğle namazını kıldığını delil olarak ileri sürmüş27; namazların cem’i hususunda da Rasûlullah’ın yolculukta iken öğle ile ikindi namazlarını birleştirdiğini ifade etmiştir28. Cuma günü Cuma namazı vaktinden önce sefere çıkılıp çıkılamayacağı tartışılırken, ez-Zuhrî, “Rasûlullah Cuma günü sefere çıktı,”29 diyerek çıkılabileceği yönünde hüküm vermiştir. Aynı şekilde bazı tâbiûn alimleri, verdikleri hükmün Hz. Peygamber’in sünnetine aykırı olduğunu öğrendiklerinde zaman kaybetmeden bu hükümlerini değiştirmişlerdir. Meselâ, bir konuda Hz. Peygamber’in hükmüne aykırı bir karar verdiğini öğrenen Ömer b. Abdilazîz, “Ne çabuk hüküm vermişim! Allah bilir, sadece doğru olanı yapmayı istemiştim. Bu konuda Allah Rasûlünün bir sünnetinden haberdar oldum. Ömer’in (kendisini kastediyor) kararını iptal ediyor, Allah Rasûlü’nün sünnetini uyguluyorum” diyerek daha önce verdiği hükmü bozmuştur30. Bazı tâbiûn alimleri ise, özellikle Medineliler, Hz. Peygamber’in sünnetinin yanında, sünnet olarak niteledikleri sahâbenin uygulamalarını da bağlayıcı görmüşler ve bu nedenle verdikleri hükümlerde pek çok kez sahâbe uygulamalarına atıf yapmışlardır31. Ancak tâbiûn alimlerinin çoğunluğu Hz. Peygamber’in sünneti ile sünnet olarak niteledikleri diğer şeyler arasında bağlayıcılık yönünden bir ayırım yapmışlardır. Örneğin, azı dişin yaralanmasının diyeti olarak Hz. Ömer bir deveye karar vermişken, Muâviye beş deveye karar vermişti. Bunları nakleden Saîd 25 Tâbiûnun bu terkibi kullanımları için bkz. Abdurrazzâk, II, 536 (4356), II, 537 (4357); İbn Ebî Şeybe, II, 208 (8206). 26 Abdurrazzâk, III, 52 (4755). 27 Abdurrazzâk, I, 546 (2062). 28 Abdurrazzâk, II, 545 (4396). 29 İbn Ebî Şeybe, I, 443 (5113). 30 eş-Şâfiî, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, ty., s. 448-449. 31 Bu konu hakkında örnekler için bkz. Ulu, 103, 127-130. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 63 b. el-Museyyib; “Ömer’in kararında diyet miktarı azalırken Muâviye’nin kararında artmaktadır. Eğer bu meselede ben karar verecek olsaydım, iki deveye karar verirdim.... Ancak sonuçta her müctehid (verdiği hükümden dolayı) ecir alacaktır”, demiştir32. Halifelerin ve diğer sahâbîlerin uygulamalarını sünnet olarak nitelendiren Saîd b. el-Museyyib, onlar tarafından verilen hükmü bağlayıcı görmemiş ve akabinde kendi kanaatini belirtmiştir. Namazda ik’â33 ile ilgili olarak Tâvûs (ö. 106/724) ve arkadaşları kendisine bir soru yönelttiklerinde İbn Abbas bunun sünnet olduğunu söylemiş, sorunun sahipleri onun dediği şekilde yapılmasının ayaklar için eziyet olduğunu ilettiklerinde İbn Abbas (ö. 68/687) “Ama böyle yapmak senin Peygamber (sas)’inin sünnetidir”, diyerek bunun Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu ifade etmiştir34. Bu diyalogdan sünnet kelimesi mutlak olarak kullanıldığında Tâvûs ve arkadaşlarının zihninde sadece Hz. Peygamber’in sünnetinin çağrışmadığı anlaşılmaktadır. Şayet Tâvûs ve arkadaşları sünnet ifadesiyle sadece Hz. Peygamber’in sünnetini anlasalardı, İbn Abbâs’ın “Bu bizzat Hz. Peygamber’in sünnetidir” ifadesini kullanması anlamsızlaşırdı. Tâvûs ve arkadaşlarının İbn Abbas’la olan bu diyaloglarından da, hem sahâbenin hem de tâbiûnun, kaynağı Hz. Peygamber olan sünnetle kaynağı bir başkası olan sünneti bağlayıcılık yönünden ayırdıklarını göstermektedir. Çünkü İbn Abbas’ın “Bu sünnettir” sözü Tâvûs ve arkadaşlarını tatmin etmemiş olacak ki, sorularına devam etmişlerdir. Bunun üzerine İbn Abbâs bağlayıcılığının daha etkili olacağını düşündüğü “Bu bizzat Hz. Peygamber’in sünnetidir”, ifadesini kullanmıştır. Bağlayıcılık konusunda Mekke’nin önde gelen alimlerinden Mucâhid (ö. 103/721) de şöyle demiştir: “Herkesin görüşü kabul edildiği gibi ret de edilebilir. Bundan sadece Rasûlullah (s.a.) müstesnâdır”35. Mucâhid’in bu ifadelerinden onun da Hz. Peygamber’in hadîs/sünnetiyle diğerlerini bağlayıcılık yönünden ayırdığını anlamaktayız. Ona göre Hz. Peygamber’in dışındaki şahısların hükümlerini kabul etme ve uygulama zorunluluğu yoktur. Abdullah b. Ömer’in oğlu Sâlim (ö. 106/724), dedesi Hz. Ömer’in, cemreden (şeytan taşlama) sonra ve Kâ’be’yi ziyaretten önce güzel koku sürünmeyi yasakladığını görmüş ve bunu benimsemişti. Daha sonra Hz. 32 Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), Ukûl, 12 (II, 861); ez-Zurkânî, Muhammed b. Abdilbâkî, Şerhu’z-Zurkânî alâ Muvattai’l-İmam Mâlik, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, h. 1411, IV, 232. 33 ik’â: namazda ayakları dikerek oturmaktır. 34 Abdurrazzâk, II, 192 (3035); Muslim, Ebu’l-Huseyin b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh (IIII), İstanbul, 1992, Mesâcid ve Mevâkitu’s-Salat, 32 (I, 380-381). 35 İbn Abdilberr, Câmi, II, 91; el-Hatîb, el-Fakîh, I, 176; Ebû Nuaym, el-İsbahânî, Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Beyrut, h. 1405, 4. baskı, III, 300; el-Beyhakî, el-Medhal ila’s-Süneni’lKubrâ, tahk. Muhammed Dıyâu’r-Rahman el-A’zamî, Kuveyt, ty., s. 107; es-Suyûtî, Celâluddîn, Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticâcı bi’s-Sunne, Medine, h. 1399, 3. baskı, s. 44. 64 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Aişe’nin, Râsulullah’ı ihramdan önce ihram için ve ziyaretten önce de ihramdan çıktığı için elimle kokuladım”, dediğini işitince, “Rasûlullah’ın sünneti uymaya daha layıktır”, diyerek Hz. Ömer’in uygulamasından vazgeçmiş ve Hz. Peygamber’in sünnetini benimsemiştir36. Şu halde sahabenin uygulama ve davranışlarını sünnetin kapsamına içine alanlarda dahil tâbiûn alimlerinin tamamının Râşit Halifelerin ya da diğer sahâbîlerin uygulamalarını Hz. Peygamber’inki kadar bağlayıcı görmediklerini söylememiz mümkündür. Bu konuda tâbiûn alimleri arasında en dikkat çekici tutum halife Ömer b. Abdilazîz’e (ö. 101/719) aittir. Ömer b. Abdilazîz, Hz. Peygamber’in uygulamalarının yanında halifelerin uygulamalarını da sünnet olarak nitelemekte ve verdiği hükümlerinde pek çok kez sahâbeye referansta bulunmaktadır. Bununla birlikte o sahâbî halifeler tarafından yürürlüğe konulan bazı uygulamalardan vazgeçerek yeniden Hz. Peygamber dönemindeki uygulamaya dönmüştür37. Onun bu tutumu kendi devrinde bile “İlk sünnete dönüş” olarak nitelendirilmiştir38. Ömer b. Abdilazîz’in diğer sünnetlere nazaran Hz. Peygamber’in sünnetine daha fazla kıymet atfettiğini onun şu açık ifadelerinden de çıkarmak mümkündür: “Hiç kimsenin görüşü/re’yi Kur’an-ı Kerim üzerine çıkamaz. İmamların (halifeler) re’yi ancak hakkında ayet inmemiş olan ve Allah Rasûlü’nün sünneti bulunmayan konularda geçerlidir. Allah Rasûlü’nün koyduğu bir sünnet üzerinde hiç kimsenin re’y hakkı olamaz”39. Örneklerde de görüldüğü gibi tâbiûn alimleri Hz. Peygamber’e ait sünnetlerle sahâbeye ait sünnetlerin bağlayıcılığına farklı yaklaşmışlardır. Birincisini ikincisine nazaran her zaman daha bağlayıcı görmüşlerdir. Tâbiûn alimleri sünnetin bağlayıcılığını kaynağını dikkate alarak değerlendirdikleri gibi Hz. Peygamber’e ait olan söz ve fiilleri de mahiyetlerini esas alarak bağlayıcılık yönünden derecelendirmişlerdir. Hadisle uygulamanın çeliştiği durumlarda pek çok tâbiûn alimi bağlayıcılık açısından tavrını uygulamadan yana koymuştur. Meselâ Ebu’z-Zinâd’ın naklettiğine göre Ömer b. Abdilazîz fukahayı toplamış, sünnetleri bir araya getirmelerini istemişti. Topladıkları sünnetler içerisinde, amele (uygulamaya) muvâfık olmayan bir şey geldiğinde Ömer b. Abdilazîz, râvîsi sika bile olsa “Bu fazlalıktır, amel buna uygun değil” diyerek reddetmiştir40. 36 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu’l-Hadîs, tahk. Âmir Ahmed Haydar, Muessetu’l-Kutubi’sSekafiyye, Beyrut, 1985, s. 241. 37 Ömer b. Abdilaziz’in bu konudaki tavrı ve nedenleri ile ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu, 139-141. 38 İbn Ebî Şeybe, VI, 284 (31448). 39 ed-Dârimî, el-Mukaddime, 39 (I, 95, no:438). 40 Bkz. el-Kâdî İyâz, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik li Ma’rifeti A’lâmî Mezhebi Mâlik, (I-VIII), 1983, 2. Baskı, I, 46. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 65 Bunun dışında tâbiûn döneminde özellikle yöneticilerin kendi yörelerindeki uygulamayı hadîse tercih ettikleri görülmektedir. İmam Malik’in naklettiğine göre “Muhammed b. Ebî Bekr b. Muhammed b. Amr b. Hazm (ö. 132/749) Medîne’de kadı imiş. Ne zaman, hadîse muhalif bir hüküm verse, akşam eve gelince, zâhid bir zat olan kardeşi Abdullah b. Ebî Bekr, ona şöyle dermiş: “Kardeşim! Bugün, şu davalar hakkında şu ya da bu şekilde mi hüküm verdin? Muhammed: “Evet kardeşim”, deyince Abdullah (kardeşinin o yöndeki hadîslere aykırı hüküm verdiğini kastederek): “Peki, hadîs ne olacak kardeşim? Hadîse göre hüküm vermek, senin için çok mu zordu?” diye sorarmış. Muhammed de: “Peki, tatbîkat ne olacak? diye karşılık verirmiş”41. İmam Mâlik, Muhammed b. Ebî Bekr’in bu kanaatini şu ifadelerle yorumlamaktadır: “Medinelilerin icma ettikleri bir uygulama veya ittifak ettikleri bir tatbikat hadîsten daha kuvvetlidir”42. O halde bazı alimlere göre sünnetin kaynağı olma yönünden Medine tatbikatının hadîsten daha önce geldiğini söyleyebiliriz. Bir konuda hadîs ve uygulama tearuz ettiğinde uygulamayı tercih edenlerin genelde fakîh veya kadı gibi halkla yakın ilişki içinde bulunan kimseler olduğu dikkati çekmektedir. Tâbiûn alimleri sünnetin mahiyetini esas alarak bağlayıcılık açısından kendi içinde bir sınıflandırmaya tabi tutmuşlardır. Bu yöndeki ilk sınıflandırmayı tâbiûn alimlerinden Mekhûl (ö. 112/730) yapmıştır. Onun bu taksimatı, kendisinden sonra, asırlardır yapılan taksimata örnek olmuştur43. el-Evzaî’nin (ö. 157/773) naklettiğine göre Mekhûl şöyle demiştir: Sünnet ikidir (ikiye ayrılır). Birincisinin, kabulü zorunlu olup terki küfürdür. İkincisinin, alınması bir fazilet, terki ise harecdir (sakınca doğurur)44. Bu rivâyetin farklı bir varyantı ise şöyledir: “Sünnet iki kısma ayrılır; birincisini almak (uymak, yapmak) hidayettir, ancak terk etmekte beis yoktur. Hz. Peygamber’in sürekli yapmadığı sünnetler gibi. İkinci kısmı da yine hidayettir, ancak terki dalâlettir. Ezan, 41 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kebîr (el-kısmu’l-mutemmim), tahk. Ziyâd Muhammed Mansûr, Medine, 1987, 3. baskı, s. 282. 42 İbn Sa’d, age, ay. 43 Mekhûl’ün bu yaklaşımından hareketle, bazı Hanefî fakihler birinci kısım sünnetler için Sünen-i Zevâid, ikinci kısım sünnetler için de Sünen-i Hüda tabirini kullanmışlardır. Buna göre Sünen-i Hüda; yerine getirilmesi dînin bir emri ve gereği olan sünnetlerdir. Bunu terk eden kimse bir kerâhet veya kötülük (isâet) işlemiş olur. Zevâid sünnet ise, terkinde herhangi bir günah olmayan ancak kerahet olan fiiller diye tarif edilmiştir (es-Serahsî, Usûl, I, 114-115). Fakihlerin sünnetler için müekked ve gayri müekked ayırımı da bunun başka bir veçhesidir (Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadîsin Anlaşılmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997, s. 284). 44 ed-Dârimî, el-Mukaddime, 49 (I, 117, no: 595) 66 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kâmet ve bayram namazı gibi”45. Rivâyetin bu varyantında, sünnetin bağlayıcılığında sürekliliğin de önemi vurgulanmaktadır. Ancak süreklilikten her gün yapmanın değil, yapılması gereken yer ve zamanda aksatılmaması kastedilmektedir. Çünkü bayram namazı yılda iki kez olduğu halde yine de yapılmasının gerekliliği belirtilmektedir. Mekhûl gibi açıkça bir sınıflandırma yapmamış olsalar da, zımnen böyle bir ayırımın zihinlerde varlığını ima eder bir tarzda, ondan önce de bazı alimler, süreklilik arz etmeyen uygulamaları bağlayıcı olarak görmemişlerdir. Nitekim tâbiûn neslinin önde gelen alimlerinden İbrahim en-Nahaî (ö. 96/715) Hz. Peygamber’e ait her uygulamayı bağlayıcı bir sünnet olarak değerlendirmemektedir. Bilakis bir uygulamayı sünnet olarak nitelemek ve bağlayıcılığını kabul etmek için, bu uygulamanın yerleşik olmasını ve süreklilik arzetmesini şart koştuğunu şu rivâyet göstermektedir: Ya’kûb b. İbrahim’in naklettiğine göre Husayn b. Abdirrahman şöyle demiştir: “Ben ve Amr b. Murra, İbrahim’in huzuruna girdik. Amr dedi ki, “Alkame b. Vâil el-Hadramî babasından, Hz. Peygamber’in namaza başlarken, rükuya varırken ve rükudan kalkarken ellerini kaldırdığını görmüş olduğunu nakletmiştir46. İbrahim en-Nahaî bu haber üzerine Hz. Peygamber’in bu günden başka devamlı olarak bu şekilde yaptığını zannetmiyorum. İbn Mes’ûd ve arkadaşları bunu Peygamber’den öğrenemedi de sadece o mu öğrendi? Ben İbn Mes’ud’dan ve arkadaşlarından hiç birinden böyle bir şey duymadım. Onlar sadece namazın başında tekbir alırken ellerini kaldırırlardı” demiştir47. en-Nahaî bu ifadeleriyle sünnetin herkesçe bilinmesi gereken yerleşik bir uygulama olması gerektiğini açıkça dile getirmiş, yerleşik ve sürekliliği olmayan bir uygulamayı ise Hz. Peygamber’e dahi nispet edilse kabul etmemiştir. Tâbiûn alimleri, Hz. Peygamber’in bazı konulardaki uygulamalarının mahiyetini esas alarak bağlayıcılığını farklı kavramlarla değerlendirmişlerdir. Meselâ, Cuma günü gusletme uygulamasını bağlayıcı kabul eden bazı alimler, bu uygulamanın hükmünün vâcib olduğunu söylerlerken, İbrahim en-Nahaî gibi bazı alimler ise kesin bağlayıcı görmedikleri bu uygulamayı mustehab olarak nitelendirmişlerdir48. Bazı alimler ise bağla45 Bkz. el-Buhârî, Abdulaziz, Keşfu’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm, tahk. Muhammed Mu’tasım Billâh el-Bağdâdî, I-IV, Beyrut, 1991, II, 310; Bu rivâyetin farklı bir varyantı için bkz. el-Mervezî, Ebû Abdillah Muhammed b. Nasr, es-Sünne, tahk. Sâlim Ahmet es-Selefî, Beyrut, h. 1408, s. 33, es-Serahsî, Usûl, I, 114. 46 Hz. Peygamber’in rükuya giderken ve rükûdan kalkarken ellerini kaldırdığı konusunda bkz., Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî), s. 57-59; el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, IVIII İstanbul, 1992, Ezân, 83 (I, 179). 47 Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî), s. 58-59; Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Âsâr, tahk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, h. 1355, s. 21 (no: 105); eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Hucce, I, 96-97. Rivâyetle ilgili ayrıntılar ve yorumlar için bkz. eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Âsâr (I-II), tahk. Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, Beyrut, 1993, 2. baskı., I, 126-130. 48 Bkz. İbn Ebî Şeybe, I, 435 (5019). Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 67 yıcı olarak gördükleri uygulamaları sünnet olarak nitelendirirken, kesin bağlayıcı görmedikleri uygulamaları müstehab olarak isimlendirmişlerdir. Nitekim tâbiûndan Amr b. Murra’ya (ö. 126/744) Cuma günü gusletme konusu sorulduğunda; bunu müslümanların müstehab kabul ettiklerini ve sünnet olmadığını ifade etmiştir49. Tâbiûn alimlerince kullanılan vâcib, sünnet, mustehab türü ifadeler, hüküm ifade eden kavramların ortaya çıktığı dönemi göstermesi açısından kayda değerdir. Hakkında Sünnet Bulunan Pratik Konulara Yaklaşımları Yukarıda da görüldüğü gibi sünnetin bağlayıcılığına yaklaşımda tâbiûn alimleri arasında önemli bir fark yoktur. Aynı şekilde hadisi delil olarak kullanma bakımından da tâbiûn alimlerinin yaşadıkları bölgeler arasında çok ciddi farklılık yoktur. Hatta, haber-i vâhidle amel konusundaki tutumları nedeniyle eş-Şâfiî’nin daha çok Medinelileri eleştirdiği belirtilmektedir50. Kaynaklardaki bilgiler incelendiğinde tâbiûn arasındaki asıl farklılığın, anlayış ve yorumlamadan kaynaklandığı görülmektedir. Aslında bu durum sadece onlara has da değildir. Nitekim tâbiûndan önce sahabenin tamamı da Hz. Peygamber’in sünnetine tek tip yaklaşmamıştır. Hz. Peygamber’in sadece ne dediğini, ne yaptığını esas alan zâhirî ve şekilci bir yaklaşım tarzı benimseyen sahâbîler olduğu gibi51, hadîslerin/sünnetin zâhiriyle yetinmeyen, nebevî tasarrufların kaynağını, nedenini, amacını, bağlayıcılığını, devamlılığını gözetip, sorup araştırabilen fakîh sahâbîler de vardı. Bu ikinciler, Hz. Peygamber’in niçin, ne amaçla, nasıl, hangi etkenle, hangi bağlamda, hangi şartlar (ve ortam) altında söylediğine, ne yaptığına bakmışlar ve böylece o nebevî tasarrufun ruhuna ulaşmaya çaba göstermişlerdi52. Çünkü sahâbenin tamamının, fıkhî melekeleri ve muhakeme güçleri aynı değildi. Onlardan bazıları bu nebevî beyanatları işittiği, bellediği halde, fakîh ve müctehit sahâbîler kadar, o nassların fıkhına vakıf olamıyorlardı53. Tâbiûnun hakkında sünnet bulunan konularla ilgili yaklaşımlarını, daha iyi anlaşılabilmesi için zâhirî ve fıkhî-içtihâdî olmak üzere ikili bir taksimde bulunarak örneklerle inceleyeceğiz54. 49 Bkz. İbn Ebî Şeybe, I, 435 (5011). 50 Bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, İstanbul, 1996, 2. baskı, s. 99. eş-Şâfiî’nin “Kûfelilerden sahih hadîsi reddeden bir kişi dahi bilmiyorum” dediği nakledilmiştir. Bkz. Karaman, Age, ay. (eş-Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadîs, s. 24’ten naklen) 51 Bazı sahâbenin rivâyetler karşısındaki harfi tutumunu M. Emin Özafşar, istisnâî görmekte ve metodik ve rasyonel bir tavırdan ziyade, özel, duygusal ve psikolojik bir eğilim olarak değerlendirmektedir. Bkz Hadîsi Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, 2. baskı s. 252. 52 Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 2000, 2. baskı, s. 199, 464. 53 Erul, age., s. 197. 54 Erul, çalışmasında sahâbe arasındaki sünnete yönelik yaklaşım farklılığını, “Zâhirî, Fıkhî ve İctihadî” olmak üzere üç kategoriye ayırarak çok sayıda örnekle incelemiştir. Bkz. Age, s. 158-467. 68 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Zâhirî Yaklaşım Hakkında sünnet bulunan konulara zâhiri yaklaşım gösteren tâbiûn alimlerine göre, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin her bir ifadesi ya da uygulaması sünnet hükmündedir. Bu alimler niteliğini dikkate almaksızın kendilerine ulaşan ifade ya da uygulamaların tamamının, bağlayıcı olduğu kanaatindedirler. Ayrıca bu anlayışta olanlara göre sünnet ve hadîs genelde özdeştir. Bu kimseler kendilerine ulaşan hadîs ya da sünneti ayırma ihtiyacı hissetmemişler, hadîsi de sünnet olarak nitelendirmişlerdir. Yine bu anlayışı benimsemiş olanlara göre, kendilerinden önce verilen hüküm ya da uygulama tüm problemlerin çözümünde yeterlidir. Meselelerin yeni şartlara ve duruma göre tekrar ele alınması gerekmez, önceki uygulamanın hatırlatılmasının problemin çözümünde yeterli olacağına inanılmaktadır. Meselâ Usâme b. Zeyd, Suleymân b. Yesâr’ın (ö. 107/725) “Bir kölede hissesi olan adam, köledeki hissesini azad ederse; kölenin de malı varsa, geri kalanını (diğer hisseyi) bu maldan tazmin eder. Eğer kölenin malı yoksa geri kalan hisse için kölenin çalışmasını ister (köleyi çalıştırır)”, şeklinde hüküm verdiğini işitir. Suleymân’dan konunun farklı bir yönünü öğrenmek isteyen Usâme ona “eğer köle küçük ise (o durumda ne olur)?” diye sorduğunda Suleymân onun bu sorusuna cevap vermeyerek “sünnet bu şekilde geldi”, şeklinde cevap vermiştir55. Görüldüğü gibi Usâme, Suleymân’dan yeni bir hüküm ya da söylediğinin aksi yönünde bir hüküm istememiştir. Sadece verdiği hükmün anlaşılmasında ve tatbikinde karşılaşılması muhtemel bir zorluğu açıklığa kavuşturmak için yeni bir soru yöneltmiştir. Ancak Suleymân böyle bir soruya bile cevap vermekten kaçınmış ve sünnetin bu şekilde geldiğini söylemekle yetinmiştir. Suleymân b. Yesâr’ın sergilediği tutumu yine aynı bölgede yaşayan pek çok alimde görmekteyiz. Nitekim Saîd b. el-Museyyib ile Rabîa b. Ebî Abdirrahman (ö. 136/753) arasında parmakların diyeti ile ilgili diyalog da bu yaklaşımın anlaşılması için önemli bir örnek niteliğindedir56. Nasların zâhiri ile yetinmeyi gerekli görenler, genelde uygulamaları da şekli olarak benimseyip takip etmişlerdir. Sahâbe arasında da tartışılmış olan sabah namazının sünnetinden sonra sağ tarafa uzanıverme konusu, tâbiûn içindeki zâhirî-şeklî yaklaşımı ortaya koyacak örneklerdendir. Hz. Aişe ve İbn Abbas Hz. Peygamber’in gece ibadetini anlatırken şöyle demişlerdir: “Hz. Peygamber gece namazını bitirdikten sonra müezzin sabah namazı için gelinceye kadar sağ tarafına yatıp uzanıverirdi”57. 55 Abdurrazzâk, IX, 152 (16721). 56 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. 10 nolu dipnot. 57 Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), Salâtu’l-Leyl, 2 (I, 120-122, no:8, 11 ); el-Muvattâ (Ebû Mus’ab ez-Zuhrî), Salât, 19 (I, 114, no: 292); el-Buhârî, es-Sahîh, Vudû, 36 (I, 53-54); Muslim, Musâfirîn, 17 (I, 508, no: 121); 26 (I, 525-528, no: 181, 182, 186); Ebû Dâvud, es-Sicistânî, es- Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 69 Bir başka rivâyette ise Hz. Aişe Hz. Peygamber’in gece ibadetini biraz daha ayrıntılı biçimde şöyle tasvir etmiştir: “Rasûlullah, gecenin sonunda teheccüde kalkardı. Sabah ezanı okununca, sabahın iki rekat sünnetini kılardı. Ben uyanık isem, benimle konuşur sohbet ederdi, değilsem sağ tarafına yatıp uzanıverirdi”58. Hz. Peygamber’in gündelik hayatıyla ilgili olarak yaptığı ancak yapılması yönünde herhangi bir teşvikte bulunmadığı bu hareket bazı sahâbîler tarafından bağlayıcı görülerek aynı şekilde uygulanmaya başlanmıştır59. Ebû Hurayra’nın ise bunu Hz. Peygamber’in ağzından sözlü bir rivâyete çevirdiği görülmektedir: “Hz. Peygamber buyurdu ki, sizden her kimse, sabah namazının sünnetini kılarsa sağ tarafına uzanıversin”60. Ebû Musa el-Eş’arî, Rafî b. Hadic ve Enes b. Malik gibi bazı sahâbîlerin sabahın iki rekatından sonra yatıp uzandıkları61, hatta bunu başkalarına emrettikleri rivâyet edilmektedir62. Olayın asıl mahiyetini ise Hz. Aişe şöyle açıklamıştır: “Hz. Peygamber, bunu yaparken bir sünnet olsun diye uzanmadı. Lakin o, gece (ibadetiyle) yoruluyor ve dinlenmek istiyordu”63. Sahâbe döneminde başlayan bu konudaki tartışma, tâbiûn döneminde de devam etmiştir. Muhammed b. Sîrin, Urve b. ez-Zubeyr (ö. 94/712) gibi sünnetin zâhiriyle yetinen alimler, bu uygulamanın sünnet olduğunu savunmaya devam etmişlerdir64. Öte yandan el-Hasan el-Basrî ve İbrahim en-Nahaî gibi bazı alimler ise, bu anlayışa muhalefet etmişlerdir65. Hatta İbrahim en-Nahaî, Hz. Peygamber’in insani bir vasfının bu şekilde algılanmasına aşırı tepki göstererek, böyle yatanları hayvana ve eşeğe benzetmiştir66. Yine onun ifade ettiğine göre Abdullah İbn Mes’ûd da böyle bir benzetme yapmıştır67. Aslında bu konu sünnet anlayışında hoca ve bölge faktörünün etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim sünnetin zâhirî- 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 Sünen, I-V, İstanbul, 1992, Salat, 293, (II, 48, no: 1262); et-Tirmizî, Ebû İsa, es-Sünen, İstanbul, 1992, Salât, 194 (II, 282); Ahmed İbn Hanbel, Musned, Beyrut, ty., I, 242. Ebû Davûd, Sünen, Tatavvû, 4 (II, 48, no: 1262-1263); et-Tirmizî, Sünen, Salât, 194 (II, 281, no: 420). Sahâbe arasında bu uygulamayı sürdürenler ve bu konudaki ısrarlı tavırları hakkında bkz. Erul, Age, s. 183-185; Görmez, Age., s. 180-181. İbn Hanbel, Müsned, II, 415; Ebû Davud, Age., Tatavvû, 4 (II, 47, no: 1261). Bu rivâyetle ilgili değerlendirmeler için bkz. el-Mubârekfûrî, Ebu’l-Alâ Muhammed b. Abdirrahman, Tuhfetu’l-Ahvezî, Beyrut, ty II, 394 vd. Abdurrazzâk, III, 42, (4719); İbn Ebî Şeybe, II, 54, (6380-6381). Abdurrazzâk, III, 42, (4719). Abdurrazzâk, III, 43 (4722). İbn Ebî Şeybe, II, 54 (6385); Bu şekilde davranan tâbiûn alimlerinin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. el-Mubârekfûrî, II, 395-397. Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Mevsûatu Fıkhı’l-Hasan el-Basrî, Dâru’n-Nefâîs, Beyrut, 1996, 2. baskı, II, 670. İbn Ebî Şeybe, II, 55 (6389). İbn Ebî Şeybe, II, 55 (6397) 70 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ şekli ile yetinen bazı Medineli sahâbe gibi onların öğrencileri olan tâbiûn alimleri de aynı şekilde konunun zâhirî-şeklî yönüyle yetinmişlerdir. Sünnetin/hadîsin zâhiriyle yetinmenin, diğer beldelere nazaran, Hicaz bölgesi alimleri arasında daha yaygın olduğu dikkati çekmektedir. Bu bölgede, sosyal değişiminin diğerlerine, özellikle Irak’a göre hayli yavaş olması ve fazla karmaşık ilişkilerin cereyan etmeyişi muhtemelen bunda etkili olmuştur. Yine bu görüşü benimseyenlerin çoğunun önemli bir ortak özellikleri de halkın problemlerini çözme gibi bir endişe taşımayan, hadîs rivâyetiyle meşgul kimseler olmalarıdır. Ancak nakilcilikle yetinenlerin ya da nasların zâhirine bağlı kalanların tamamının düşünce tarzlarının aynı olduğunu ileri sürmek mümkün değildir. Onların aralarında da bazı nüanslar mevcuttur. Zâhirî yaklaşım gösterenlerin bir bölümü bu tavırlarında her zaman ısrarcı olurlarken, özellikle hadis rivâyetinin yanısıra fıkıhla da meşgul olan bazı alimler, bir kısım konularda genel tutumlarının aksine zâhiri yaklaşımda ısrar etmemişler ve fıkhî-içtihâdî yaklaşım olarak gösterilebilecek hükümlere imza atmışlardır. Fıkhî ve İçtihâdî Yaklaşım Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösteren tâbiûn alimleri, hakkında sünnet bulunan konuları, naslardan çıkardıkları ilkelerden hareketle ele almışlardır. Onlar kendilerine ulaşan rivâyetleri bu ilkeler ve bütünlük içinde bir yere oturtma gayreti içinde olmuşlardır68. Bu şekilde hareket eden alimlerin yöntemlerini Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, şöyle tasvir eder: “Onların ilk dikkat kesildikleri husus, hassas bir şekilde belirlenen asıl ve temel prensipler (al-Kawaid al-Kulliyya) olmuştur. Ne zaman bir problemle yüz yüze gelseler, çözümünü, bu temel prensiplerde aramışlardır”69. Muhammed İkbal de ilk fakihlerce belirlenen bu ilkeleri, ‘Peygamber’in gerçek mesajını teşkil eden temel prensipler’ olarak isimlendirmiştir. Ona göre bu temel prensipler, Peygamber’in hayatı boyunca örnek olmuş, ilk fakihlerin farklı fıkıh sistemlerini geliştirmeleri için temel teşkil etmiştir70. Fıkhî ve ictihâdî yaklaşım tarzını benimseyen alimlere göre rivâyet edilen her bir hadîsle amel etmek ve ihtiva ettiği her hususu uygulamak zorunlu değildir. Örneğin İbrahim en-Nahaî rivâyetleri, fıkhî hüküm çıkarmak için 68 Bardakoğlu, Ali, Abdullah Aydınlı’nın, “Hadîs Rivâyetinde Yazının Kullanımı ve Güvenilirliği”, adlı tebliğini müzakeresi, Sünnetin Dindeki Yeri (Sempozyum Bildirileri), İstanbul, 1997, s. 331. 69 ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah, el-Musevvâ min Ahâdîsi’l-el-Muvattâ, Mekke, h. 1315, Mukaddime, s. 15-16. 70 İkbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, New Anarkali, Lahor, 1962, s. 168-170. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 71 değil, fıkhî asıllar (prensipler) elde etmek için kullanmıştır. Çünkü, fıkhî bir tek hüküm, ancak muayyen bir hadîseye tatbik edilebilir; halbuki, fıkhî ilke, pek çok olayın hükmünü ve çözümünü ihtiva eder71. Rivâyet edilen her bir hadisle amel etme noktasında ise o şöyle demiştir: “Ben bir hadîsi işitir; ondan alınacak olanı alır, geri kalan kısmını terkederim”72. en-Nahaî’nin bu sözünden onun asıl amacının hadîs rivâyeti değil, bilakis hadîslerin ifade ettiği ilke olduğu ortaya çıkmaktadır73. Bununla birlikte o hadîs konusunda da “hadîs sarrafı” olarak nitelendirilmiş önemli bir ilim adamıdır74. en-Nahaî’nin fıkhî kişiliğinin yanında büyük bir hadîs hafızı da sayıldığını hatırlatan Ebû Zehra onun rivâyetlere yaklaşımını şu cümlelerle değerlendirmektedir: “....Rivâyet ettiği hadîslerin senedine bakmaktan çok, içeriğine bakardı. Hadîsi, senedin râvîlerinden ziyade, metin ve mana bakımından tenkîd eder, bu tenkid ve tetkikinin sonucunda, onun bir kısmını kabul eder, bir kısmını ise reddederdi… Bütün bunlardan ortaya çıkan netice şudur: O, rivâyetleri akli olarak tetkike tabi tutmaktaydı. Metinleri anlamakta, muhtevâlarına yönelerek illetlerini tespit etmekteydi. Re’y ve kıyasa dayanarak bu muhtevâ ve illetlerden hükümler çıkarmaktadır. Onun için şöyle derdi: ‘Rivâyet olmadan re’y olmaz, re’y olmadan da rivâyet doğru anlaşılamaz’. O, rivâyetlerin fıkhını tetkik eder, re’y ve akıl ile onları anlamaya çalışır, ihtivâ ettikleri fıkhî neticeyi belirlemeye gayret ederdi, o fıkhı işte böyle işledi”75. Rivâyetlere belirlediği ilkeler çerçevesinde yaklaşmakla en-Nahaî, râvîlerin hatalarından kaynaklanan yanlışlıkları da en aza indirmeyi hedefliyordu. Çünkü ona göre, ‘asılların sübûtu katî, râvîlerin hata yapması ihtimalinden dolayı, ‘haberin sübûtu ise zannidir76. Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sergileyen alimler, bilgi alacakları ya da nakilde bulunacakları kimselerde adalet ve zabt dışında da bazı özellikler aramışlardır. Meselâ en-Nahaî, naslara zâhirî yaklaşım gösteren Ebû Hurayra’yı fakîh değil diyerek eleştirmiş ve onun nakledilen rivâyetlere mesafeli davranmıştır77. Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım tarzı sergileyenler hadîsleri fıkhî hükümlerinde kaynak olarak kullanmakla birlikte, çok hadîs rivâyetinden çekin71 72 73 74 Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı İbrahim en-Nahaî, Dâru’n-Nefâîs, Beyrut, 1986, 2. baskı I, 198-199. Ebû Nuaym, age., IV, 225. Özafşar, age., s. 186. İbn Ebî Hâtim, Abdurrahman er-Râzî, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl (Takdimetu’l-Ma’rife), (I-VIII), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1952, II, 17; ez-Zehebî, Tezkira, I, 74. 75 Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Ankara, 1997, 2. baskı, s. 255256. 76 Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı İbrahim en-Nahaî, I, 199; Özafşar, Age., s. 118-119. 77 ez-Zehebî, Siyer, II, 608-609; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İmaduddîn, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır, ty, VIII, 109; es-Serahsî, Usûl, I, 340-342; Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı İbrahim en-Nahaî, I, 192-201, Güner, Osman, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 115, 128. 72 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ mişler ve çok hadîs rivâyet etmenin, bunları anlamaya katkısının olmadığını sürekli vurgulamışlardır. Nitekim el-Hasan el-Basrî; “Seciyesinde (tabiatında) fıkh (anlama melekesi) olmayana çok hadîs rivâyet etmek fayda etmez” demiştir78. İbn Şubrume de “Hadis rivâyet etmeyi azaltın ki fıkh edebilesiniz (anlayabilesiniz)”, demiştir79. Zâhirî yaklaşım sergileyenlerle fıkhî ve içtihâdî tutum sergileyenler arasındaki en önemli yaklaşım farklılıklarından biri de re’y konusundadır. Hakkında sünnet bulunan konuları değerlendirmede re’yin önemli bir yeri vardır. Çünkü bu dönemde re’y, sadece yeni ortaya çıkan hadîselerin çözümünde kullanılan bir araç değil, aynı zamanda, sünnette mevcut konuların zamana ve şartlara göre değerlendirilip yorumlanmasında da önemli bir yöntemdi. Rivâyetlerin zâhiriyle yetinen tâbiûn alimleri hakkında sünnet bulunan bir konuyu şartlara göre yorumlamaksızın olduğu gibi kabul ederek uygulamaya taraftar iken, fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösterenler re’ye başvurarak zamana ve şartlara göre yeniden yorumlanması taraftarı olmuşlardır. Çünkü fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sahiplerine göre hakkında sünnet bulunan bir uygulama, her devirde tatbik edilecek nihâî bir konumda değildir. Bu yaklaşıma sahip önemli isimlerden Rabîa b. Abdirrahman (ö. 136/753) söz konusu düşünceyi şöyle dillendirmektedir: “Şüphesiz Allah Teâlâ size Kitab’ı mufassal olarak indirdi, fakat onda sünnete de bir yer bıraktı. Rasûlullah da sünneti vaz etti, o da sünnette re’ye bir alan bıraktı”80. Rabîa’nın bu ifadelerinden, onun zamana ve şartlara göre sünnetin yorumlanmasının gerekliliğine olan inancını görmekteyiz. Bu bağlamda fıkhî ve içtihâdî yaklaşım tarzını benimseyenlerin çoğunluğunun fakîhliğiyle ön plana çıkmış re’y taraftarları olduklarını söylersek yanlış olmayacaktır81. Tâbiûn alimlerinden hakkında sünnet bulunan konulara fıkhî içtihadî yaklaşım sergileyenlerin teorik düşüncelerine yer verdikten sonra, onların bu düşüncelerini pratiğe yansıtmalarını örnekler üzerinde incelemek istiyoruz. Örneklerimizi hem zahiri hem de fıkhî içtihâdî yaklaşım sergileyenlerin üzerinde görüş belirttiği konulardan seçmeye çalıştık. Böylece yaklaşımlar ve aralarındaki farkı anlamamız şüphesiz daha kolay olacaktır. Ayrıca örneklerimizi tek bir alanla sınırlı tutmayıp, farklı konulardan seçmeye gayret gösterdik. 78 er-Râmehurmuzî, Hasan b. Abdirrahman, el-Muhaddisu’l-Fâsıl Beyne’r-Râvî ve’l-Vâî, tahk. M. Accâc el-Hatîb, bsy., 1984, 3. baskı, s. 558. 79 er-Râmehurmuzî, ay. 80 es-Suyûtî, Miftâh, s. 42; Bu söz ayrıca Rabîa’nın öğrencisi Mâlik’ten de nakledilmiştir. Bkz. ezZeylaî, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye, I-IV, tahk. Muhammed Yusuf, Dâru’l-Hadîs, Mısır, h. 1357, IV, 64. 81 Tâbiûn alimlerinin re’yle ilgili tutumları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu, s. 152-187. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 73 Recm Edilene, Veled-i Zinaya ve İntihar Edene Cenaze Namazı Sünnete fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sergileyen tâbiûn alimleri, onda yer alan konuları değerlendirip yeniden yorumlamışlardır. Üstelik bu değerlendirme ve yorumlarını değişimin zorunlu olduğu sadece muamelât konularında da yapmamışlardır. İbâdât ve ukûbât konularında da aynı tutumlarını sürdürmüşler ve yorum yapmaktan çekinmemişlerdir. İhtiyaç olduğunu hissettikleri durumlarda yeni bir hüküm koyma konusunda da tereddüt göstermemişlerdir. Recm edilene cenaze namazının kılınıp kılınamayacağı hususu, tâbiûn arasında tartışma yaratan konulardandır. Ayrıca ibadet konusunda tâbiûn arasındaki her iki yaklaşım tarzını, yani hem zâhirî hem de fıkhî ve içtihâdî yaklaşımı göstermesi açısından da önemli bir örnektir. Recmedilen kimsenin namazının kılınıp kılınmayacağı meselesinde ezZuhrî; “Recmedilenin namazı kılınmaz. Zira Hz. Peygamber, Eslem’li birini recmetti. Namazını kılmadı”, demiştir82. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in recm ettiği kimsenin namazını kıldığı yönünde rivâyetler de gelmektedir83. Fakat ez-Zuhrî bunları dikkate almamaktadır. Veled-i zina konusunda ise ez-Zuhrî, böyle birinin namazının kılınacağı kanaatindedir84. Çünkü kendisine Hz. Peygamber’in böyle bir kimsenin namazını kıldığı rivâyeti ulaşmıştır85. Dolayısıyla ez-Zuhrî’nin nasların bütününü değil de o konudaki herhangi bir rivâyeti dikkate alarak hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Çünkü nasların bütününden hareket etse, en azından, Hz. Peygamber’in recm edilen kimsenin namazını kıldığı yönündeki rivâyetleri de değerlendirmesi gerekirdi. İbrahim en-Nahaî, Katâde (ö. 118/736) ve İbn Sîrîn (ö. 110/728) bu konuda ez-Zuhrî ile aynı görüşte değillerdir. İbrahim en-Nahaî kendisinden nakledilen bir rivâyete göre, recmedilenin namazının kılınacağını belirtmiş86, bir başka rivâyette, “Sünnet, recmedilene namaz kılmaktır” demiş87, bir diğer rivâyette ise, daha bütüncül bir bakışla, ehl-i kıble olan herkesin namazının kılınacağını söylemiştir88. Bu bütüncül bakış açısıyla intihar eden kimsenin de aynı gerekçe ile namazının kılınacağını ifade etmiştir89. Katâde de İbrahim gibi “Lâ ilâhe illallah diyen herkesin namazının kılınacağını” belirtmiş ve “Ehl-i ilimden kimseden lâ ilâhe illallah diyen birinin namazının kılınmayacağı yönünde bir şey duymadığını” da eklemiş82 83 84 85 86 87 88 89 Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, Abdurrazzâk, III, III, III, III, III, III, III, III, 535 (6616). 535 (6617). 533-534 (6611). 534 (6612). 536 (6620). 536, (6622). 535 (6615). 536 (6620). 74 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tir90. İbn Sîrîn de Katâde gibi ehl-i ilimden hiçbir kimseden böyle birinin namazının kılınamayacağı yönünde bir şey duymadığını ifade etmiştir91. Hz. Peygamber’in recm edilen kimsenin cenazesini kıldığı yönünde de rivâyetler gelmesine karşın92 en-Nahaî, Hz. Peygamber’den bu yönde bir nakilde bulunmamaktadır. Ancak en-Nahaî’nin bu türlü rivâyetlerden daha ziyade, Hz. Peygamber’in bir kimsenin cenaze namazını kılmada üzerinde durduğu kriterleri dikkate aldığı anlaşılmaktadır. Çünkü en-Nahaî’nin ehli kıble olan herkesin namazının kılınacağını söylemesi, böyle bir anlayışın sonucu olduğunu hissettirmektedir. Nitekim Hz. Peygamber zalim birinin cenazesi konusunda “Muhammed Allah’ın Rasûlü diyor muydu?” diye sorduğu, “evet” cevabı alınca da namazını kıldığı rivâyet edilmektedir93. Bu rivâyetin en-Nahaî’ye ulaşıp ulaşmadığı belli değildir. Ama o muhtemelen Hz. Peygamber’in bu yöndeki tutumunu bildiğinden, kişilerin işlediği bazı günahlarla ilgilenmeden, ehl-i kıble olan herkesin namazının kılınacağını söylemiştir. Burada recmedilenin namazının kılınacağı yönünde kanaat belirtenlerin aralarındaki küçük farka işaret edelim. en-Nahaî, naslardan çıkarım yaptığı ilke ile böyle bir sonuca varmaktadır. O da ehl-i kıble olan birisine namazın kılınacağıdır. Katâde ve İbn Sîrîn ise, kendilerine ehl-i ilimden kimsenin aksi yönde bir şey söylemediklerini dikkate alarak aynı sonuca varmaktadırlar. Eğer Katâde ve İbn Sîrîn ilim adamlarından birinin kılınamayacağı yönündeki bir hükmüne ulaşsalar muhtemelen bu görüşlerinden vazgeçmiş olacaklardı. Böylece en-Nahaî, fakîh vasfını yansıtırken, Katâde ve İbn Sîrîn hadîsçi vasıflarını yansıtmaktadırlar. Benzer bir konu da veled-i zinanın cenaze namazının kılınıp kılınmayacağıdır. Sahâbeden İbn Ömer veled-i zinanın namazını kılmış, Ebû Hurayra ise kılmamıştır94. el-Hasan el-Basrî bu konuyla ilgili, tıpkı İbrahim en-Nahaî gibi, naslara bütüncül bakarak “Veled-i zinâya (cenaze) namazı kılınır. Çünkü her doğan fıtrat üzere doğar” demiştir95. Aynı yaklaşımı Atâ b. Ebî Rabâh (ö. 114/732)’ta da görmekteyiz. İbn Cureyc’in bu konudaki sorusu üzerine Atâ da el-Hasan el-Basrî gibi değerlendirmede bulunarak hemen aynı ifadelerle namazının kılınabileceğini söylemektedir96. ez-Zuhrî de veledi zinanın namazının kılınacağı kanaatindedir. Ancak o bu kanaate el-Hasan el-Basrî’nin ifadelerinden hareketle ulaşmaktadır97. ez-Zuhrî, el-Hasan el90 91 92 93 94 95 96 97 Abdurrazzâk, III, 536, (6623). Abdurrazzâk, III, 536-537 (6624). Bkz. Abdurrazzâk, III, 535 (6617) Abdurrazzâk, III, 539 (6630) Abdurrazzâk, III, 537 (6625) Abdurrazzâk, III, 533-534 (6611) Bkz. Abdurrazzâk, III, 534 (6614) Abdurrazzâk, III, 533-534 (6611) Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 75 Basrî’nin kılınabileceği yönündeki görüşünü duymamış olsaydı, ya veled-i zinanın da namazının kılınamayacağı yönünde hüküm verebilir, ya da “bu konuda herhangi bir rivâyet ulaşmadı” anlamında bir ifade kullanabilirdi. Görüldüğü gibi el-Hasan el-Basrî ve Atâ b. Ebî Rabâh yine sünnette yer alan daha kapsamlı bir ilkeyi esas alarak konuya çözüm getirmektedirler. Burada şu ayrıntıya dikkat çekmek istiyoruz. el-Hasan el-Basrî’nin genel yaklaşımı fıkhî ve içtihâdî yöndedir. Atâ ise ileride göreceğimiz gibi bazı konularda bu yaklaşım tarzına uygun hareket etse de onun asıl temayülü zâhirî yaklaşıma daha yakındır. Ancak onu da katı bir zâhirî yaklaşımı benimseyenlerden ayrı tutmak gerekmektedir. Akrabaların Şahitliği Akrabaların şahitliği de farklı yaklaşımların ortaya konduğu konulardan birisidir. Şahitlik Kur’an-ı Kerim’de “Erkeklerinizden de iki şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa o halde razı olacağınız şahitlerden bir erkekle iki kadın olsun”98 ve benzeri ayetlerle99 ifade edilmiştir. Konu ile ilgili ayetlere bakıldığında şahitlik edeceklerin sayısının yanında, razı veya hoşnut olunacak kimseler olmasına ve adil olmasına da vurgu yapılmaktadır100. Ancak, Kur’an’da akrabaların şahitliği konusuna doğrudan bir işarette bulunulmamaktadır. Hz. Peygamber’den şahitlik yapamayacaklar konusunda çeşitli hadîs rivâyetleri nakledilmiştir101. Bunlardan birinde Hz. Peygamber “Hain erkeğin, hain kadının, kin besleyen kimsenin kardeşi hakkındaki şehadeti, hizmetçinin aile halkı hakkındaki şehadeti caiz değildir”, buyurmaktadır102. Hz. Peygamber’den buna benzer başka rivâyetler de nakledilmiştir. Bu rivâyetlerde Hz. Peygamber, bulunduğu konum ya da vasıf itibariyle şahitliği itham altında olacak bazı kimselerin niteliklerini saymakta ve bunların şahitliğinin kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bununla birlikte akrabaların şahitlik yapıp yapamayacağı konusunda Hz. Peygamber’den nakledilmiş herhangi bir sahih rivâyete ulaşmış değiliz. Zaten Hz. Peygamber döneminde akrabaların şahitliğini kabulde bir çekince gösterilmemiştir. Sahâbe döneminde de uygulama bu şekilde sürdürülmüştür. Gerek Hz. Peygamber gerekse sahâbe döneminde akrabaların şahitliğinin kabul edildiği yönündeki kanaatimize, Hz. Ömer’in “Adil oldukları müddetçe baba oğula, oğul babaya, kardeş kardeşe şehadet eder. Nitekim Allah şöyle bu- 98 2. Bakara, 282. 99 Meselâ 65. Talâk, 2. 100Bkz. 65. Talâk, 2. “Aranızda adalet sahibi iki kişiyi şahit tutun”. 101Bkz. Abdurrazzâk, VIII, 320-321. 102Abdurrazzâk, VIII, 320 (15364). 76 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yurmuyor mu: hoşnut olduklarınızdan şahitler edinin”103 ifadelerinden ve ez-Zuhrî’nin o döneme ilişkin: “Müslümanların selef-i salih için babanın çocuğu için, kardeşin kardeşi için ve kocanın karısı için şahitlik yapmaları konusunda hiç kimseyi itham etmemiştir...”104 tespitinden ulaşmaktayız. Tâbiûn döneminde de ağırlıklı olarak akrabaların şahitliğinin kabulü uygulaması sürdürülmüştür. Bu tür şahitliği kabul edenlerin bazıları adil olmayı yeterli görürken105, bazıları da bir takım ek şartlarla bunu kabul etmişlerdir. İbn Zubeyr, hiçbir şart ileri sürmeden kardeşin kardeşe şahitliğini kabul ederken106, Ömer b. Abdilazîz ve İbn Sîrîn: “Adil oldukça kişi kardeşine şahitlik yapar” demişlerdir107. Katâde (ö. 118/736) ise, “Yanında başka biri daha olursa, kardeş kardeşe şahit olur” demiştir108. eş-Şa’bî de “akrabalar arasındaki şahitlikte kendisi için en uygun olanın kardeşlerin şahitliği” olduğunu ifade etmiştir109. Ancak çoğunluğunu Kâdî Şurayh (ö. 78/697), İbrahim en-Nahaî ve el-Hasan el-Basrî gibi Iraklı fakihlerin oluşturduğu bir grup, akrabaların birbirlerine şahitliğinin bazı olumsuzluklara neden olacağını düşünerek, buna karşı çıkmışlardır110. Meselâ Kâdî Şurayh: “Oğlun babaya, babanın oğula, kadının kocasına, kocanın karısına ve ortakların birbirine şehâdeti caiz değildir”,111 demiştir. Mamafih Kâdî Şurayh’ın akrabaların şahitliğini kabul ettiği de bazı rivâyetlerde yer almaktadır112. Uzun yıllar kadılık yapıp pek çok olaya şahit olan Şurayh’ın insanlardaki olumlu vasıfların menfaatler karşısında körleşmesini hesaba katarak, önceleri kabul ederken sonradan kabul etmemeye başlamış olması muhtemeldir113. Ayrıca onun kabul edilmesi yönündeki kararının istisnai durumlar için olduğu da düşünülebilir. Çünkü Şurayh, bazı durumlarda kocanın hanımına şahitlik yapmasını da uygun görmektedir. Bu görüşünü ifade ettiğinde kendisine itiraz edilerek “Ama o kocadır” denildiğinde, kadının durumunu en iyi kocası bilir anlamında “kadına kocasından başka kim şahitlik yapabilir ki?” diye karşılık vermiştir114. Yine bazı alimlerce, çocuk doğurma gibi kadınlara has durumlarda, bir tek kadının bile şehadeti caiz görülmüştür115. 103Abdurrazzâk, VIII, 343 (15471). 104İbnu’l-Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1973, I, 113. 105Bkz. Abdurrazzâk, VIII, 343. 106Abdurrazzâk, VIII, 343 (15467). 107Abdurrazzâk, VIII, 343 (15466, 15468). 108Abdurrazzâk, VIII, 343 (15469). 109Abdurrazzâk, VIII, 343 (15470) 110Konu ilgili rivâyetler için bkz. eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 316-317; İbn Ebî Şeybe, IV, 531. 111eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 317 (648); Abdurrazzâk, VIII, 344 (15474); İbn Ebî Şeybe, IV, 531 (22859). 112İbn Ebî Şeybe, IV, 531 (22865, 22866) 113Musa, M. Yûsuf, Fıkh-ı İslâm Târihi, İstanbul, s. 170. 114İbn Ebî Şeybe, IV, 531 (22863). 115Bkz. eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 317 (647); Abdurrazzâk, VIII, 334. Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 77 İbrâhim en-Nahaî de akrabaların şahitliğine karşı çıkmıştır. O’nun şöyle dediği rivâyet olunmaktadır: “Dört kişinin şehadeti caiz değildir: Babanın oğula, oğulun babasına, kadının kocasına, kocanın kadına, kölenin efendisine, efendinin köleye, ortağın diğer ortağına. Bunların dışındaki tüm şehadetler geçerlidir”116. en-Nahaî’nin ifadelerinden onun menfaat ve haksız kazancı engellemek için böyle bir hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Çünkü sadece aralarında sihriyyet bulunan akrabaların değil, ortaklık gibi ticârî yakınlık içinde bulunanların da şahitliğini geçerli saymamaktadır. Akrabaların şahitliğinin kabul edilmesinden vazgeçilmesi yönündeki kararın nedenini ez-Zuhrî “Müslümanların selef-i salihi, babanın çocuğu için, kardeşin kardeşi için ve kocanın karısı için şahitlik yapmaları konusunda hiç kimseyi itham etmemiştir. Sonra insan ilişkileri karışmış ve bazı olaylar ortaya çıkmıştır ki bunlar, ilgililerce onların itham edilmelerini caiz hale getirmiştir,117 ifadeleriyle özetlemiştir. Suiistimali önleyip adaleti temin etmek adına Mısır’ın meşhur kadısı Tevbe’nin (ö. 120/738)118, Mısırlının Yemenli aleyhinde, Yemenlinin de Mısırlı aleyhinde şâhitlik yapmasını kabul etmemesini de aynı bağlamda değerlendirmek gerekmektedir. Ona göre bu, bazı yararların korunması ve bir kısım zararların önüne geçilmesi için gerekliydi119. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber devrinde ve sahâbe döneminin başlarında kabul edildiği halde, sünnete fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösteren tâbiûn alimleri kendi devirlerinde akrabaların şahitliğinin kabul edilmemesi hükmünü benimsemişlerdir. Ehl-i Kitap Hanımlarla Evlilik Sünnete fıkhî-ictihâdî yaklaşımı gösteren örneklerden biri de ehl-i kitap hanımlarla evlilik konusudur. Ehl-i Kitap hanımlarla evlilikle ilgili olarak Kur’an-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “... Namuslu, zinaya girmemiş ve gizli dostlar edinmemiş insanlar halinde yaşamanız şartıyla, mü’minlerden hür ve iffetli kadınlarla, Ehl-i Kitaptan hür ve iffetli kadınlar, mehirlerini verip nikâhladığınızda size helaldir...”120. Bu ayet, iffetli 116Abdurrazzâk, VIII, 344 (15476). 117İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, I, 113. 118Bu şahıs Ebû Mihcen ve Ebû Abdillah künyeleriyle tanınan, Mısır kadısı Tevbe b. Nemr elHadramî’dir. H. 115 yılının başında Mısır kadılığına tayin edilmişti. Tevbe, kâzâ (yargı) yönünden titizliği ile bilinen bir şahsiyetti. el-Kindî, Ebû Ömer Yûsuf el-Kindî, Kitabu’l-Vulât ve Kitâbu’l-Kudât, tashih: Rhuvon Guest, Brill, Leyden, 1912, s. 342-343. Tevbe, pek çok faydalı icraata imza atmıştır. Meselâ, o güne kadar sahipleri veya vasîleri tarafından yönetilen Mısır’daki vakıfları, kötüye kullanımı engellemek maksadıyla kendi idaresi altına almış, bu tarihten sonra vakıflar büyük gelişme göstermiştir. Bkz. s. 346. 119el-Kindî, s. 344-345. 1205. Mâide, 5. 78 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ve hür olmaları kaydıyla, Ehl-i Kitap hanımlarla evliliğe Yüce Allah’ın izin verdiğini göstermektedir. Bu ayete binaen Hz. Peygamber, müslüman erkeklerin Ehl-i Kitab hanımlarla evlenmelerine izin vermiştir121. Sahâbe döneminde de ehl-i kitab hanımlarla evlilikler yapılmıştır. Bununla birlikte ilerleyen tarihlerde sahâbeden Huzeyfe b. el-Yemân yahûdî bir hanımla evlenmiş ancak, Hz Ömer bu evliliğe karşı çıkmıştır122. Yine sahâbeden Talha b. Ubeydullah da ehl-i kitap bir hanımla evlendiğinde, Hz. Ömer onu da ayırmak istemiş, ancak o ayrılmamıştır123. Hz. Ömer’in bazı maslahatları göz önünde bulundurarak bu sahâbîlerin ayrılmalarını istediği anlaşılmaktadır. Nitekim Saîd b. el-Museyyib’in rivâyet ettiğine göre Hz. Ömer, Huzeyfe’ye yazdığı mektupta ona “Sen mecûsîlerin olduğu yerde yaşıyorsun. Cahiller Allah’ın Rasûlünün arkadaşı (nın yani senin) Ehl-i Kitap’la evlendiğini bilmezler de kafir biriyle evlendi demelerinden ve bunu Allah’ın verdiği bir ruhsat zannedip de Mecusîlerle evlenmelerinden korktuğum için ayrılmanı istiyorum”, diye yazmıştır124. Görüldüğü gibi Hz. Ömer, kendi döneminde iki sahâbînin bu şekildeki evliliğine karşı çıkmıştır. Aslında Hz. Ömer’in sunduğu gerekçelerden, kendisinin de normal şartlarda ehl-i kitab hanımla evlenebileceği kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o yanlış anlaşılabileceğini gerekçe göstererek söz konusu iki evliliğe karşı çıkmıştır. Yanlış anlaşılacağından endişe etmemiş olsaydı, muhtemelen Ömer bu evliliklere karşı çıkmayacaktı. Onun kesin olarak karşı olduğu şey, Ehl-i Kitab erkeklerin müslüman hanımlarla evlenmesidir125. Hz. Ömer’in dışında bazı sahâbîler de ilk başta buna cevaz verdikleri halde, bazı gerekçelerle sonradan karşı çıkmışlardır. Nitekim Câbir b. Abdillah, Sa’d b. Ebî Vâkkâs döneminde Kûfe’nin fethi esnasında müslüman hanımlar az olduğu için ehl-i kitap hanımlarla evlendiklerini daha sonra onları boşadıklarını ifade etmiştir. Ardından da müslüman erkeklerin Ehli Kitab hanımlarla evlenebileceklerini, ama Ehl-i Kitab erkeklerin müslüman kadınlarla evlenemeyeceklerini belirtmiştir126. Bu rivâyetten anlaşıldığına göre, Câbir ve arkadaşları Ehl-i kitab hanımlarla evliliği müslüman hanımların sayıca az olduğu dönemde uygun görmüşler, hükmen helal gördükleri halde müslüman hanımların çoğaldığı zaman ise buna karşı çıkmışlardır. 121Abdurrazzâk, 122Abdurrazzâk, 123Abdurrazzâk, 124Abdurrazzâk, 125Abdurrazzâk, 126Abdurrazzâk, VII, VII, VII, VII, VII, VII, 178 (12674) 176 (12668) 177 (12672) 178 (12676) 177 (12671) 178-179 (12677) Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı 79 Sahâbe gibi tâbiûndan pek çok alim de müslüman bir erkeğin ehl-i kitab hanımla evliliğine cevaz vermiştir127. Atâ ise câiz olduğuna inandığı halde karşı çıkmış ve Câbir b. Abdillah’ınki gibi bir yaklaşım sergilemiştir. Atâ’nın Mâide suresinin 5. ayetiyle ilgili olarak şöyle dediği belirtilmektedir: “Allah Teâlâ Ehl-i Kitab kadınlarla evlenmeye (bu ayetin nazil olduğu) o dönemde ruhsat vermiş ve meşru kılmıştır. Zira o dönemde müslüman hanımların sayısı azdı. Ancak bugün müslüman hanımların sayısı çoğalmıştır. Bu sebepten Ehl-i Kitap’la evlilik ihtiyacı ortadan kalktığından, bu konudaki ruhsat da kalkmıştır”128. Atâ kendi dönemindeki şartları ve sosyal durumu dikkate alarak böyle bir görüş ortaya koymuş ve bu suretle sadece Hz. Peygamber’in bir ifadesinin ya da uygulamasının değil, Kur’an’da helal olarak nitelenen bir muamelenin de değiştirilebileceği kanaatinde olduğunu göstermiştir. Halife Abdulmelik, muhtemelen, 75/695 senesindeki haccı esnasında Mekke’de buluştuğu Atâ’ya, Ehl-i Kitap hanımlarla evliliğe ilk zamanlarda cevaz verildiğini hatırlattığında da Atâ “O zaman öyleydi, zirâ müslüman hanımların sayısı azdı” diye aynı tutumunu tekrarlamıştır129. Atâ burada müslüman hanımların maslahatını gözeterek, sünnetteki uygulamanın kalkmasının daha doğru olacağı kanaatini ifade etmiştir130. Sonuç İslamın doğru anlaşılmasında sünnetin önemi ilk dönemlerden itibaren tüm Müslümanlarca kabul edilen bir gerçektir. Nitekim sahabe gibi tâbiûn alimleri de hemen her alanda sünnete çok fazla vurgu yapmışlardır. Bununla birlikte tâbiûn alimleri, sünnetin mahiyeti, kapsamı ve bağlayıcılığı konusunda farklı yaklaşım göstermişlerdir. Bazı alimler muhtevasında helal-haram gibi ahkâm bulunan uygulamaları sünnet olarak kabul ederken, bazıları ise Hz. Peygamber’e veya sahâbeye dayanan her bir uygulama ya da rivâyeti sünnet kabul etmişlerdir. Yine tâbiûndan bazılarının bir şeyi sünnet olarak adlandırmak için onda devamlılık, yaygın olarak tatbik edilmesi gibi nitelikler ararken, bazılarının bu hususları dikkate almadıkları görülmektedir. Ayrıca bu ikinci eğilimde olanlar, uygulama konusunda sahâbe ve tâbiûn arasında ciddi ihtilaflar bulunan konuları da sünnet olarak isimlendirebilmişlerdir. 127Bkz. Abdurrazzâk, VII, 178 (12675) 128er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut, 1990, XI, 116; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, tahk. M. Fuad Abdulbâkî-Muhibbuddin el-Hatîb, Beyrut, h. 1379IX, 417; Atâ’nın bu yöndeki düşünceleri için ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, III, 475 (16164). 129Bkz. İbn Ebî Şeybe, III, 475 (16164); Hatiboğlu, M. Said, “İslâm’ın Dünyevîleşmesimi Dünyevî Hayatımızın İslâmîleşmesimi?”, İslâmiyat, Ankara, 2001, IV, 3, s. 9. 130Tarihsellik bağlamında konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Tartı, Nevzat, Hadîslerin Tarihsel Boyutu, Yayınlanmamış Doktora Tezi, ATAÜSBE, Erzurum, 2001, s. 37. 80 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tâbiûn alimlerinin sünnetin kapsamı, mahiyeti, bağlayıcılığı konularında farklı yaklaşımları olmasına rağmen, en ciddi ayrılıkları yorumlama alanında olmuştur. Tâbiûn alimleri hakkında sünnet bulunan konulara zâhirî ve fıkhî-içtihâdî olmak üzere iki türlü yaklaşım göstermişlerdir. Hakkında sünnet bulunan konulara zâhirî yaklaşım sergileyen alimler, şartların değişimini dikkate almadan, kendilerinden önceki uygulamayı aynen sürdürme taraftarı olmuşlardır. Önceki uygulamanın yetersiz olduğu ya da aksadığı durumlarda da yine tavırlarını değiştirmemişlerdir. Sünnete zâhirî yaklaşım gösteren alimlerin çoğunluğunu, çabalarını genellikle hadîs rivâyetine yoğunlaştıran ve fıkhın tümünü bu hadîslerden ibaret görenler oluşturmaktadır. Yine bu alimlerin ortak bir yönleri de, re’ye karşı oluşlarıdır. Hakkında sünnet bulunan konulara fıkhî-içtihâdî yaklaşım gösteren tâbiûn alimleri ise Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki uygulamaları her zaman aynen sürdürme ısrarında olmamışlardır. Pek çok uygulamayı aynen sürdürmüşler, ancak, değişen şartlarla birlikte aksayan yönleri ortaya çıkanları da değiştirmek konusunda tereddüt göstermemişlerdir. Bu düşünceye sahip alimler, fıkhî-içtihâdî tavırlarını, sadece değişimin hızlı olduğu muamelat konusunda değil, ukûbat hatta ibadet konusunda da sürdürmüşlerdir. Bu yaklaşımı benimseyen alimlerin çoğunluğunu, hadîs rivâyetinden ziyade, onları anlama için çaba sarfedenler oluşturmaktadır. Bu alimlerin ortak yönleri, re’ye olumlu tavır sergilemiş olmalarıdır. Bu alimlerin bir başka ortak yönleri ise, halkın problemlerine çözüm üretmek için çaba harcamalarıdır. Burada şu hususun da altını çizmemiz gerekir. Bu eğilimlerden herhangi birine sahip bazı alimler, zaman zaman diğer eğilime sahip alimler gibi olaylara yaklaşım göstermişlerdir. Meselâ Atâ b. Ebî Rabâh’ın genel eğilimi zâhirî olmasına rağmen, zaman zaman fıkhî ve içtihâdî yaklaşım göstermiş ve çok önemli hükümlere imza atmıştır. Tâbiûn alimlerinin söz konusu konularda yaklaşım farklılığına sahip olmalarında, bir çok faktör etkili olmuştur. Yaşadıkları bölge, ilim aldıkları hocalar, fıkıh veya hadîs rivâyeti gibi ilgi duydukları alan, üstlendikleri toplumsal ve idari sorumluluklar ve re’y konusuna bakışları bu faktörlerden bir kısmıdır. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (81-104) DİN GÖREVLİLERİNİN HADİS BİLGİLERİ ÜZERİNE* Mehmet BİLEN** On The Knowledge Of Religious Functionaries (imams) In Hadith Abstract In this article we have tried to determine the nature of knowledge of religious functionaries (imams) in Hadith which is the second main source of Islam. Therefore a questionnaire was prepared in 1996 for master thesis and replied by 213 imams. In 2006, we polled the same questionnaire. In this article the findings of 2006 are handled in comparison with the findings of 1996. Key Words: religious functionary, İmam, Questionnaire, hadith, hadith sources. Özet Bu makalede din görevlilerinin İslam’ın ikinci ana kaynağı olan Hadis ile ilgili bilgilerinin mahiyetini incelemeye çalıştık. Bunun için 1996 yılında master tezi için bir anket hazırlandı ve 213 din görevlisi üzerinde uygulandı. Aynı anket 2006’da uygulandı. Bu makalede 2006 yılında bulduğumuz sonuçlar 1996’da bulduklarımızla mukayeseli olarak ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler, Din Görevlisi, İmam, Anket, Hadis, Hadis Kaynakları. Giriş Din görevlileri, özellikle en küçük yerleşim birimlerinde dahi görev yapan imamlar, içinde yaşadığımız toplumun din anlayışının şekillenmesinde önemli etkiye sahiptirler. Zira onlar toplumda dini pratiklerin yerine getirilmesinde ve temel bazı bilgilerin öğrenilmesi noktasında bir rehberlik görevi yapmaktadırlar. Camide verilen va’z ve hutbelerin yanında cami dışında değişik vesilelerle yapılan sohbetlerde de insanları aydınlatmakta ve kafalarındaki sorunlarına cevap bulmalarına yardımcı olmaktadırlar. Dolayısıyla toplumda var olan din anlayışının oluşmasında etkin bir rol oynamaktadırlar. İmamların bu görevi yaparken İslam’ın temel kaynaklarından olan sünnet/hadisten müstağni kalamayacakları ve sohbetlerinde çok sayıda hadis kullanacakları da izahtan varestedir. Bu makale 22-23 Temmuz 2006 tarihinde Bolu/Gerede Hadis Meclisinde sunulan tebliğin geliştirilmiş halidir. ∗∗ Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, bilenmehmet@hotmail.com ∗ 82 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İnsanların bir kısmının (%7,5) hadis bilgilerini takvim yapraklarından öğrendiği1 toplumumuzda, büyük bir kesimin Sünnet/Hadis bilgilerini din anlayışlarının şekillenmesinde etkili olan din görevlilerinden öğrendiklerini düşünmek yanlış olmaz. Yapılan bir çalışmada insanların yarısının hadisle ilgili bilgilerini hocalardan öğrendiklerini belirtmiş olmaları bu kanaatimizi pekiştirmektedir.2 Bu da din görevlilerinin hadis birikimlerinin ne kadar önem arz ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Toplumda sağlıklı bir Sünnet/Hadis anlayışının dolayısıyla sağlıklı bir din anlayışının oluşması her şeyden önce din görevlilerinin sağlıklı bir Sünnet/Hadis anlayışına sahip olmalarına bağlıdır denilebilir. Bunun için din görevlilerinin sahip oldukları birikimin alan araştırmalarıyla ortaya konulması ve var olan problemlerin tespit edilmesi gerekir. Tespit edilecek olan problem, ülkemizdeki hadis eğitiminin başarısı hakkında da bilgi verecektir. Dolayısıyla elde edilecek veriler din görevlilerini yetiştiren İmam-Hatip liseleriyle İlahiyat fakültelerinde verilecek hadis derslerinde üzerinde durulması gereken hususların tespiti noktasında önemli ipuçları verecektir. Ankete katılan görevlilerin bir kısmının medreselerde eğitim aldıklarını belirtmelerinden hareketle elde ettiğimiz sonuçların klasik eğitim metodunu takip eden bu kurumlardaki eğitimin problemleri hakkında da bilgi vereceğini düşünüyoruz. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığınca gerçekleştirilen hizmet içi eğitim programlarında elde edilecek olan verilerin ışığında bir program geliştirilirse, insanlara Sahih Sünnet’i ulaştırma noktasında önemli bir adım atılmış olur. Bu amaçla Yüksek Lisansta imamların hadis bilgilerinin sıhhati ve mahiyetiyle ilgili bir tez konusu belirledik. Çalışmamızda din görevlilerinin doğrudan okuyup cevaplayacakları 87 sorudan oluşan bir anket hazırladık. Ankette denekler hakkındaki biyografik bilgilerle ilgili bazı sorular sorulduktan sonra onların kaynak bilgilerini ortaya koyacak olan sorulara geçildi. Din görevlerinin kaynak bilgisini ölçmek için, oldukça yaygın olan dokuz tane Hadis Kitabının adını verip okuyup okumadıklarını sorduk. Bunun yanında Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili eser okuyup okumadıklarını sorduk. Okudukları eserlerin adlarını yazmalarını da istediğimiz bu açık uçlu sorulardan sonra belli konularla ilgili seçtiğimiz bazı ayet, hadis ve atasözlerini doğru bilip bilmediklerini öğrenmeyi amaçlayan kapalı uçlu sorulara yer verildi. 1996 yılında Yüksek Lisans tezimizi hazırlamak amacıyla Ankara ve Şırnak’ta uyguladığımız bu anketi 2006 yılında Isparta’da uygulama im1 2 Coşkun, Selçuk, Halkın Hadis Bilgileri Üzerine Mahalli Bir Araştırma (Hadisin Dünü-Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, Samsun, 14-15 Ekim-1993) s.224 Bkz. Sazcı, Ayhan, Almanya’da Yaşayan Gurbetçi Müslümanlarımızın Sünnet Anlayışı (A.Ü.İ.F. Basılmamış Lisans Tezi, Ankara-1994), s.13. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 83 kanı bulduk.3 İşte bu çalışmada daha önce yüksek lisans tezinde varılan sonuçlar 2006’da yapılan anketin sonuçlarıyla mukayeseli olarak ele alınmaktadır. Konuyu uzatmamak için burada ankette yer alan sorulardan deneklerin öğrenim durumları ve kaynak bilgisiyle ilim, kadın ve yaratılış konularıyla ilgili rivayetleri bilme oranlarını tespite yönelik olanlar üzerinde durulmaktadır. Bulguların Değerlendirilmesi 1. Din Görevlilerinin Görev ve Öğrenim Durumları Ankara ve Şırnak’ta uyguladığımız ankete toplam 213 kişi katılmıştı. Bunların 189’u (% 88.7) İmam, 17’si (%8.0) vekil imamdır. 6 kişi (%2.8) başka şıkkını işaretlemiştir. Bir kişi ise (%0.5) bu soruya cevap vermemiştir. Başka şıkkını işaretleyenlerden iki tanesi müezzin bir tanesi emekli imam, üç tanesi ise fahri imam olarak görev yapmaktadırlar. Isparta’da ise ankete katılan 96 kişiden 91’i (%94.7) imam, 4’ü (%4.2) müezzin, 1’i (%1.04) de vaiz olarak görev yaptığını belirtmektedir.4 Anketimizin 8., 9. ve 10. soruları imamların öğrenim durumlarını öğrenmeğe yönelik sorulardan oluşmaktadır. Bu sorulara verilen cevapların ışığında din görevlilerinin öğrenim durumları şöyledir: Tablo-1. Ankara ve Şırnak’taki Din Görevlilerinin Öğrenim Durumları 3 4 Mezun Olduğu Okul Sayı % İlkokul 4 1.9 Ortaokul 6 2.8 Lise 10 4.7 İ.Hatip I. Devre 10 4.7 İ.Hatip II. Devre 16 7.5 İmam-Hatip Lisesi 90 42.3 Yüksekokul 68 31.9 Cevap Vermeyen 9 4.2 TOPLAM 213 100.0 Tezde uyguladığımız anketi Isparta’da hizmet içi eğitime tabi tutulan din görevlilerine uygulama fikrini veren ve anketleri bizzat uygulayarak büyük bir zahmete katlanan Doç. Dr. Ahmet Yıldırım hocama şükranlarımı sunmayı bir borç olarak telakki ediyorum. Isparta’da hizmet içi eğitim kursuna katılan ve bir kısmı Isparta’da bir kısmı da Burdur’da görev yapan 96 kişin üzerinde uyguladığımız anketin sonuçlarını değerlendirirken kolaylık sağlaması amacıyla Isparta’yı zikretmekle yetindik. Dolayısıyla Isparta ile ilgili verilen rakamlar Burdur’da görev yapan denekleri de kapsamaktadır. 84 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tabloda görüldüğü gibi çok az da olsa ilkokul mezunu olduğunu belirtenler bulunmaktadır. Çoğunluk ise İmam-Hatip lisesi mezunudur. Yüksekokul mezunu olduğunu belirtenlerin 8’i (%3.7) İlahiyat Fakültesi, 1’i ise Yüksek İslam Enstitüsü mezunu olduğunu belirtmektedir. Geriye kalan 59 (%27.6) kişi ise değişik fakülteleri bitirdiklerini belirtmektedirler. Çoğunluğunu Açık Öğretim Fakültesinin oluşturduğu Yüksekokullar listesinde şu okullar da yer almaktadır. Eğitim Fakültesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Hukuk Fakültesi, Makina Mühendisliği, Dil-Tarih ve Coğrafya Fakültesi (Arap Dili Böl.), Siyasal Bilgiler Fakültesi ve Eğitim Enstitüsü. Tablo-2. Isparta’daki Din Görevlilerinin Öğrenim Durumları Mezun olduğu Okul Lise Sayı % 6 6.3 İmam-Hatip Lisesi 47 48.9 Yüksekokul 43 44.8 TOPLAM 96 100.0 Isparta’da uyguladığımız ankete katılanların sadece %6.3’nün lise diğerlerinin ise İmam-Hatip lisesi veya yüksekokul mezunu oldukları görülmektedir. Yüksekokul mezunu olduğunu belirtenlerin 20’si İlahiyat Fakültesi mezunudur. Ankete katılanların %20.8’ine tekabül eden bu rakam, yukarıda verdiğimiz rakamlarla mukayese edildiğinde son yıllarda İlahiyat Fakültesi mezunu imamların sayısının hızla arttığını göstermektedir ki, bu din hizmetleri sunumunda iyiye gidişin bir alameti olarak kabul edilebilir. Yüksek okul mezunu olanların 16’sı (%16.66) ilahiyat ön lisans, 4’ü (%4.16) meslek yüksek okulu, 3’ü (%3.12) de Açık Öğretim Fakültesi mezunu olduğunu belirtmektedir. Anketimizin 9. sorusu deneklerin din alanında özel öğrenim görüp görmediklerini öğrenmeye yönelikti. Aldığımız cevaplar şöyle: Ankara ve Şırnak’ta deneklerin 125’i (%58.7) özel öğrenim gördüklerini belirtmişlerdi. Şırnak’takilerin %77.4’ü (48 kişi) din alanında özel öğrenim gördüklerini belirtirken, bu oran Ankara’da %51.3’e (77 kişi) düşmektedir. Isparta’da ise deneklerin %42.7’si özel öğrenim gördüğünü belirtmektedir. Görüldüğü gibi Şırnak’ta din alanında özel öğrenim görenlerin oranı Ankara ve Isparta’dakilere göre daha yüksektir. Özellikle Doğu ve Güneydoğu bölgelerimizde bulunan alimlerin klasik medrese sistemini bir çok zorluklarla baş ederek devam ettirmelerinin bunda önemli etkisi vardır. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 85 Ankara’da görev yapanların çoğunluğu Kur’an Kursu’na devam etmişlerdir. Kur’an Kurslarında Kur’an Okuma, Tecvid, Hafızlık, Temel Dini Bilgiler gibi dersler verilmektedir. Biz de bu sebeple “Kur’an Kursu’na gittim, Tecvid dersi aldım, Hafızlık kursuna gittim” şeklindeki cevapları Kıraat adı altında topladık. Aynı durum Isparta’da ankete katılanlar için de geçerlidir. Orada da özel öğrenim gördüğünü belirtenlerin çoğunluğunu Kur’an kursuna gidenler oluşturmaktadır. Şırnak’ta din alanında özel öğrenim görenler arasında Kıraat dersinin fazla yaygın olmadığını görmekteyiz. Bunun yanında diğer ilimleri alanların oranı Ankara’dakilere göre daha yüksektir. Mesela Şırnak’ta 34 kişi (%75.6) Hadis dersi aldığını belirtirken, Ankara’da 13 kişi (%20.0), Isparta’da ise sadece 4 kişi (%4.16) Hadis dersi aldığını belirtmektedir. Kanaatimizce burada Hadis dersinden kastedilen hadis metinlerinin okunmasıdır. Aşağıda görüleceği gibi Hadis Usulü ve Hadis Tarihi okuduğunu belirtenlerin oranlarının düşük olması bu kanaatimizi pekiştirmektedir. Ayrıca kişisel gözlemlerimiz de medreselerde genel olarak sistemli bir hadis eğitiminden ziyade hadis metinlerinin okutulmasının söz konusu olduğunu ortaya koymaktadır. Bunun yanında hadis ilmine önem veren hoca efendilerin bulunduğu da bilinmektedir. İlerde zikredeceğimiz kitap listesinde yer alan bazı kitapların ancak Hadis ilmine özel ilgisi olanların kullandığı türden eserler olmaları da bunu göstermektedir. Elde ettiğimiz veriler, medreselerde daha çok Arapça ve Fıkıh derslerine ağırlık verildiğini göstermektedir. Fıkıh ilminin de usulünden ziyade furu’ kısmının üzerinde çokça durulmaktadır. Bunun günlük yaşamda karşılaşılan problemlerin çözümünde furu’ fıkhının pratik değerinin daha fazla olmasından kaynaklandığı bellidir. Tablo-3. Ankara ve Şırnak’ta Din Görevlilerinin Gördükleri İlimlere Göre Dağılımları İlim adı Sayı Cevapların Yüzdesi Cevap Verenlerin Yüzdesi Sarf 71 16.2 64.5 Nahv 73 16.7 66.4 Fıkıh 67 15.3 60.9 Tefsir 45 10.3 40.9 Hadis 47 10.8 42.7 Mantık 25 5.7 22.7 Belağat 16 3.7 14.5 Siyer 21 4.8 19.1 Kelam 28 6.4 22.5 Kıraat 44 10.1 40.0 86 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tablo-4. Isparta’da Din Görevlilerinin Gördükleri İlimlere Göre Dağılımları İlim adı Sayı Cevapların Yüzdesi Cevap Verenlerin Yüzdesi Arapça 12 12.5 29.26 Fıkıh 8 8.33 19.51 Tefsir 5 5.20 12.19 Hadis 4 4.16 9.75 Mantık 1 1.04 2.43 Kelam 1 1.04 2.43 Musiki 1 1.04 2.43 Osmanlıca 1 1.04 2.43 Kıraat 28 29.16 68.29 2. Din Görevlilerinin Kaynak Bilgisi Anketimizin 17’den 23’e kadar olan soruları, din görevlilerinin kaynak bilgilerini test etmeye yönelik sorulardan oluşmaktadır. Bu amaçla deneklere kutub-i Sitte’yi oluşturan altı hadis kitabı gibi yaygın olan bazı hadis kitaplarıyla Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili kitap okuyup okumadıklarını sorduk. Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili okudukları kitapların isimlerinin yanında 23. soruda saydığımız kitapların dışında hadisle ilgili okudukları kitapların adlarını yazmalarını istedik. Tablo-5. Ankara ve Şırnak’ta Din Görevlilerinin Kitapları Okuma Oranları Kitab Adı Tamamını Okudum Kısmen Okudum Hiç Okumadım Cevap Vermeyen Toplam Buhari 24 11.3 143 67.1 7 3.3 39 18.3 213 100.0 Muslim 17 8.0 88 41.3 16 7.5 92 43.2 213 100.0 Tirmizi 9 4.2 71 33.3 18 8.5 115 54.0 213 100.0 Ebu Davud 9 4.2 56 26.3 21 9.9 127 59.6 213 100.0 Nesai 7 3.3 39 18.3 29 13.6 138 64.8 213 100.0 İbn Mace 8 3.8 42 19.7 25 11.7 138 64.8 213 100.0 Muvatta’ 8 3.8 27 12.7 35 16.4 143 67.1 213 100.0 Riyâdu’s-Sâlihîn 87 40.8 93 43.7 1 0.5 32 15.0 213 100.0 36 16.9 25 11.7 132 62.0 213 100.0 R a m u z u ’ l - 20 Ehadis 9.4 Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 87 Tablo-5’te görüldüğü gibi en çok okunan hadis kitabı İmam Nevevi’nin Riyâdu’s-Salihîn adlı eseridir. Ankara ve Şırnak’ta deneklerin %40.8’i bu kitabın tamamını okuduğunu, %43.7’si de kısmen okuduğunu belirtmektedir. Riyâdu’s-Sâlihîn’den sonra en çok okunan kitap ise Sahih-i Buhârî’dir. 24 kişi (%11.3) Sahih-i Buhârî’nin tamamını, 143 kişi de (%67.1) kısmen okuduğunu ifade etmektedir. Diğer kitaplar ise okunma oranlarına göre şöyle sıralanmaktadır: Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, Ramuzu’l-Ehadis, İbn Mace, Nesai, Muvatta’. Riyâdu’s-Salihîn ile Sahih-i Buhârî’nin en çok okunan kitaplar olmasında, bu kitapların tercümelerinin Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayınlanmış olmalarının büyük etkisi olduğu kanaatindeyiz. Saydığımız kitaplar arasında İmam Malik’in Muvatta’ı en az okunan kitap olarak görünmektedir. Bunu Kütüb-i Sitte’nin ön plana çıkarılması ve Muvatta’nın geç tercüme edilmesi gibi sebeplerle açıklayabiliriz. Tablo-6. Isparta’da Din Görevlilerinin Kitapları Okuma Oranları Kitab Adı Tamamını Okudum Kısmen Okudum Hiç Okumadım Cevap Vermeyen Toplam Buhari - 40 41.67 18 18.75 38 39.58 96 100.0 Muslim 1 1.04 33 34.38 20 20.83 42 43.75 96 100.0 Tirmizi 1 1.04 16 16.67 26 27.09 53 55.20 96 100.0 Ebu Davud 1 1.04 11 11.46 24 25.0 60 62.5 96 100.0 Nesai 1 1.04 9 9.37 26 27.09 60 62.5 96 100.0 İbn Mace 1 1.04 10 10.41 26 27.09 59 61.46 96 100.0 Muvatta’ - 7 7.29 26 27.09 63 65.62 96 100.0 Riyazu’s-Salihin 7 7.29 59 61.46 12 12.5 18 18.75 96 100.0 Ramuzu’l- 1 Ehadis 1.04 11 11.46 24 25.0 60 62.5 96 100.0 Tablolarda dikkat çeken bir husus da şudur: Hiç okumadım şıkkını işaretleyenlerin sayısı oldukça azdır. İmamların çoğunluğu zikredilen kitaplarla ilgili soruyu cevapsız bırakmıştır. Cevap vermeyenleri de bu kitapları okumamış olarak değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Bizce cevap vermeyenler bu kitapları okumadıklarından soruyu okuduktan sonra işaretlemeyip bir sonraki soruya geçmişlerdir. Bu sebeple de hiç okumadım 88 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ diyenlerin sayısı oldukça az görülmektedir. Fakat cevap vermeyenleri de okumayanlara eklersek zikredilen kitapların, Riyâdu’s-Salihîn ve Sahih-i Buhârî hariç, oldukça az okunduklarını görürüz. Saydığımız kitapların okunma oranlarının Ankara ve Şırnak’taki dağılımlarına baktığımızda, Sahih-i Buhârî ve Râmuzu’l-Ehâdis dışındaki kitapların Şırnak’ta daha çok okundukları görülmektedir. Her ne kadar toplamda Sahih-i Buhârî’yi okuyanların oranı Ankara’da daha yüksek olsa da, tamamını okudum diyenlerin oranı Şırnak’ta daha yüksektir. Şırnak’ta en az okunan kitap Râmuzu’l-Ehâdis’tir. 2006 yılında uyguladığımız anket sonuçlarına göre zikrettiğimiz kitapların tümünün Isparta’da okunma oranlarının Ankara ve Şırnak’taki okunma oranlarının altında kaldığı görülmektedir. Dolayısıyla aradan geçen on yıllık sürede temel hadis kaynaklarının okunması noktasında iyiye doğru bir gidişten söz edilemeyeceği bilakis bir gerilemenin olduğu anlaşılmaktadır. Anketimizde deneklere saydığımız kitapları Arapça asıllarından mı yoksa Türkçe tercümelerinden mi okuduklarını da sorduk. Verilen cevaplar, çoğunluğun söz konusu eserlerin tercümelerini okuduklarını göstermektedir. Özellikle Ankara ve Isparta’da görev yapanların büyük çoğunluğu kitapların tercümelerini okuduklarını belirtmektedir. Şırnak’ta ise kitapları Arapça aslından okuyanların oranı her bir kitap için, % 50’nin üstündedir. Burada dikkat çeken bir husus da Isparta’da eserlerin Arapçalarını okuma oranının oldukça düşük oluşudur. Buhârî ve Muslim’i sadece birer kişi, Riyâdu’s-Salihîn’i de sadece dört kişi Arapça’dan okuduklarını belirtmektedir. Söz konusu kitapların okunmasıyla ilgili olarak, medrese öğrenimi görenlerin bu kitapları okuma oranlarının daha yüksek olduğunu de belirtmek gerekmektedir. Misal olarak onların % 63’ü Sahih-i Buhârî’yi, %70.2’si de Sahih-i Muslim’i okuduğunu belirtmiştir. Doğu ve Güneydoğu bölgelerimizdeki medreselerde Şafii fıkhının okutulmasından hareketle, Sahih-i Muslim’i okuyanların daha fazla olmasında Şafii mezhebinin önemli imamlarından olan Nevevî’nin bu eser üzerine yazdığı şerhin büyük etkisi olduğu söylenebilir. Anketimizin 19. sorusu “Hadis Usulü ile ilgili kitap okudunuz mu?” şeklindeydi. Ankara’dakilerin %37.3’ü, Şırnak’takilerin %50’si ve Isparta’da ankete katılan deneklerin ise %29.2’si Hadis Usulü ile ilgili kitap okuduklarını belirmektedirler. Elde ettiğimiz rakamlardan anlaşılmaktadır ki, imamların büyük bir çoğunluğu Hadis Usulü ile ilgili hiç bir kitap okumamıştır. Bu da imamların yarısından fazlasının hadis bilgilerinin sağlam bir temele dayanmadığını göstermektedir. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine Deneklerin, okuduklarını belirttikleri Hadis Usulü ile ilgili kitaplar: Ankara: - Hadis Istılahları - Tecrid-i Sarih’in Terc. Mukaddimesi - Mustalahu’l-Hadis - Talat Koçyiğit, Hadis Usulü (4) - Mehmet Sofuoğlu, Hadis Usulü - Davud-i Karisi, İlmu’l-Hadis - Mucteba Uğur,? - Usul-i Hadis (2) - Hadis İlimleri ve Istılahları (Suphi Salih’in eseri olabilir) Şırnak: - Hadis Usulü - Usulu’l-Hadis (7) - Nevevi, Usulu’l-Hadis (et-Takrib) - Tedribu’r-Ravi (3) - Beykuni, Manzume fi’İlmi’l-Hadis (2) - es-Suyuti, Elfiye (2) - Tecridi Sarih Terc. Mukaddimesi - Hayrettin Karaman, Hadis Usulü - İbn Mubarek, Usulu’l-Hadis - İbn Salah, Ulumu’l-Hadis - Dr. Suphi Salih, Hadis İlimleri ve Istılahları - Muhtelif hadis kitaplarının mukaddimeleri Isparta: -Hadis Problemleri -İ. Lütfi Çakan, Hadis Uslü (8) -Hadis Usulü (2) -Hadiste Metin Tenkidi -Hadis metodolojisi (2) -Tergib Terhib - Riyadu’s-Sâlihîn -250 Hadis -Talat Koçyiğit, Hadis Usulü (6) -M Ali Sönmez –S. Başaran, Hadis Usulü ve Tarihi (3) -Kardavi, Sünneti Anlamada Yöntem 89 90 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ -M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternetif Hadis Metodolojisi -Mehmet Görmez, Sünneti Anlamada Metodoloji Sorunu -İ. Cerrahoğlu, Hadis Usulü -Arapça Hadis Usulü -Konularına Göre Hadis Isparta’da verilen cevaplarda okunan kitaplarda çeşitliliğin daha çok olduğu görülmektedir. Bunun yanında cevaplar arasında Hadis Usulü ile ilgisi olmayan kitap isimlerinin zikredildiği de dikkat çekmektedir. Anketimizin 21.sorusu “Hadis Tarihi ile ilgili kitap okudunuz mu?” şeklindeydi. Ankara’da 19 kişi (% 12.7), Şırnak’ta 6 kişi (% 9.7), Isparta’da ise 18 kişi (%18.75) Hadis Tarihi ile ilgili kitap okuduklarını belirtmişlerdir. Isparta’da oranın yüksek çıkmasını din görevlileri arasında İlahiyat Fakültesi mezunu olanların sayısının artmasıyla açıklamak mümkündür. Zira İlahiyat Fakültelerinde Hadis Tarihi dersi okutulmaktadır. Hal böyleyken İlahiyat Fakültesi mezunu olduğunu belirten bazı görevlilerin Hadis Tarihi okumadıklarını belirtmiş omları ise manidardır. Ankara ve Şırnak’ta ankete katılan din görevlilerinden 2 kişi, Talat Koçyiğit’in, Hadis Tarihi’ni, bir kişi, Kutub-ı Sittenin Girişi (İ. Canan), 4 kişi de İmam-Hatip Liselerinde okutulan ders kitaplarını okuduklarını belirtmişlerdi. Isparta’da ise 6 kişi Talat Koçyiğit’in Hadis Tarihi’ni, 2 kişi Hadislerin Tedvini, bir kişi Sünneti Anlamada Yöntem (Kardavi’nin) ve bir kişi de Kitap ve Sünnet adlı eseri okuduğunu belirtmektedir. Görüldüğü gibi Hadis Tarihi çok az bilinmektedir. Bu da dinimizin temel Sünnet/Hadis’in bize nasıl geldiğinin ve Hadis Edebiyatının nasıl bir tarihsel süreç içinde geliştiğinin yeterince bilinmediği anlamına gelmektedir. Deneklerin yukarıda zikredilen kitapların dışında Hadis ile ilgili olarak okudukları kitapları tespit etmek amacıyla sorduğumuz soruya verilen cevaplar ise şöyledir: Ankara: - (İbn Kuteybe) Hadis Müdafaası, - İbrahim Canan, Kutub-i Sitte (9) - Abdulfettah Eb’u Gudde, Mevzu Hadisler - M. Yaşar Kandemir, Mevzu Hadisler (2) - İlahi ve Kutsi Hadisler (2) - Sahih Hadisler ve Ravinin Özelliği - Hadislerle cevap Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 91 - el-Lu’lu’ ve’l-Mercan - Ali Himmet Berki, 250 Hadis (6) - Mehmet Emre, 40 Mevzuda 40 Hadis - 40 Hadis Tercümesi (3) - (D.İ.B. Komisyon) Seçme Hadisler (2) - Muhtaru’l-Ehadis (3) (es-Seyyid Ahmed el- Haşimi) - Mebariku’l-Ezhar Şerh-u Meşariki’l-Envar, (İbn Melek) - Zubdetu’l-Buhari - el-Camiu’s-Sagir (2) (es Suyuti) - Tacu’l-Usul (6) (Mansur Ali Nasıf) - et-Tergib ve’t-Terhib (el-Munziri) - Buluğu’l-Meram (İbn Hacer el-Askalani) - Hadislerle Müslümanlık (M.Yusuf Kandehlevi) - Hadis-i Erbain - Ö. Nasuhi Bilmen, 500 Hadis - Kırk Kutsi Hadis - Feydu’l-Kadir (el-Munavi) - 101 Hadis - İ. Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Metodu. - İ. Lutfi Çakan, Hadis Edebiyatı. Şırnak: - (Mansur Ali Nasıf) et-Tacu’l-Usul (30) - Muhtaru’l-Ehadis (17) (Seyid Ahmed el-Haşimi) - Nevevi, Erbain (10) - er-Terğib ve’t-Terhib, (2) (el-Munziri) - Cerh ve Ta’dil (2) (er-Razi) - Keşfu’l-Hafa (2) (el-Acluni) - 40 Kutsi Hadis - Subulu’s-Selam (2) (es-San’ani) - Mişkatu’l-Mesabih (el-Hatib et-Tebrizi) - Fethu’l-Bari (2) (İbn Hacer) - Buluğu’l-Meram (3) (İbn Hacer) - Kastalani, Şerhu’l-Buhari (2) - Delilu’l-Falihin (2) (Muhammed Ali b. Muhammed es-Sıddıki el-Mekki) - el-Lu’lu ve’l-Mercan - (Nevevi) Muslim Şerhi - el-Fevaidu’l-Mecmua (eş-Şevkani) 92 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ - İbn Hacer el-Askalani (Munebbihat) (3) - el-Camiu’s-Sağir (2) (es-Suyuti) - el-Camiu’l-Kebir (2) (es-Suyuti) - Mebariku’l-Ezhar (İbnu’l-Malik) - Muhtasaru İbn Cemre - Tenviru’l-Havalik (Şerhu Muvatta’i Malik, es-Suyuti) - Feydu’l-Kadir (2) (el-Munavi) - Hakim Neysaburi, el-Mustedrek - Buhârî, et-Tarihu’l-Kebir - Taberani, el-Mu’cemu’l-Evsat - Ebu Nuaym, Hilyetu’l-Evliya - İbn Hibban, Sahih - er-Risale, (İmam Şafii) - Kitabu Evhami’l-Muhaddisin - İmam Bagavi, Masabihu’s-Sunne - Zubdetu’l-Buhari - Tecrid-i Sarih (2) Isparta: -İbrahim Canan, Kutub-i Site(4) -et-Tergib ve’t-Terhib (el-Munziri) (2) -Seçme Hadisler (4) -40 Hadis (2) -el-Lu’lu ve’l-Mercan (4) -Mesâbihu’s-Sunen -Keşfu’l-Hafa -M. H. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet -M. H. Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi (2) -E. Yıldırım, Hadis Problemleri -Yavuz Ünal, Doğuş ve Tedvin Döneminde -(Mansur Ali Nasıf) et-Tacu’l-Usul (5) -(A. Osman Koçkuzu) Hadiste Nasih Mensuh -(İbn Kuteybe) Hadis Müdafaası -Hadislerle İslam -M. Görmez, Sünneti Anlamada Metodoloji Sorunu -Cemu’l-fevaid Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 93 -İ. Çakan, Hadis edebiyatı -Dumeyni, (Hadiste) Metin Tenkidi -Kardavi, Sünneti Anlamda Yöntem -Ebu Gudde, Mevzu Hadisler -Hayatu’s-Sahabe -Zubdetu’l-Buhari -(Suyuti), Camiu’s-Sağir -M. E. Özafşar, Hadis ve Kültür Yazıları -Ekrem Doğanay, Mühim Mevzularda 40 Hadis -1001 Hadis -İlham Kaynakları Kitapların adlarını anketlerde yazıldıkları şekliyle buraya aldık. Yazarı zikredilmeden yazılan kitapların, yazarlarını parantez içinde vermeye çalıştık. Kitapların yanında parantez içinde verilen rakamlar kitabı okuyanların sayısını göstermektedir. Tek kişi tarafından okunanlara ise rakam koymadık. Ayrıca zikredilen kitaplar, bütün imamlar tarafından okunmuş değildir. Bunların çoğunluğu bir veya iki kişi tarafından okunmuş kitaplardır. Kitap listesi incelendiğinde çağdaş eserlerin Isparta’da daha çok okunduğu görülmektedir. Bu eserleri okuduklarını belirten görevlilerin genelde İlahiyat fakültesi mezunu olanlar olduğu da gözden kaçmamaktadır. Sonuç olarak, din görevlilerinin Hadis literatürünü iyi bildikleri söylenemez. 3. İmamların Hadis Bilgilerinin Mahiyeti Bu bölümde anketimize aldığımız konulardan sadece ilim, kadın ve yaratılış konusu ile ilgili rivayetlere verilmiş olan cevapları ele alacağız. Ankette seçmiş olduğumuz konularla ilgili olarak seçtiğimiz sahih ve mevzu hadislerin doğru olarak bilinme oranlarını tespit etmeyi amaçladık. a. İlim ve Fazileti Anketimizde, ilimle ilgili yedi tane Mevzu Hadis ve beş tane Sahih Hadisi deneklere sorduk. Çalışmamızın bu bölümünde bu sorularla ilgili bulgular üzerinde durulacaktır. 94 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Mevzu Hadisler Soru 25. “İlim Çin’de bile olsa alınız”.5 Soru 37. “Beşikten mezara kadar ilim öğreniniz.”6 Soru 49. “Bir saat düşünmek, bir yıl ibadetten daha hayırlıdır.”7 Soru 61. “Alimlerin mürekkebi şehitlerin kanından daha değerlidir.”8 Soru 73. “Ümmetimin alimleri, İsrailoğullarının peygamberleri gibidir.”9 Soru 82. “Ben ilmin şehriyim Ali de kapısıdır.”10 Soru 85. “Kim muttaki bir alimin arkasında namaz kılarsa, bir peygamberin arkasında namaz kılmış gibi olur.”11 Tablo-7.Ankara ve Şırnakta İlimle İlgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Atasözü Hadis Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 25 3 1.4 164 77.0 22 10.3 9 4.2 4 1.9 11 5.2 213 100.0 37 2 0.9 167 78.4 15 7.0 17 8.0 2 0.9 10 4.7 213 100.0 49 --- 146 68.5 15 7.0 18 8.5 17 8.0 17 8.0 213 100.0 61 --- 130 61.0 17 8.0 33 15.5 10 4.7 23 10.8 213 100.0 73 1 0.5 131 61.5 32 15.0 2 0.9 16 7.5 31 14.6 213 100.0 82 --- 158 74.2 21 9.9 1 0.5 6 2.8 27 12.7 213 100.0 85 2 0.9 93 43.7 44 20.7 2 0.9 38 17.8 34 16.0 213 100.0 Görüldüğü gibi az sayıda din görevlisi söz konusu rivayetlerin mevzu olduğunu bilmektedir. Bu mevzu hadislerin yüksek oranlarda sahih olarak bilinmesi ve çok düşük bir oranda olsa bile bazı görevliler tarafından ayet olarak bilinmesi üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. 5 İbnu’l-Cevzî, el-Mevdû’ât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, el-Mektebetu’s-Selefiyye, Medine, 1966, I, 215; es-Suyûtî el-Leali’l-Masnû’a, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1983, I, 193; el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Daru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, h. 1351, I, 138. 6 Kaynaklarda bulunamamıştır. 7 Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a fi’l-Ahbâri’l-Mavdû’a, thk. Muhammed Lutfî es-Sabbâğ, elMektebu’l-İslâmî, 1986, s.175; el-Aclûnî, age., I, 311; Zafir el-Ezherî, Tahzîru’l-Muslimîn mine’lEhâdîsi’l-Mavdu’a alâ Seyyidi’l-Murselîn, Daru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, 1985, s.83. 8 el-Aclûnî, age., II, 200; Zafir el-Ezherî, age., s.113. 9 Aliyyu’l-Kârî, age., s.247; el-Aclûnî, age., II, 64. 10 Aliyyu’l-Kârî, age., s.138; el-Aclûnî, age., I, 203. 11 Aliyyu’l-Kârî, age., s.334; el-Aclûnî, age., II, 257. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 95 Tablo-8. Isparta’da İlimle İlgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 25 1 1.04 48 50.0 21 21.9 15 15.6 9 9.4 2 2.08 96 100.0 37 3 3.12 75 78.12 2 2.08 9 9.4 5 5.2 2 2.08 96 100.0 49 1 1.04 43 44.79 24 25.0 7 7.29 17 17.71 4 4.17 96 100.0 61 --- 44 45.83 16 16.66 15 15.63 17 17.71 4 4.17 96 100.0 73 -- 24 25.0 37 38.54 -- 27 28.13 8 8.33 96 100.0 82 1 1.04 47 48.95 20 20.83 2 2.08 21 21.9 5 5.2 96 100.0 85 1 1.04 12 12.5 42 43.75 -- 36 37.5 5 5.2 96 100.0 Isparta’da ankete katılan deneklerin hadisleri doğru olarak bilme oranları daha yüksektir. Yeterli seviyede olmamasına rağmen sevindirici bir gelişmenin habercisi olarak nitelendirilebilecek olan bu verilerde son yıllarda ülkemizde yapılan ilmi çalışmaların etkili olduğu söylenebilir. Zira yukarıda görüldüğü gibi Isparta’daki deneklerin okuduğu kitaplar arasında yeni çalışmalar da bulunmaktadır. İller arasında mukayese yapıldığında bazı rivayetlerin doğru olarak bilinme oranlarının Şırnak’ta bazılarının ise Isparta’da daha yüksek olduğu görülmektedir. İlimle ilgili mevzu rivayetlerin doğru bir şekilde tanınmalarının illere göre dağılımı aşağıdaki tabloda görülmektedir. Tablo-9. Mevzu Hadislerin Bilenme Oranlarının İllere Göre Dağılımı Hadisler ANKARA Sayı % ISPARTA ŞIRNAK Sayı % Sayı % S.25 9 6.3 13 22.4 21 21.9 S.37 3 2.1 12 20.7 2 2.08 S.49 6 4.2 9 15.5 24 25.0 S.61 6 4.2 11 19.0 16 16.66 S.73 16 11.3 16 27.6 37 38.54 S.82 10 7.0 11 19.0 20 20.83 S.85 24 16.9 20 34.0 42 43.75 96 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Sahih Hadisler Soru 29. “Allah kimin hakkında hayır dilerse onu dinde fakih kılar.”12 Soru 41. “Sadece iki kişiye haset edilir. Biri Allah’ın verdiği malı Hak yoluna harcayan, diğeri de Allah’ın kendisine verdiği hikmetle (bilgiyle) hükmeden ve öğretendir.”13 Soru 55. “İlim talebi için yola çıkana Allah da Cennet’e giden yolu kolaylaştırır.”14 Soru 67. “Hz. Aişe: Ne mutlu Ensar kadınlarına! Haya onların dinlerini öğrenmelerine engel olmadı.”15 Soru 78. “Kadınlar Hz. Peygamber’den (s.a.v.) kendilerine bir gün belirleyip o günde onlara ders vermesini isterler. Bunun üzerine O da onlara bir gün belirledi...”16 Tablo-10. Ankara ve Şırnakta İlimle İlgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Atasözü Hadis Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 29 29 13.6 4 1.9 4 1.9 1 0.5 --- 174 81.7 182 85.4 194 91.1 155 72.8 112 52.6 1 0.5 7 3.3 1 0.5 6 2.8 13 6.1 2 0.9 4 1.9 1 0.5 15 7 41 19.2 7 3.3 16 7.5 13 6.1 31 14.6 47 22.1 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 41 55 67 78 ------5 2.3 --- Tablo-11. Isparta’da İlimle İlgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 29 11 11.45 9 9.4 3 3.13 ---- 57 59.37 59 61.45 65 67.71 65 67.71 58 60.41 2 2.08 6 6.25 2 2.08 3 3.13 6 6.25 1 1.04 1 1.04 1 1.04 1 1.04 --- 16 16.66 17 17.8 15 15.63 25 26.04 27 28.13 9 9.4 4 4.16 10 10.41 2 2.08 5 5.21 96 100.0 96 100.0 96 100.0 96 100.0 96 100.0 41 55 67 78 12 Buhari, (V, 28). 13 Buhari, 14 Buhari, 15 Buhari, 16 Buhari, 3 İlim, 10 (I, 25), 13, (I,26); Muslim, 33 İmare, 53 h no 175 (III,1524); Tirmizi, 42, İlim, 1 3 3 3 3 İlim, İlim, İlim, İlim, 15 10 50 36 (I, 26). (I,25); Ebu Davud, 20 İlim, 1 (III, 317). (I,41); Muslim, 3 Hayz, 13 h no 61 (I,261). (I,34). Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 97 Tablo-12. Sahih Hadislerin Bilenme Oranlarının İllere Göre Dağılımı Hadisler ANKARA Sayı % ISPARTA ŞIRNAK Sayı % Sayı % S.29 122 81.3 51 82.3 57 59.37 S.41 121 80.7 60 96.8 59 61.45 S.55 134 89.3 59 95.2 65 67.71 S.67 102 68.3 52 83.9 65 67.71 S.78 650 43.3 47 75.8 58 60.41 Tablolarda Şırnak’ta görev yapan deneklerin sahih hadisleri bilme oranlarının hem Ankara’daki hem de Isparta’daki meslektaşlarına göre daha yüksek olduğu görülmektedir. Hadis kaynaklarını okumanın bunda etkili olduğu kanaatindeyiz. Zira daha önce belirttiğimiz gibi, Şırnak’ta görev yapanlar diğer meslektaşlarından daha çok Hadis kitabı okumaktadırlar. Burada dile getirilmesi gereken hususlardan biri de Şırnak’ta görev yapan deneklerin söz konusu hadisleri doğru olarak bilme oranlarının İlahiyat fakültesi mezunu denekler göre de daha yüksek olduğudur. İlimle ilgili Sahih Hadisler yüksek bir oranda sahih olarak bilinmesine rağmen, Mevzu Hadislerin oldukça düşük oranlarda mevzu olarak biliniyor olması dikkat çekicidir. Konuyla ilgili mevzu hadislerin de imamların büyük çoğunluğu tarafından sahih olarak bilinmesi, sahih hadislerle ilgili rakamlara bakılarak din görevlilerinin sahih bir hadis birikimine sahip olduklarının iddia edilemeyeceği gerçeğini ortaya koymaktadır. Bu sonuç, alınan dini eğitimin sahih hadislerle mevzu hadisleri birbirinden ayırt etmeye yetmediğini göstermektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadisi olarak gelen rivayetlerin, gerçekten sahih oldukları araştırılmadan kabul etme eğiliminin bunda etkili olduğu söylenebilir. b. Kadın Meselesi Mevzu Hadisler Soru 27. “Kadınlara danışın ama onlara muhalefet edin.”17 Soru 39. “Kadınlarınıza yazmayı öğretmeyiniz ve onları yüksek odalarda barındırmayınız.”18 Soru 51. “Kadın müslüman değildir ama müslümana lazımdır.”19 17 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 225; el-Aclûnî, age., II, 3. 18 İbnu’l-Cevzî, age., II, 268. 19 Coşkun Selçuk, age., s. 217. 98 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Soru 63. “Allah ata binen kadınlara lanet etmiştir.”20 Soru 75. “Kadın olmasaydı erkek Cennet’e girerdi.”21 Tablo-13. Ankara ve Şırnak’ta Kadınlarla ilgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Atasözü Hadis Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 27 2 0.9 --------- 86 40.6 16 7.5 --13 6.1 17 8.0 69 32.4 122 57.3 133 62.4 121 56.8 112 52.6 32 15.0 46 21.6 39 18.3 43 20.2 40 18.8 20 9.4 25 11.7 16 7.5 35 16.4 35 16.4 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 39 51 63 75 4 1.9 4 1.9 25 11.7 1 0.5 9 4.2 Mevzu olduğu en az bilinen hadis “Kadınlara danışın ama onlara muhalefet edin,” rivayetidir. Aynı şey Isparta’da uyguladığımız ankette de görülmektedir. Kadınlarla ilgili zikrettiğimiz mevzu hadislerden toplumumuzda en yaygın olanı da budur. Söz konusu rivayet ilk araştırmamıza katılan deneklerin %40.4’ü tarafından sahih olarak bilinirken bu oranın son araştırmada %51’i geçmesi de bunu göstermektedir. Hadis kaynaklarının ve özellikle de mevzu hadislerle ilgili kitapların çok az okunduklarını daha önce belirtmiştik. Hal böyle olunca, imamlar da bu rivayeti sahih olarak kabul etmektedirler. Tablo-14. Isparta’da Kadınlarla ilgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 27 ---------- 11 11.46 1 1.04 ----1 1.04 49 51.04 66 68.75 67 69.79 72 75.0 68 70.83 1 1.04 2 2.08 2 2.08 ----- 27 28.13 25 26.04 24 25.0 21 21.87 25 26.04 8 8.33 2 2.08 3 3.13 3 3.13 2 2.08 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 96 100.0 39 51 63 75 Tablo-13 ve 14’te elde ettiğimiz rakamlar, kadınlarla ilgili mevzu hadislerin mevzu olduğunu bilenlerin oranının, anketimize aldığımız diğer konulardaki mevzu hadisleri bilenlerin oranına göre oldukça yüksek olduğunu gös20 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 277. 21 es-Suyûtî, age., II, 159; Zafir el-Ezherî, age., s. 163. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 99 termektedir. Bunda kadın haklarını savunup onların ezilmişliğini ön plana çıkaran bazı çevrelerin İslam’ın kadın haklarını tanımadığını ileri sürmeleri neticesinde bu konuda yapılan çalışmaların etkili olduğu söylenebilir. Yapılan çalışmalar neticesinde İslam’ı suçlamak için ileri sürülen rivayetlerin sahih olmadıklarının ortaya çıkmış olması bunda etkili olmuş olabilir. Tablo-15. Kadınlarla İlgili Mevzu Hadisleri Bilenlerin İllere Göre Dağılımı Hadisler ANKARA Sayı % ISPARTA ŞIRNAK Sayı % Sayı S.27 53 37.3 15 25.9 49 % 51.04 S.39 88 62.0 33 56.9 66 68.75 S.51 98 69.0 34 58.6 67 69.79 S.63 82 57.7 39 67.2 72 75.0 S.75 74 52.11 38 65.5 68 70.83 Ankara’da görev yapan deneklerin ilk üç rivayeti Şırnak’taki meslektaşlarına göre daha yüksek oranlarda bildikleri görülmektedir. Buna karşılık Şırnak’ta görev yapanların da son iki rivayeti bilme oranları daha yüksektir. Bu da kadınlarla ilgili tartışmaların her tarafta aynı şekilde etkili olduğunu ve inananları yaygın olan mevzu hadisleri gözden geçirmeye yönelttiğini göstermektedir. Isparta’da elde ettiğimiz rakamlar, konu hakkındaki kanaatimizi pekiştirdiği gibi son yıllarda bu konuyla ilgili iyi gelişmelerin olduğunu göstermesi bakımından da önemlidir. Sahih Hadisler Soru 31.“En iyileriniz eşlerine karşı en iyi davrananlarınızdır.”22 Soru 47. “Hz. Aişe: Rasulullah (s.a.v.) ne bir hizmetçisini ne de bir eşini dövdü. O eliyle hiçbir şeye vurmadı.”23 Soru 57. “Bakire bir kız Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelip babasının kendisini isteğinin dışında evlendirdiğini söyler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) kızı (evlenip-evlenmemekte) muhayyer bırakır.”24 Soru 69. “Dul kadın (evliliği konusunda) velisinden daha fazla söz sahibidir. Bakireye ise sorulur; sukutu onun izni demektir.”25 22 İbn Mace, 9 Nikah, 50 (I,636). 23 İbn Mace, 9 Nikah, 51 (I,638). 24 Ebu Davud, 6 Nikah, 25 (II,232); Ahmed b. Hanbel, Musend I, 273; İbn Mace, 9 Nikah 12 (I, 603). 25 Malik b. Enes, el- Muvatta’, 28 Nikah, 2 h no 1114 (331). Muslim, 16 Nikah, 9 h no 66 (II,1037). 100 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Soru 80. “İnanan bir erkek inanan bir kadına (eşine) kızmasın. Bir davranışını beğenmezse bir diğerini beğenir.”26 Tablo-16. Ankara ve Şırnakt’a Kadınla ilgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 31 8 3.8 --1 0.5 1 0.5 13 6.1 196 92.0 154 72.3 142 66.7 166 77.9 139 65.3 1 0.5 14 6.6 12 5.6 9 4.2 5 2.3 --5 2.3 --2 0.9 1 0.5 2 0.9 16 7.5 27 12.7 6 2.8 22 10.3 6 2.8 24 11.3 31 14.6 29 13.6 33 15.5 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 213 100.0 47 57 69 80 Tablo-17.Isparta’da Kadınla ilgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 31 5 5.21 ---1 1.04 8 8.33 87 90.63 65 67.71 74 77.08 65 67.71 70 72.92 -5 5.21 3 3.12 4 4.16 2 2.08 --1 1.04 --1 1.04 1 1.04 1 1.04 21 21.88 15 15.63 20 20.83 11 11.46 3 3.12 4 4.16 4 4.16 5 5.21 4 4.16 96 100.0 96 100.0 96 100.0 96 100.0 96 100.0 47 57 69 80 Tablo-18.Kadınla İlgili Sahih Hadisleri Bilenlerin İllere Göre Dağılımı Hadisler ISPARTA ANKARA Sayı % ŞIRNAK Sayı % S.31 135 90.0 60 96.8 87 90.63 S.47 99 66.0 55 88.7 65 67.71 Sayı % S.57 97 64.7 45 72.6 74 77.08 S.69 105 70.0 60 96.8 65 67.71 S.80 93 62.0 45 72.6 70 72.92 Görüldüğü gibi 57. rivayetin dışındakilerin bilinme oranları Şırnak’ta daha yüksektir. 57 ve 69. sorular velinin nikahtaki konumunu açıklamaktadır. Baba’nın evlilikte veliyyu’l-mucbir (zorla evlendirme hakkı olan veli) olduğu Şafii mezhebine mensup olan Şırnak’taki imamların bu hadisleri 26 Muslim, 17 Rida’, 18 h no 63 (II, 1091). Ahmed b. Hanbel, Musned, II, 329. Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 101 yüksek bir oranda doğru olarak bilmeleri dikkat çekici bir husustur. Kanaatimizce bu husus, Şırnak’ta Hadis kitaplarını okuma oranının yüksek olmasıyla açıklanabilir. Netice olarak, imamların kadınla ilgili bilgilerinin daha çok sahih hadislere dayandığını ve bu konuyla ilgili mevzu hadislerin yavaş da olsa terkedilmeye başlandığını söyleyebiliriz. c. Yaratılışla İlgili Hadisler Yaratılışla ilgili olarak, anketimize, yaygın olan altı tane hadis aldık. Bunlardan biri (S.38) kaynaklarda sahih olarak geçmesine rağmen sıhhatinin problemli olduğu belirtilmiştir. Soru 26. “(Ey Muhammed!) Sen olmasaydın alemleri yaratmazdım.”27 Soru 38. “Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır.”28 Soru 50. “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmek istedim ve varlıkları yarattım.”29 Soru 62. “Ben yere ve göğe sığmadım; fakat inanan kulumun kalbine sığdım.”30 Soru 74. “Gül Hz. Peygamber’in (s.a.v.) terinden yaratılmıştır.”31 Soru 83. “Adem’in bedeni çamur halindeyken bile ben Peygamberdim.”32 Tablo-19. Ankara ve Şırnakta Yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 26 58 27.2 86 40.4 45 21.1 2 0.9 7 3.3 15 7.0 213 100.0 38 53 24.9 49 23.0 45 21.1 1 0.5 39 18.3 26 12.2 213 100.0 50 57 26.8 87 40.8 18 8.5 --- 35 16.4 16 7.5 213 100.0 62 52 24.4 96 45.1 16 7.5 --- 21 9.9 28 13.1 213 100.0 74 --- 41 19.2 74 34.7 14 6.6 43 20.2 41 19.2 213 100.0 83 3 1.4 127 59.6 27 12.7 --- 21 9.9 35 16.4 213 100.0 27 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 288; el-Aclûnî, age., II, 164. 28 Buhari, 79 İsti’zan, 1 (VIII,125); Muslim, 45 Birr, 32 h no 115 (IV, 2017) 51 el- Cenne, 11 h no 28 (IV, 2183). Bu rivayetin sıhhati ile ilgili bkz. Ünal, İ. Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi (s.a.v.) Anlamak”, İslâmi Araştırmalar Der. , X/ 1-3 (1988), s.51-53. 29 Aliyyu’l-Kârî, age., s.269; el-Aclûnî, age., II, 132; Zafir el-Ezherî, age., s.159. 30 el-Aclûnî, age., II, 195; Zafir, el-Ezherî, age., s.166. 31 Aliyyu’l-Kârî, age., s.151; el-Aclûnî, age., I, 258. 32 Aliyyu’l-Kârî, age., s.268; el-Aclûnî, age., c.II, s.132. 102 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Görüldüğü gibi yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları oldukça düşüktür. İlk dört rivayete çok sayıda deneğin ayet demesi bu tür rivayetlerin kültürümüzde çok derin etkiler bıraktığının bir göstergesidir. Bu asılsız rivayetler öyle yaygınlaşmış ki, artık insanlara dinlerini öğretmekle görevli kişilerin büyük bir kesimince bile ayet veya sahih hadis olarak nitelendirilmektedir. Aradan geçen 10 yıllık sürede din görevlileri arasında bu konuda bir iyiye doğru gidişten söz edilemeyeceği, Isparta’da uyguladığımız ankette (Tablo-20) açıkça görülmektedir. Mevzu hadislerin ayet olarak bilinmesinin sebepleri ne olabilir? 26, 50 ve 62. sorular kutsi hadis diye nitelendirilen hadislerin üslubuna uygun bir şekilde uydurulmuş rivayetlerdir. Bu rivayetlerde söz doğrudan Yüce Allah’tan rivayet edildiğinden, anlamı düşünülmeden hemen ayet şıkkı işaretlenmiş olabilir. Kanaatimizce burada daha önemli bir sebep vardır ki, o da Kur’an’ın yeterince okunmaması veya anlamına bakmadan okunmasıdır. Burada zikrettiğimiz rivayetlerden üçü (26, 74 ve 83) Hz. Peygamber’i (s.a.v.) övmek amacıyla uydurulmuş rivayetlerdir. Bunların yüksek oranda sahih olarak bilinmesi sahip olunan peygamber tasavvurunun sağlıklı olmadığına dair önemli ip uçları vermektedir. Tablo-20. Isparta’da Yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları Soru Ayet Sahih Hadis Uydurma Hadis Atasözü Bilmiyorum Cevap Vermeyen TOPLAM 26 46 47.92 17 17.71 24 25.0 -- 7 7.29 2 2.08 213 100.0 38 22 22.92 4 4.16 28 29.17 -- 34 35.42 8 8.33 213 100.0 50 23 23.96 16 16.66 13 13.55 2 2.08 35 36.46 7 7.29 213 100.0 62 17 17.71 25 26.05 16 16.66 --- 32 33.33 6 6.25 213 100.0 74 --- 14 14.58 40 41.66 3 3.13 33 34.38 6 6.25 213 100.0 83 1 1.04 21 22.88 36 37.50 1 1.04 35 36.45 2 2.08 213 100.0 Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine 103 Tablo-21.Yaratılışla ilgili Hadislerin Mevzu Olduğunu Belirtenlerin İllere Göre Dağılımı Hadisler ANKARA Sayı % ISPARTA ŞIRNAK Sayı % Sayı % S.26 26 18.3 19 32.8 24 25.0 S.38 34 23.9 11 19.0 28 29.17 S.50 14 9.9 4 6.9 13 13.55 S.62 13 9.29 3 5.2 16 16.66 S.74 38 26.8 36 62.1 40 41.66 S.83 16 11.3 11 19.0 36 37.50 Elde ettiğimiz rakamlar, söz konusu rivayetlerin mevzu olarak bilinme oranlarının bir birine yakın olduğunu göstermektedir. Aradan geçen sürede bir gelişmeden söz edilse bile bunun yeterli olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira yukarıda görüldüğü gibi, hala uydurma rivayetleri ayet olarak bilenlerin sayısı oldukça fazladır. Burada dikkat çeken bir husus da şudur: Şırnak’taki din görevlilerinden ilk üç rivayetin ayet olduğunu belirtenlerin oranı diğer meslektaşlarına göre daha azdır. Sadece 62. rivayete Isparta’da ayet diyenlerin sayısı daha azdır. Bunu medreselerde verilen Arapça eğitimiyle açıklamak mümkündür. Sonuç Bu araştırmada elde ettiğimiz rakamları toplu olarak değerlendirdiğimizde din görevlilerinin Hadis literatürünü yeterince tanımadıkları, bu alanda yazılmış eserlere fazla ilgi göstermedikleri ve sahip oldukları hadis birikiminin büyük ölçüde mevzu hadislerden oluştuğunu söylemek mümkündür. Bunun bir istisnası kadınlarla ilgili mevzu rivayetlerdir. Bunların mevzu olarak bilinme oranları oldukça yüksektir. Kanaatimizce bunda günümüzde kadın konusu etrafında yapılan tartışmaların etkisi büyüktür. Din görevlilerinin en çok rağbet ettikleri kitapların Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevirileri yayınlanmış olan Buhârî (Tecrid-i Sarih) ve Riyâdu’s-Sâlihîn olmaları; bu kuruma büyük işler düştüğünün göstergesi olarak alınmalıdır. Elde ettiğimiz veriler Sünnet/Hadis’in problemleri ile ilgili eserlerin hemen hemen hiç okunmadıklarını göstermektedir. Isparta’da uyguladığımız ankete katılan deneklerin okuduklarını belirttikleri kitaplar arasında bazı çağdaş araştırmacıların eserlerinin az da olsa bulunması ileriye dönük bir gelişmenin habercisi olarak algılanabilir. 104 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Okunan kitaplar genelde klasik hadis literatürüne ait olan eserlerdir. Din görevlilerinin okudukları çağdaş eserler ise çoğunlukla hadisleri derleyen kitaplardan oluşmaktadır. Önemli olan diğer bir husus da, mevzu hadislerle ilgili kitapların din görevlileri tarafından çok az kullanılmasıdır. Anketimizde yer alan mevzu hadislerin doğru olarak bilinme oranlarının oldukça düşük olmalarına karşılık; sahih hadislerin bilinme oranlarının yüksek olduğunu tespit ettik. Bu netice bizi yanıltmamalıdır. Sahih Hadislerin yüksek oranlarda bilinmesi din görevlilerinin hadis bilgilerinin sıhhatine delalet etmez. Çünkü deneklerin çoğu mevzu hadisleri de sahih olarak bilmektedir. Başına “Kâle Rasulullah” konulan her sözün sahih hadis olarak kabul edilmesinin ve rivayetleri hiç bir tenkide tabi tutmadan kabul etmenin rakamların yüksek çıkmasına yol açtığı söylenebilir. Elde ettiğimiz rakamlara baktığımızda ülkemizde verilen Hadis eğitiminin yeterli olmadığı anlaşılmaktadır. Tamamıyla klasik yöntemlere bağlı olan özel medreselerde, modern öğrenim kurumlarından daha etkili bir Hadis eğitimi verildiği ortaya çıkmaktadır. İmam-Hatip Liseleri ile İlahiyat Fakültelerinde verilen Hadis derslerinin sağlıklı bir Sünnet/Hadis anlayışının oluşmasında fazla bir katkıları olmamakta ve klasik olan özel öğrenim kurumlarının gerisinde kalmaktadır. Bu, İlahiyat Fakültelerinde halledilmesi gereken bir problemdir. Zira İmam-Hatip Liselerinde Hadis dersini veren öğretmenler İlahiyat Fakültelerinden mezun olmuş kişilerdir. Eğer bu öğretmenler İlahiyat Fakültelerinde iyi bir Hadis öğrenimi alırlarsa, İmam-Hatip Liselerinin de, Hadis ilmi açısından, seviyeleri yükselir kanaatindeyiz. Ayrıca Kısa sürede netice almak için Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından verilen hizmet içi eğitim kurslarında hadis eğitimine ağırlık verilmeli ve din görevlilerine kullanabilecekleri sahih kaynaklar sunulmalıdır. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (105-122) TÜRK MODERNLEŞMESİ SÜRECİNDE HADİS İLMİNİN GENEL DURUMU* Kadir GÜRLER** Özet Bu çalışmada, Türk modernleşmesi sürecinde hadis ilminin genel durumu incelenmektedir. Buna bağlı olarak biz, Osmanlı medreselerinde hadis, ders programlarında hadis derslerinin oranı ve hadis alanında yazılan bir takım çalışmaları ele aldık. Bu süreçte, müfredata ilişkin bilgilere bakıldığında hadis derslerinin payının oldukça az olduğu ve hadis ilmiyle ilgilenenlerin de yeteri kadar çalışma ortaya koyamadıkları görülmektedir. 1876-1928 arasında kaleme alınan hadis eserleri genellikle tasavvufa ilişkin ve kırk hadis türü eserlerden oluşmaktadır. Sonuç olarak, bu dönemde yazılan hadis kitaplarının orijinal olmadıkları ve hadis ilmi açısından da yetersiz oldukları ifade edilebilir. Anahtar kelimeler: Türk modernleşmesi, hadis, hadis çalışmaları, medrese, ders programı, tespit. Abstract Hadith Science During the Process of The Turkish Modernization In this study we evaluated the relating to general situation of Hadith science in the processing of The Turkish Modernation. In this connection we dealt with the situation of the Hadith science in the Ottoman Madrasahs, the portion of Hadith lessons in the curriculum and some researches which written on the area of Hadith and etc. It is obviously that the number of Hadith lessons were too less in the curriculum. At the same way in this period the Hadith scolars did not write enough works in that time. The works of Hadith written betveen the period of 1876 and 1928 were written generally about mysticism and related to kind of Forthy Hadith. So we can mention that the works written in that period can be defined as unoriginal and unsufficient in the Hadith science. Key words: Türkish Modernization, hadith, the studies of hadiththe, the Madrasa, timetable, determining. Giriş “Türk Modernleşmesi” denilen tarihsel kesit içerisinde hadis ilminin genel durumu hakkında bir değerlendirme yapılacak olan bu çalışmada; Osmanlı medreselerinde hadis ilminin konumu, medreselerde izlenen ders * Bu makale, Gazi Üniversitesi BAP Birimi tarafından desteklenen 19/2003-03 kodlu proje kapsamında hazırlanmıştır. ** Yrd. Doç. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. e-mail: kgurler@hotmail. com 106 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ programlarında hadis dersine düşen pay ve hadis alanında yapılmış bazı çalışmalara yönelik tespitlere değinilecektir. Onbeş asırlık hadis tarihini dönemlendirmek istersek, önümüze şu şekilde bir planlama çıkacaktır: Oluşum Dönemi, Gelişim Dönemi, Açılım Dönemi, Daralma Dönemi, Dönüşüm Dönemi ya da Yeni Dönem. Yaklaşık olarak dört asrı içeren, geçmiş dönemlerin biteviye tekrarı yapılan ve nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh çalışmalarından ibaret olan daralma dönemi için; “hemen hemen bütünüyle Osmanlı siyasal egemenliğine denk düşmesi, ayrıca üzerinde durulması gereken bir noktadır” değerlendirilmesi yapılmıştır.1 Ancak buradaki “daralma” tabiri, görece bir kavram olup, daha önceki devirlerde ortaya konulan mesâi ve edebî türlerin çeşitliliğine nispetle bir duraklamayı/dinginleşmeyi ifade etmektedir. Zira, “oluşum” ve “gelişim” dönemlerinde temel hadis kaynakları hemen bütün türleriyle meydana getirilmiş; “açılım” döneminde de büyük şerhler, hadis metodolojisinin klasik örnekleri, biyografi eserleri… vb. yazılmıştır. Bu süre zarfında hadis etrafında çeşitli fikir akımları ve ekoller şekillenmiş, kurumlar kurulmuştur.2 Özet olarak; Türk modernleşmesi süreci için ifade edilen “sancılı”3 nitelemesini, bu dönemdeki hadis çalışmaları hakkında kullanmak pek de yanlış olmasa gerektir. Hadis tarihinin, Osmanlı dönemine rastlayan tarihsel diliminde gözlemlenen nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh gibi çalışmaların sürekli olarak tekrar edilmesini, az sonra vereceğimiz örneklendirmelerde de göreceğiz. 1. Osmanlı Medreselerinde Hadis İlminin Genel Durumu Türk modernleşmesi sürecinde hadis ilminin genel çerçevesini çizmeden önce, hadisin bu sürece kadar yaşadığı tarihsel seyre göz atmak, konuyu tam olarak değerlendirebilmek için önemli bir adım olacaktır. İlk İstanbul medreselerinde hadis ve usûl-i hadis dersleri okutulduğuna dair bir kayıt yoktur. II. Murat tarafından Edirne’de tesis edilen Dârulhadis’de, sonra da Süleymaniye Külliyesi’ne dahil Dârulhadis Medresesi’nde hadis tedris edildiği bilinmektedir.4 Osmanlı medresele- 1 2 3 4 Mehmet Emin Özafşar, “Hadisin Neliği Sorunu ve Akademik Hadisçilik”, İslâmiyât, Ankara, 2000, c. III, sayı: 1, s. 49, 51-52. Mehmet Emin Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. XI, s. 356. Türk modernleşmesi süreci hakkında yapılmış “sancılı” nitelemesi için bk. Halis Çetin, Modernleşme ve Türkiye’de Modernleştirme Krizleri, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2003, s. 107; Taner Aslan, “Osmanlı Modernleşmesi Bağlamında Modernleşmenin Sancılı Gelişiminin Arkaplanı”, EKEV Akademi Dergisi, Ankara, 2006, sayı: 26, s. 91-100. Bk. Şehabettin Tekindağ, “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul Üniversiteleri, İstanbul, 1973, s. 28. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 107 rinde müderris derse başlamadan evvel, genellikle hadisten Mesâbîh5 ve Meşârik6 veyahut Buhârî ve Müslim’deki herhangi bir hadisi okuyup izahtan sonra dersini takrir ederdi.7 Burada “tashih” için bir noktaya değinmek isteriz. Osmanlı coğrafyasındaki dârulhadislerde okutulan hadis kitapları meselesinin açıklığa kavuşturulamamış olduğundan söz eden Ali Yardım, bu hususta şöyle demektedir: Osmanlı dârulhadislerinde Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Mesâbîhu’sSunne ve Meşârık (Meşâriku’l-Envâr) okutulduğu şeklindeki değerlendirmeler, daha çok Süleymaniye Külliyesi Vakfiyesi’nin dârulhadisle ilgili bölümünde müderrisin vasıfları sayılırken kullanılan mesâbîh-i pürtâb gibi ve meşârık-ı aftâb gibi ifadelerden kaynaklanmış olabilir. Buradaki mesâbîh ve meşârık kelimelerinin birer sıfat olarak mı kullanıldığı, yoksa bu adları taşıyan iki hadis kitabına bir telmihte mi bulunulduğu hususu açık olarak anlaşılmamaktadır. Mevcut belgeler, dârulhadislerde okutulacak kitapların vakıf sahibi tarafından tayin edilmediğini, bu işin müderrislere bırakıldığını göstermektedir.8 Ancak, Kâtip Çelebi’nin (ö. 1067/1658) Keşfu’z-Zunûn adlı bibliyografik eserine baktığımız zaman, Meşâriku’l-Envâr ve Mesâbîhu’l-Bağavî isimli eserleri okuyan kimselerin, “kendilerini muhaddis derecesinde gördükleri” yönünde bir zanna kapıldıklarına işaret edilmektedir.9 Bu bilgiden de anlaşılacağı üzere, Osmanlı medreselerinde Meşâriku’l-Envâr ve Mesâbîhu’lBağavî adında iki hadis eseri okutulduğu ortaya çıkmaktadır. Tekrar hadis ilminin Türk modernleşmesi sürecindeki tarihsel seyrine dönecek olursak: Enderun Mektebi’nde okutulan ilk dersler Kur’ân-ı Kerim, ilmihâl, tecvîd, akâid ve amelen bilinmesi gereken dinî bilgilerden ibaretti. II. Murat zamanında derslere tefsir, hadis, fıkıh, ferâiz, şiir ve inşâ, 5 6 7 * 8 9 Ebû Muhamed Hüseyin b. Mes’ûd el-Ferrâ el-Bağavî (516/1122)’nin Mesâbîhu’s-sunne adlı hadis çalışmasıdır. Radıyyuddîn es-Sâğânî (650/1252)’nin Meşâriku’l-envâri’n-nebeviyye adlı hadis eseridir. Bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1984, s. 19, 28-29, 43; Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 29. İstanbul’da ilk Dârulhadis’i Kanuni’nin açtığı ve ondan sonra sayılarının çoğalmağa başladığı belirtilmiştir. 1882’de yapılan genel nüfus sayımı istatistiğine göre sadece İstanbul’da onbir tane Dârulhadis olduğu tesbit edilmiştir. Bk. Osman Nuri Ergin, Türk Maarif Tarihi, Eser Neşriyat, İstanbul, 1977, c. I, s. 140-141. Dârulhadisler hakkında geniş bilgi için bk. Ahmet Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Dâru’l-Hadislerin Yeri, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1997; Ali Yardım, “Osmanlı Devrinde Dârulhadisler”, Osmanlı, editör: Güler Eren, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, c. VIII, s. 163-175. Ali Yardım, “Dârulhadis” mad., DİA., İstanbul, 1993, c. VIII, s. 532; Yardım, “Osmanlı Devrinde Dârulhadisler”, Osmanlı, c. VIII, s. 171-172. Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1990, c. I, s. 641. Bu bağlamda ayrıca bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 26, 29; Fahri Unan, “Bir Âlimin Hayat Hikayesi ve Klasik Osmanlı Eğitim Sistemi”, OTAM, Ankara, 1997, sayı: 8, s. 380. 108 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ mûsiki, hey’et, hendese, coğrafya, kelam, mantık, meânî, bedi’î, beyân ve hikmet te ilave edilmiştir.10 Taşköprülüzâde’nin (ö. 968/1561) aldığı derslere göre, Sahîhu’l-Buhârî ve eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ kitaplarını okumuş; verdiği derslere göre de Mesâbîh ve Sahîhu’l-Buhârî okutmuştur. Kâtip Çelebi de usûl olarak Nuhbe ve Elfiye-i Irâkî’yi ders olarak okumuştur.11 İshak b. Hasan et-Tokâdî (ö. 1100/1689) Sultan IV. Mehmed devrinde, oğlu Fazlullah için Nazmu’l-Ulûm adlı Türkçe manzûm bir risâle kaleme almıştır. Bu risâle, hem Osmanlı medreseleri müfredat programına ışık tutması bakımından, hem de XI/XVII. asırdaki bir Osmanlı âliminin ilimlere olan bakışını göstermesi açısından dikkate değer bir özellik taşımaktadır. Bu risâleye göre, hadis ilminin ehemmiyeti anlatılırken, bu ilimde okutulan kitaplar arasında başta Kütüb-i Sitte olmak üzere, Mesâbîh, Meşârik, Mişkât ve Şerh-i Tîbî zikredilmekte; usûl-i hadisten ise Şerh-i Nuhbe anılmaktadır.12 Şeyhulislam Feyzullah Efendi’nin (ö. 1115/1703) almış olduğu dersler ise, “Kütüb-i Sitte ve bir kısım hadis-i şerifler” şeklinde kayıtlara geçmiştir. Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın (ö. 1194/1780) Terkîb-i Ulûm’una göre, medreselerde hadis usûlü olarak Nuhbe, hadis metni olarak da Meşârik ve Mebârik okutulmaktadır. Nebî Efendizâde’nin (ö. 1200-1/1785-6) ilimlerin tertibi ile ilgili bir kasidesine göre, hadis usûlünden Nuhbe Şerhi ve Elfiyye-i İbni’s-Salâh, metin olarak da Buhâri-i Şerîf, İbn-i Melek ve Mesâbîh okutulmuştur. Abdullah el-Ahıskavî’nin (ö. 1218/1803) Revâmîzu’l-A’yân’ındaki otobiyografisine göre, Osmanlı medreselerinde Dâvud el-Karsî’nin Risâle fî Usûli’l-Hadîs’ini şerhiyle birlikte okumuş ve metin olarak da Sahîhu’lBuhârî’nin başlarından bir kıt’a ve başka eserleri de takip etmiştir.13 1741’de kaleme alınmış Kevâkib-i Seb’a (XVIII. yüzyılın ilk yarısında Fransız hükümeti tarafından elçilik kanalıyla hazırlattırılmış, müellifi ya da hazırlayanı bilinmeyen bu eser, Osmanlı medreselerinde derslerin müderrislerinden belli bir tertibe göre ve her ilim dalında okunan kitaplar hakkında istenen bilgiyi olduğu gibi bize aktarmaktadır14) adlı eserde şöyle ifade edilmiştir: … Âlet ilimleri tamamlandıktan sonra hadis usûlü ilminden iktisârın yukarı rütbesinde bin beyitten ibaret olan Elfiyye’yi ezberler. On şerh ve ta’liki vardır. İktisad rütbesinde Nuhbetu’l-Fiker’i, şerhi Ali el-Kârî ile okur. Onüç itinalı şerhi vardır. Ondan sonra hadis ilmine başlayıp biri altı yüz 10 Bk. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1971, c. I, s. 538. Krş. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 28. 11 Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim (Riyâzî İlimler) I, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 170, 173. Krş. Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 40-41. 12 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 77-78. 13 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 103-104, 168-169, 175, 177. 14 Hamit Er, Osmanlı Devleti’nde Çağdaşlaşma ve Eğitim, Rağbet Yay., İstanbul, 1999, s. 30. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 109 bin ve biri üç yüz bin dinlenilmiş hadisten tasnif edilen, Allah’ın kitabından sonra kitapların en sahihi olan Buhârî ve Müslim kitaplarını hâzık üstat ve olgun muhaddisten okuyup nüshasını tashih eder. Bu rütbe, hadis ilminde istiksâr rütbesidir. Hadis ilminde elli adet müsned vardır. Anılan iki kitabı açıklandığı gibi aldıktan sonra, onlardan bazısını dahi alırsa iktisad rütbesidir. Daha fazlası istiksâdır….15 XVIII. yüzyıldan itibaren medreselerde şer’î ilimlere başlangıç olarak Arap dili, fıkıh, usûl-i fıkıh ve kelam gibi bazı ilimler okutulmakta ise de, islâmî ilimlerin en mühimlerinden olan tefsir ve hadis birkaç ehemmiyetsiz eser hariç tamamıyla ihmale uğramış; matematik, coğrafya ve astronomi gibi ilimlerin adları dahi geçmez olmuştur.16 XIV/XX. asrın ilk çeyreğinde yaşamış olan Hasan Tahsin er-Rizevî’nin, tahsil hayatı ile ilgili olarak Harputlu Mehmed Saîd Efendi’den aldığı icâzetnâmesinde görüldüğü üzere, almış olduğu dersler arasında “usûlu’l-hadis” sayılmakta, ancak herhangi bir eser adı verilmemektedir. Hâfız Üveys Vefâ b. Mehmed el-Erzincânî’nin, 1893 tarihli icâzetnâmesi vasıtasıyla XIX. yüzyıl sonlarında Osmanlı medreselerinde okutulan metinlere bakıldığında, hadis ilmi ile ilgili olarak Sahihu’l-Buhârî ve Risâletu’l-Ehâdîsi‘lEvâil mine’l-Kütübi’s-Sitte gibi kitapların okutulduğu görülmektedir.17 Devrin ilim anlayışı çerçevesinde okunması mu’tad olan temel hadis kaynakları, resmi ve sivil hadis meclislerinde de okunmaktadır. Bunu görmek için, Zâhid Kevserî’nin (ö. 1952) hadis altyapısına bakmak yeterlidir. O, İslâmî ilimlerin tamamında temel formasyonunu iki hocada tamamlamıştır. Bunlar; Eğinli İbrahim Hakkı (ö. 1318/1900) ile Alasonyalı Ali Zeynelâbidin (ö. 1336/1917)’dir. Zâhid Kevserî’nin, hocalarından ders olarak okumuş olduğu eserlerin rivâyet silsilelerinden anlaşılmaktadır ki, Osmanlı dönemi Anadolu’sunda XVII. yüzyıldan itibaren geleneksel hadis nakil sistemine uygun bir biçimde hadis kaynaklarının okunması ve aktarılması geleneği oturmuş bulunmaktadır. Burada, Mısır’ın Osmanlı’ya katılmasıyla birlikte Anadolu, Mısır, Irak ve Suriye bölgesi arasındaki bilgi alışverişinin hızlanmasının rolü de büyüktür.18 Osmanlı medreselerindeki hadis ilminin durumu hakkındaki bu genel çerçeveden sonra, şimdi de bu ilmin, derslere ilişkin müfredat planlarındaki konumuna, yani ders programlarındaki payına bakalım. 15 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 74, 166. 16 Bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 31; Hamit Er, Osmanlı Devleti’nde Çağdaşlaşma ve Eğitim, s. 45. Ayrıca bk. Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi (1773-1923), Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1974, s. 13. 17 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 107-108. 18 Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, c. XI, s. 359-360. 110 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 2. Osmanlı Medreselerindeki Ders Programlarına Genel Bir Bakış Bu başlık altında, Osmanlı medreselerinde izlenen ders programlarına ilişkin, kronolojik düzlemde bir özetleme yapılacaktır. Özellikle de “hadis” dersi bağlamında ele alınacak olan bu program, ilgili dönemi aydınlatan bazı çalışmalar ışığında sunulacaktır. Osmanlı Devleti’ndeki sıbyan okullarının belli bir yönetmeliği veya devletçe hazırlanmış belirli bir programı mevcut değildi. Bu okulların amacı bir çocuğa okuma-yazma öğretmek, İslam dininin kurallarını ve Kur’ân’ı belletmekti. Öğretim ezbere dayanıyordu. Ferdî bir eğitimin hâkim olduğu bu okullarda genellikle şu dersler okutuluyordu: Elifbâ, Kur’ân, ilm-i hâl, tecvid, Türkçe ahlak risâleleri, Türkçe, hat (yazı).19 Osmanlılarda Sıbyan mekteplerinin müfredatında Tanzimat’tan önce ve sonra hadis dersi yoktu; Rüşdiye ve İdâdîler’in programlarında da hadis yoktu.20 İlk önce dört yıl olduğu halde, Dârulmaârif açıldıktan sonra altı yıla çıkarılmış, fakat 1863’te beş yıla indirilmiş olan Rüşdiyelerde, 1846 tâlimatnâmesine göre; Kur’ân, akâid, Arapça, hesap ve yazı dersleri okutulmaktaydı. 1848’de Kemal Efendi, rüşdiyelerin ders programlarını yeniden düzenleyerek, bu derslere Farsça, coğrafya ve hendeseyi de eklemiştir.21 1867’de medrese âlimleri tarafından teşekkül eden onbeş kişilik ilmî bir heyetin medreselerdeki öğretimin düzeltilmesi hususunda yazdıkları bir raporda tefsir ilmi ve hadis ilmi yer almamaktadır. Bunlar en yüksek ilimler olduğu halde, onların medreselerde okutulmadığı bir tenkit olarak gösterilmektedir.22 1869 tarihli İstanbul Medreseleri listelerinde, tefsir ve hadis derslerinin adının geçmemesinin nedeni, bu derslerin ihmale uğramış olmasındandır.23 1883-1884 ders yılında, Şam rüşdiyesinin ders programlarında bir değişiklik yapılmış, fakat hadis dersleri yine programa dâhil edilmemiştir.24 İdâdîlerde ise Kavâid-i Osmâniye, Arabî, Fârisî, kırâat ve kitâbet-i Türkî, Târîh-i Umûmiyye-i Osmânî, mükemmel hesap, cebir-i âlî, coğrafya-yı umûmiyye-i Osmânî, jimnastik (bazı yerlerde), mükemmelhendese, müsellesât, resim ve tarama, Fransızca, Almanca, İngilizce derslerinden oluşmuş bir program izlenmekteydi. Hayatta lazım olacak dersler yerine, öğrenilmesi güç ve şüpheli yabancı dillerle programların doldurulması, idâdî tahsili için geriye atılmış bir adım olarak yorumlanabilir. 1883-1884 19 20 21 22 Bayram Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1988, s. 57. Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergah Yay., İstanbul, 1983, s. 187-189. Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 92. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 192-193. Ayrıca burada, tefsir ilminin “en yüksek ilim” olarak nitelendirilmesinin de bir eleştirisi vardır. Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 193-194. 23 Mübahat S. Kütükoğlu, “1869’da Faal İstanbul Medreseleri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, İstanbul, 1976-1977, s. 279. 24 Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 111. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 111 ders yılında şehir iptidâîlerinde uygulanan programda ve bu programın 1891’de İstanbul’la birlikte taşra ilkokul programlarının da ele alınıp yeniden düzenlendiği ders programlarında hadis dersi görülmemektedir. Bu program bazı ufak değişikliklere uğramakla birlikte devrin sonuna kadar muhafaza edilmiş, ancak hadis dersi bu değişikliklerde de yer bulamamıştır.25 1891 talimatnamesine göre Mülkiye Mektebi’nin 5, 6 ve 7. sınıflarına kelam ve tefsir derslerinin yanısıra hadis dersi de konulmuştur.26 Maârif Nezâreti, rüşdiye-idâdî ve yüksek okul dersleri arasında bir bağ kurmak ve aynı derecedeki okullara, zamanın ihtiyacına göre müşterek programlar vermek amacıyla, 1892’de Maârif Nâzırı Ahmet Zühtü Paşa’nın başkanlığında bir komisyon kurarak yeni bir ders programı hazırlamış; ancak bu programlarda da hadis dersine yine yer verilmemiştir.27 1897’de medrese ile ilgili bir kitapçık neşreden Şeyh Ali Efendizâde Muhyiddin’in önerdiği programda, “bir miktar” ifadesiyle Buhârî dersi okutulması teklif edilmiştir. 1900’de açılmış olan Dâru’l-Funûn’un ulûm-i diniyye şubesine de hadis-i şerif ve usûl-i hadis dersleri konulmuştur. 13 Şubat 1910 tarihinde, bütün Medâris-i İslâmiye’de neşr ve tamim olunmak ve oniki senede ikmal edilmek üzere terkip olunan ulûm ve funûn cetvelinde, Usûl-i Hadis, Sahih-i Buhârî ya da Müslim okutulması tasarlanmıştır.28 1891’den 1909’a kadar İstanbul ilkokulları bazı ufak değişikliklere rağmen, 1891 (1309) tarihinde yayınlanan “Dersaâdet Mekâtib-i iptidâiyesi için tâlimât-ı mahsûsa”sına göre idare edilmiştir. Dersleri; elifbâ, Kur’ân, tecvid, ilm-i hâl, ahlak, sarf-ı Osmânî, imlâ, kırâat, kısa Osmanlı tarihi ve coğrafyası, hesap ve hüsn-ü hattan ibarettir. Yalnız Hâşim Paşa’nın nâzırlığı sırasında din ve ahlak derslerine daha fazla ağırlık verilmiştir. Din ve ahlak deslerine daha fazla ağırlık verilmesi, II. Abdulhamid döneminde ilköğretimin ıslahı için gerek Maârif Nezâretince ve gerek diğer devlet adamlarınca ileri sürülen başlıca terbirler arasında da görülmektedir.29 1333 (1917)’de Mebusan Meclisinde ders programlarının ıslahına, din derslerine, İslam ahlakına dair konulara, kızlara yabancı bir dil öğretilip öğretilmemesine, Avrupa’ya giden öğrencinin dinsizliğine ve nihayet fikir birliği meydana getirmek için, okulların medreseye doğru gitmesine dair tartışmalar başlamıştı. Mesela, Mebus Said Efendi (Mamuretu’l-aziz), mecliste Maârif Nâzırı Şükrü Bey’e karşı ilkokullarda dinî bilgilerin az öğretildiğinden şikayet ediyordu. Halk adına milletvekilleri mecliste din eği25 26 27 28 29 Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 87-88, 117. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 202. Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 130-133. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 209-210, 212, 233-235. Bk. Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 76-77, 84-85. 112 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ timi üzerinde titizlikle duruyorlar ve Nâzır’dan tayin edecekleri öğretmenlerin seçilmesinde titizlik gösterilmesini istirham ediyorlardı.30 8 Nisan 1328/1910 tarihli nizamnâmeye göre, İstanbul Dâru’lFunûn’unun beş şubesinden birisi olan Şer’î İlimler şubesinin dersleri arasında, 8 (sekiz) dersten ibaret olmak üzere Hadîs-i Şerîf dersi vardır. 1 Nisan 1924 tarihinde İstanbul Dâru’l-Funûn tâlimatnâmesiyle, daha önceleri ilâhiyat programlarında “Hadis-i Şerif” olan dersin yerini “Hadis Tarihi” dersi almış ve dersin hocalığını da Hüseyin Avni Bey yapmıştır.31 Önceleri Süleymaniye Medresesi Dârulhadis’inde Meşâriku’l-Envâr, Mesâbîhu’sSunne, Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh ve el-Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i ders olarak okutulmaktaydı. 1914 Islâh-ı Medâris nizamnâmesinde şeklini bulan Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliyye Medresesi’nin ders programında da Kısm-ı Tâlî (4. sınıfta bir saat, 5 ve 6. sınıflarda ise ikişer saat) ve Kısm-ı Âlî (1, 2, 3 ve 4. sınıflarda üçer saat)’de bu ders yalnızca “Hadis-i Şerif” dersi olarak yer almaktaydı. Kısm-ı Mütehassısîn’de ise, “Nakd-i Ricâl” (1 ve 2. sınıfta ikişer saat) “Hadis” (1 ve 2. sınıfta altışar saat) ve “Mevzûât” (1 ve 2. sınıfta ikişer saat) dersleri bulunmaktaydı.32 1911 Ağustos’unda Eşrefzâde Muhammed Şevketî yeni bir medrese eğitim sistemi geliştirmiş; dersleri sınıflara, sınıfları yıllara ayırmış ve bunları maddeler halinde kodlaştırarak tüzük yapmıştır. M. Şevketî’nin medrese projesinde, Âliye (yüksek) kısmı dört şubeye ve her şube de kısımlara ayrılmış; hadis kısmında hadis, usûl-i hadis, esbâb-ı vurûd, nakd-i ricâl-i ahâdîs, mevzûât ve tabakât-i muhaddisîn (Târîh-i Hadis) okutulması belirlenmiştir. 21 Nisan 1912 tarihli Dâru’l-Funûn Islahatçı Nizamnâmesi’ne göre, Ulûm-ı Şer’iyye Şubesi’nde usûl-i hadis ve hadis olmak üzere ayda sekiz (8) saat hadis dersi vardır. 19 Şubat 1914 Medresetü’l-Vâizîn nizamnâmesinde, usûl-i hadis dersini de kapsayacak şekilde hadis-i şerif dersi görülmektedir. 17 Ekim 1917 tarihli nizamnâmede Medrese-i Süleymâniye programında, tefsir ve hadis şubesi’nde hadis-i şerif, usûl-i hadis ve 30 Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, s. 227-228. 31 Mehmet Ali Aynî, Dâru’l-Funûn Tarihi, haz. Metin Hasırcı, Pınar Yay., İstanbul, 1995, s. 62, s. 83, 94. 32 Bk. İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 178, 180-183; İsmet Parmaksızoğlu, Türkiye’de Din Eğitimi, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1966, s. 60-61; Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 97, 264266. Krş. Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı,s. 267-268. “1914 tarihinde derslere başlayan Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye Medresesi’nin Kısm-ı Tâlî ders programında hadis-i şerif, Kısm-ı Âlî’de de hadis-i şerif ve usûl-i hadis dersleri vardır. Bir sene okutulan bu programdan sonra, derslerde ta’dilât yapılmasına lüzum görülerek 35 kişilik bir heyet bütün Âlî ve Tâlî kısımların programlarını değiştirmiş ve bu yeni programın Tâlî kısmında ‘ahlak ve ictimâiyâta ait’ açıklamasıyla hadis, Âlî kısmında hadis-i şerif (usûl-i hadis de tedris edilecektir) ve kısm-ı mütehassisîn de de nakd-i ricâl, hadis ve mevzuât dersleri yer almıştır”. Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 264-265. Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye Medresesi hakkında ayrıca bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 34-36; Mustafa Ergün, “II. Meşrûtiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Islah Çalışmaları”, AÜDTCFD., Ankara, 1982, c. 30, sayı: 1-2, s. 86-88. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 113 nakd-i ricâl dersleri bulunmaktadır.33 1919 yılında Medresetü’l-İrşâd adı ile Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ye bağlanılan vâiz ve imam yetiştiren kurumun vâizlik ile hutabâ ve eimme şubelerinin programında da hadis dersi bulunmaktadır.34 Konu buraya gelmişken, yukarıda sözü edilen noktaları da yakından ilgilendiren bir husus olan medreselerin durumuna, kısaca da olsa değinmek gerekir. Medrese eğitiminde esas tutulan tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlere yüksek ilim mânâsında “ulûm-i âliye”, sözü geçen ilimleri öğrenmeye vasıta olan mantık, belâğat, sarf ve nahiv ilimlerine ise “ulûm-i âlet” denilmiştir. Bunun yanında “cüz’iyyât” veya “koltuk dersleri” denilen ve XVI. yüzyılın sonlarında kaldırıldığı iddia edilen matematik, hendese, hey’et (astronomi) ve felsefe ilimleri de belli bir süre medreselerde okutulmuştu.35 İlimlerin kaynağı dikkate alınarak bir sınıflandırma yapılacak olursa, “naklî ve aklî ilimler” olmak üzere iki genel tasnif karşımıza çıkmaktadır. İşte, medreselerin geri kalmasındaki en önemli neden olarak; esas yüksek ilimler olan tefsir, hadis, fıkıh, kelâm vb. ilimlerin istenildiği biçimde okutulmaması ve bunların anahtarı konumunda olan âlet ilimlerinin araç iken amaç olarak görülerek öncelenmesi hususu ileri sürülmüştür. Âlet ilimlerinin hâşiyeleri, hâşiyenin hâşiyesi ile vakit geçirilmiş; ömrünün yarısını medresede geçiren talebe, sırf bu sebepten dolayı hiçbir şey öğrenemeden medreseden ayrılmıştır. Âlet ilimleri ile o kadar fazla vakit geçirilmiştir ki, asıl okunması gereken islâmî ilimler bile okunamaz olmuştur.36 İslamcılar, her ne kadar medreselerden her çeşit fen erbâbının eskiden yetiştiği gibi hâli hazırda da yetişmesini istiyorlarsa da, realitenin öyle olmadığının da farkındadırlar. Bu sebeple, yazılarında medresede öncelikli okutulacak ilimlerin tefsir, hadis, fıkıh… olduğunu söylerler. Bu cümleden olarak da, medreselerin halkın din alanındaki ihtiyaçlarını sağlayacak gö33 Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 238-240, 252-253, 289, 309; Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 146. 34 Cerîde-i İlmiye, Rebîulevvel, 1338, sayı: 51, s. 1639-1640. 35 Parmaksızoğlu, Türkiye’de Din Eğitimi, s. 10. 36 Bk. Recai Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 1999, s. 135-136. Doğan’ın bu hususla ilgili olarak referans vererek yararlandığı metinler için bk. Talebe-i Ulûmdan Akşehirli Hâşim, “Islâh-ı Medâris ve Esbâb-ı İnhitâtımız”, Sebilürreşad, c. X, adet: 254, 19 Şaban 1331, s. 321-322; Mehmed Nesib, “Medeniyet, Müessis-i Medeniyet Olan İslâmiyet, Ulûm-ı İslâmiye-i Ulemâ, Meslek-i İlmî”, Beyânu’l-Hakk, c. I, adet: 11, 20 Zilkade 1326, s. 234-236; Ayntabi Edib, “Talebe İstirhâmından 2”, Beyânu’l-Hakk, c. V, adet: 113, 7 Cemaziyelahir 1329, s. 2076. Medreselerin geri kalmasının nedenleri için ayrıca bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 210-211; Muhammed Şevki Aydın, “Medreselerin Gerileyiş Sebepleri Üzerine”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1987, c. IV, s. 321-336; Davut Dursun, YönetimDin İlişkileri Açısından Osmanlı Devleti’nde Siyaset ve Din, İşaret Yay., İstanbul, 1989, s. 401415; Zeki Salih Zengin, “Osmanlı Medreselerindeki Gerilemenin Sebep ve Sonuçları Üzerine Bir Değerlendirme”, Vakıflar Dergisi, Ankara, 1997, c. XXVI, s. 401-409; Yaşar Sarıkaya, “Osmanlı Medreselerinin Gerilemesi Meselesi: Eleştirel Bir Değerlendirme Denemesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 1999, sayı: 3, s. 23-39. 114 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ revlileri ve din âlimlerini yetiştirecek şekilde ihtisaslaşması gerektiğinin üzerinde dururlar.37 Diğer taraftan; medreselerin bozulmasında, tefekkürü faaliyete geçirecek olan matematik, kelâm ve felsefe (hikemiyât) gibi aklî ilimlerin terk edilerek, bunların yerine tamamen naklî ilimlerin kâim olmasının da birinci derecede etken olduğuna dikkat çekilmiştir.38 Ayrıca, 1876 yılında Abdulhamid tarafından açılan Osmanlı meclisinde de medreselerin durumu gündeme getirilmiştir: Mecliste, medreselerin perişan hali ve ilmiye sınıfının suistimallere mevzu teşkil ettiği hususu üzerinde de durulmuştur. Aydın mebusu Menekşelizâde Emin Efendi bir nutkunda, zâdegân ve mensûbân diye vasıflandırdığı ilmiye sınıfı büyüklerinin ve onlara tâbi olanların bilgileri hiç dikkate alınmayarak, beşikte olan çocuklarına bile ruûs verip pâyeler temin ve maaşlar tahsis ettiklerini belirterek, ilmiyenin yemlik haline geldiğini ve şer’î bilgilerin bu sebeple tamamen ihmal edildiğini açıklamıştır.39 Bu tespitten hareket eden Sarıkaya da, medreselerde sadece aklî ilimlerin değil, aynı zamanda dinî ilimlerin de gereğince okutulamadığından söz etmektedir.40 Medreselerde eğitimin kalite ve performansının zamanla çok düştüğünü ileri sürenlerden birisi de Musa Cârullah Bigiyef’tir: …Onlar (İslam’ın ilk yıllarında yaşayan müslümanlar) hiçbir zaman dinî ilimlerle iktifâ etmeyip, hayâtiyetlerini idâme ve cemiyetin maslahatı için lazım olan bütün ilimlerle uğraşmış ve her sahada eser bırakmışlardır. Biz ise, sözde zühd gereği kevnî ilimlerden yüz çevirdik; sadece dinî medreseler diye tabir ettiğimiz medreseleri idâme ettirdik. Kaldı ki, bu medreselerde de din namına bir şey kalmadı. Biraz sarf, biraz nahiv, biraz fıkhî ihtilaflar ve bol bol felsefî safsatalardan başka bir şey kalmadı. Kur’an ve sünnet ilimlerine bile değer verilmez oldu. Dinî medreselerde İslâmiyetten eser kalmadı. Tahsilleri 20-30 sene devam eden Hindistan ve Türkistan medreselerinde, 10-15 sene süren Türkiye ve Arabistan camilerinde sarf, nahiv, mantık, kelam ve hikmet hâşiyeleri ile kitap dibaceleri okumaktan başka bir şey kalmadı.41 37 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri., s. 144. Bu hususta ayrıca bk. Bereketzâde İsmail Hakkı, “Yâd-ı Mâzi”, Sırât-ı Müstakim, c. II, adet: 37, s. 166. 38 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 67. Medreselerde “aklî ilimler” olarak nitelenen ilimlerin ihmal edilip edilmediklerine ilişkin değerlendirme için bk. Sarıkaya, “Osmanlı Medreselerinin Gerilemesi Meselesi”; s. 30-31. 39 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1983, c. VIII, s. 383. 40 Bk. Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 85-86. 41 Mehmet Görmez, Musa Cârullah Bigiyef, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1994, s. 169. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 115 Osmanlı hadis müderrisleri incelendiği zaman, hadis alanında çok miktarda ve çok çeşitli eserler vermedikleri de görülür. Bu durumun, Osmanlı eğitim sistemindeki fıkıh-kelam merkezlilikten ve medrese mezunlarının ağırlıklı olarak idareciliğe hazırlanmasından kaynaklandığı söylenebilir. Anadolu ve Rumeli Kadıaskerlerinin, Şam, Bağdat, Halep, Mısır kadılarının ve şeyhulislamlarının büyük bir kısmının önce bu okullarda müderrislik payesini kazanmaları gerektiği âdeta bir teâmül olarak benimsenmiştir. Bunun anlamı, Osmanlı medreselerinin statükoyu koruma ve sürdürmede kilit rol oynadığıdır. Bu nedenle de sözkonusu medreselerde görev yapanlar, ilim için ilim anlayışından ziyade, daha pratik ve pragmatik bir yolu benimsemiş ve hadis alanındaki çalışmalarını spekülatif olmaktan çok ders takririne yönelik eserler üzerine yoğunlaştırmışlardır. Osmanlı Anadolu coğrafyasında hadis alanındaki eserlerin çeşit olarak diğer bölgelere göre daha az olmasının değişik nedenleri vardır. Bunlardan birincisi, hadis geleneğinin diğer bölgelere nispetle Anadolu’ya çok daha geç gelmiş olmasıdır. Bir diğer sebep ise, Osmanlı’da âlimler üzerindeki “idârî motivasyonun” diğer bölgelerden çok daha güçlü oluşudur. Bu itibarla hadisle meşgul olanlar, bu alanda yeterliliklerini ispatlamaya kâfi gelecek çalışmalarla yetinmiş; bunu yaparken de çoğunlukla ders olarak okuttukları eserlere düştükleri notlardan oluşan şerh, hâşiye ya da ta’lik türü eserler meydana getirmişlerdir.42 Osmanlı medreselerinde hadis ilminin genel durumu ve bununla bağlantılı olarak ders programlarında hadisin almış olduğu yer/paydan söz ettikten sonra, bu çerçevede meydana getirilmiş olan eserlere de bir göz atmak, ilgili dönemin hadise ilişkin matbuât hayatını tanımak açısından bize bir ışık tutacaktır. 3. Türk Modernleşmesi Sürecinde Yapılan Hadis Çalışmaları 1876-1976 tarihleri arasındaki hadis çalışmaları üzerine yapılan bir araştırmadan,43 Osmanlı’da hadis çalışmalarının karakteri hakkında bir fikir edinmek mümkündür. Buna göre, sözü edilen tarihsel süreçte kaleme alınmış olan hadis eserlerini özet olarak şöylece tasnif etmek mümkündür: 1876-1928 yılları arasında hadis usûlü konularıyla ilgili olarak yazılmış eserler şunlardır: 1. Abdunnâfî, el-Eseru’l-Mu’teber fî Tercemeti Nuhbeti’l-Fiker, Elaziz, 1883. 42 Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, c. XI, s. 362. 43 Bk. İ. Lütfi Çakan, “1876-1976 Arası Türkiye’de Hadis Çalışmaları Bibliyografyası (Kitaplar)”, İslam Medeniyeti, İstanbul, 1980, c. 4, sayı: 3, s. 33-55. 116 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 2. Yûsuf Şükrü Harpûtî, Hâşiye alâ Şerhi Usûli’l-Hadîs li Dâvud Karsî, İstanbul, 1876. 3. İffet Efendi Ramazanzâde, Tercüme-i Nuhbeti’l-Fiker, Elazığ, 1883. 4. Mahmûd Es’ad b. Emîn Seydişehrî, Usûlu’l-Hadîs, İzmir, 1889; İstanbul, 1898 (2. Baskı). 5. Muhammed Şükrü Ankaravî, Usûlu’l-Hadîs, İstanbul, 1908. 6. Ebû Bekr Muhammed, Kitâbu’l-İ’tibâr fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh, 1316. 7. Muhammed el-Mekkî b. Azuz, Usûli-l-Hadîs, İstanbul, 1913. 8. Ali Haydar Bey, Minhâcu’n-Necah ilâ Mi’râci’l-Felâh. Hadis metodolojisine ilişkin olarak kaleme alınmış bu eserlerin hâşiye ve şerh türünden olması; diğer bir deyişle, Osmanlı döneminde hadis usûlü çalışmalarının yok denecek kadar az oluşu, Ahmet Cevdet Paşa’nın (ö. 1313/1895) “Bu diyarda garip kalmış olan usûl-i hadis”44 ifadesinden de açıkça anlaşılmaktadır. Ayrıca yine bu dönemlere denk gelecek şekilde, İzmirli İsmail Hakkı’nın (İstanbul, 1921) Hadis Tarihi adlı bir çalışması da vardır. Kırk hadis çalışması olarak da şu eserlere rastlamaktayız: 1. Âşık Nitâî, Hadîs-i Erbaîn Tercümesi, İstanbul, 1898. 2. Mes’ûd b. Ömer et-Teftezânî, Şerhu Ehâdîsi’l-Erbaîn li’n-Nevevî, İstanbul, 1898. 3. İsmail Hakkı Bursevî, Hadîs-i Erbaîn Tercümesi, İstanbul, 1899. 4. Mehmed b. Mehmed el-Bursevî, Manzûm Hadîs-i Erbaîn Tercümesi, İstanbul, 1900. 5. Mustafa Nakî (Takî) Selim Efendizâde, Kırk Hadis yâhud İlm-i Hâli Siyâsî ve İctimâî, Selanik, 1909. 6. Ömer Ziyâeddîn Dağıstânî, Hadîs-i Erbaîn fî Hukûki’s-Selâtîn, İstanbul, 1909. 7. Cebbarzâde Mehmed Ârif b. Şâkir, Hadîs-i Erbaîn Şerhi, 1916. 8. Ahmed Naim, Kırk Hadis, İstanbul, 1922. 9. Yanyalı Ref’î Efendi, Âyât ve Ehâdîs-i Erbaîn Tercemesi. 10. Vahyî Mustafa Efendi, Hezzu’z-Zâkirîn. Kudsî hadis çalışmalarına da şu örnekler verilebilir: 1. Muhammed b. Ali b. Muhammed Rehâvî, Risâle el-Hadîsu’l-Kudsî, İstanbul, 1885. 44 Mahmud Esad Efendi, Usûl-i hadis, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul, 1316, s. 4. Ahmed Cevdet Paşa’nın kaleme almış olduğu “Bir İfade” başlıklı takriz yazısından. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 117 2. Nu’mân b. Muhammed el-Gölhisârî, Latîfe-i Hamîdiyye fî Şerhi Ehâdîsi Kudsiyye. 3. Harîrizâde Seyyid Muhammed Kemâlüddîn Efendi, Feyzu’l-Muğnî fî Şerhi Hadîs-i kudsî-i “men talebenî”. “Concordance” denilen ve hadis bulmada büyük kolaylıklar sağlayan çalışmaya benzer eserler de yok değildir: 1. Muhammed Şükrü Ankaravî, Miftâhu’l-Buhârî, İstanbul, 1893. 2. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu Sahîhi’l-Buhârî. 3. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu Sahîhi’l-Muslim. 4. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu’s-Sahîhayn. Yine bu dönemlerde Yûsufzâde diye meşhur olan Abdullah Hilmi (ö. 1167/1753) de, Buhârî’nin Sahîh’ini otuz cilt üzerine şerhettiği gibi, Sahîh-i Muslim’i de yarısına kadar yedi cilt olarak şerh etmiştir.45 Ayrıca bu dönemde bunlardan başka, 100 Hadis, 1001 Hadis, 1200 Hadis, Ahsenu’l-Hadîs türünden seçme hadis kitapları, sahâbe üzerine derlemeler, Râmûzu’l-Hadîs, Şuabu’l-Îmân, el-Câmi’s-Sağîr gibi bazı hadis kaynakları çerçevesinde yapılmış çalışmalar da mevcuttur. Bu döneme damgasını vuran ve bugün daha hâlâ önemini koruyan Tecrîd-i Sarîh adlı Sahih-i Buhârî’nin terceme ve şerhine ilişkin çalışmayı da özellikle belirtmek gerekir. Ahmed Naim’in, yazarlık hayatının ilk dönemlerinde Sırat-ı Müstakim mecmuasına gönderdiği bir mektupta hadis ve sünnete olan özel ilgisini açık bir şekilde görmek mümkündür. Mektubunda mecmuanın yayın politikası hakkında takdir ve teşekkürlerini bildirdikten sonra, asırlardır zulüm ve cehalet içinde kalmış olan bu ümmetin uğradığı aklî ve hissî ölümden kurtulmalarının, İslâmî gerçeklerin bozuk zihinlere ve ölü kalplere yerleştirilmesi ile mümkün olacağını, bunu için de en önemli adımın tefsir ve hadis sahasında atılması gerektiğini belirtirken şöyle demiştir: Fikr-i kâsırânımca bu vâdiyede atacağınız en mühim hatve, tefsir ile hadise doğru olmalıdır. (...). Hadis-i Şerif’e gelince; buna dair henüz bu mecelle-i celilenizde bir şey görünmemesini hakikaten bir noksan ad iderim. Kitap ve Sünnet dinimizin en mühim iki me’hazı menbaı olduğu için “Sırat” sütunlarında bunlara birer kısm-ı mahsus açmanız, erbâb-ı himmetin mesâyi-i dindârânesine müracaat etmeniz lazımdır. Bu yolda sarf edeceğiniz emekler -ümid ederim ki- heder olmaz. Size her taraftan muâvenete erbâb-ı ilim ve diyânet eksik olmaz. İşte ben bu aczimle beraber size arz-ı hizmet ederim. Ne tefsirde ne de hadiste taammuk iktidarını hâiz olmadığımı yakinen bildiğim halde, hiç olmazsa tercüme ile olsun size yardım edeyim diyorum. Zebidi’nin Buharî’yi ihtisâren tertip ettiği et45 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 238. 118 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tecrîdu’s-Sarîh li Ehâdîsi’s-Sahîh nâm eseri mübarekini vakit buldukça terceme edip size göndersem elbette reddetmezsiniz.46 Osmanlı’nın son dönemi sayılabilecek 1876-1928 yıllar arasındaki yaklaşık yarım asırlık bir dönemde, hadisle ilgili telif veya tasnif edilmiş olan eserlerin çoğunun tasavvuf ağırlıklı veya kırk hadis edebiyatı türünden eserler olması, bu devirde özgün çalışmaların yapılmadığını gösterdiği gibi, yapılan çalışmaların yetersizliğini de ortaya koymaktadır. 4. Türk Modernleşmesi Sürecindeki Bazı Hadis Çalışmaları Üzerine Kısa Tespitler Bu dönemde kaleme alınmış hadisle ilgili eserlerin bir kısmında, Türk modernleşmesi sürecinde gerçekleştirilmesi tasarlanan bazı projelerin hayata geçirilmesi safhasında hadisler birer “araç” olarak kullanılmıştır. Mustafa Nakî (Takî) Efendi’nin Kırk Hadis yahud İlm-i hâli Siyâsî ve İctimâî’si, Ömer Ziyâuddîn Dağıstânî’nin Hadis-i Erbaîn fî Hukûki’s-Selâtîn ve Mir’ât-ı Kânûnî Esâsî adlı eserleri47 işte bu tür çalışmalardandır. Şöyle ki: Meşrûtîyet rejimini savunmak ve Osmanlı-Türk modernleşmesini dinsel bir çerçeveye oturtmak için, Sivas İttihat ve Terakki Cemiyeti üyesi Mustafa Nakî Efendi Kırk Hadis yahud İlmihâl-i Siyâsî ve İctimâî başlıklı derleme bir risâle kaleme almıştır. Bu çalışma, hadislerin yeni siyasal ve toplumsal gelişmelere ya da değişimlere uygun bir biçimde okunarak nasıl yorumlanabileceğini göstermesi açısından fevkalade güzel bir örnektir. Bir örneklendirme yapacak olursak; Mustafa Nakî Efendi, “size cemaati tavsiye ederim…” anlamındaki hadisi yorumlarken, cemâat kavramını siyâsî cemiyet olarak değerlendirmiş ve vurguyu da bu bağlamda yapmıştır: … Büyük büyük cemâatler teşkil edelim. Vatanımızın selâmet ve saâdeti için teşkil edilen siyasi cemiyetlere efkârımızı terbiye ve tenvîr, mâlûmâtımızı tenmiye ve tevsî’ eden ilmî, fennî velhâsıl dinimizin, devletimizin men’ etmediği meşrû ve ma’kûl cemiyetlere biz de girelim, elbirliğiyle hizmet edelim.48 Ömer Ziyaeddin Efendi’nin, II. Abdulhamit devrinde yazdığı ve “muhtıra” ile “mukaddime”sinde Abdulhamid ile İttihat ve Terakki’nin birlik- 46 Bk. Ahmed Naîm, Sırât-ı Mustakîm, V-120, s.257. 47 Bu konuda bk. Kadir Gürler, “Toplumsal Dinamizmin Sağlanmasında Hadislerin Rolü: OsmanlıTürk Modernleşmesi Süreci Örneği”, Türkiye Günlüğü, Ankara, 2006, sayı: 85, s. 64-81. Ayrıca burada, “Türk modernleşmesi sürecinde hadislerin meşrûlaştırma aracı olarak kullanılması” bağlamında yapmakta olduğumuz çalışmamızın tamamlanmak üzere olduğunu da belirtmek isteriz. 48 Mustafa Nakî Efendi, Kırk Hadis yâhud İmihâl-i Siyâsî ve İctimâî, Midhat Paşa Sanayii Mektebi Matbaası, Selanik, 1327, s. 76. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 119 te medhedildiği Hukûk-ı Selâtîn-Hadîs-i Erbaîn fî Hukûk-i’s-Selâtîn49 adlı risalesi de bu tip çalışmalardan bir tanesidir. Çoğu zayıf olan 40 küsür hadis çerçevesinde hilâfet kurumunu ve bu kurumun kutsallığını ele alan yazarının kendi ifadeleriyle bu risâleyi telifteki amacı; “… pâdişâh-ı zamanın indellah ve nezd-i peygamberîde olan kadr-i hümâyunlarının herkesçe bilinmesi”ni temin etmek ve “… hukûk-i pâdişâhiye riâyete kânûnen mecbur olduğumuz gibi, şer’an dahi hukûk-i selâtîne riâyet ve emr u fermân-ı hümâyunlarına itaat ve inkiyâd ile me’mûr ve mükellef olunduğunu” ispat etmektir. Bu risalede, gerek hadis olarak geçen metinlerin tercümeleri gerekse yazarın yorumlarıyla ortaya çıkan halife ve hilâfet tiplemeleri şöyle özetlenebilir: Yüce Allah halifelik için yarattığı kişinin alnını eliyle mesh etmiştir, bu yüzden gören herkes ona meyil ve muhabbet gösterir; “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi (zıllullâhi fi’l-ard) olan halife ve sultana karşı herkes kendi hal ve iktidarına göre itaat etmeli, hayır duada bulunmalı; adaleti sağladığı için insanların en faziletlisinin padişah olduğu; padişahın kıldığı bir namazın diğer insanların kıldığı doksanbin namaza, amel-i sâlihînin birkaç asır ahalisinin amel-i sâlihînine eşit olduğu; sultana ihanet edenlerin din ipini boynundan çıkardığı; padişah herşeyi şûra ile yapacağından, onun emrinin icmâ-i ümmet olduğu; padişahtan kötülük görenin sabretmesi gerektiği; padişaha isyan halinde ölenin câhiliye ölümüyle öleceği; padişahın memurlarına itaatsizliğin padişaha itaatsizlik gibi olduğu gibi bir takım hususlar... Bu bağlamda yapılan diğer bir çalışma da, yine Ömer Ziyâuddîn Dağıstânî’ye ait Mir’ât-ı Kânûnî Esâsî50 adlı eserdir. Bu eser, Kânûn-î Esâsî’nin dine uygun olduğunu ispatlamak için kaleme alınmıştır. Bu çalışma için, dönemin basın yayın organlarından olan Volkan isimli gazetede şu ifadeler yer almıştır: Kânûn-i Esâsî’nin şer’i şerife temas ve tevâfuk ettiği fuzelây-ı mevâlîden ve İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti azây-ı kirâmından faziletli Ömer Ziyâeddin Efendi tarafından bir sûret-i vukûfânede madde be-madde fıkra befıkra gösterilmiş ve altı forma olmak üzere bir bir risâle tertib ve beş forması neşr olunmuştur. Bir forması da birkaç güne kadar ikmal ve neşr olunacağı ilan olunur.51 Münderecâtının ahkâm-ı şer’iyyeye temâs ve tevâfuk eylediğini ortaya koymak için son derece dikkate değer bir risâle telif eden ilmiyyeden ve Nakşî tarikatına mensup (daha sonra İstanbul merkez Gümüşhaneli Der49 Ömer Ziyâeddin Dağıstânî, Hukûk-ı selâtîn-hadîs-i erbaîn fî hukûk-i’s-selâtîn, yy., 1326. 50 Ömer Ziyâeddin Dağıstânî, Mir’ât-ı kânûnî esâsî, Sâika Matbaası, İstanbul, 1324. 51 Bk. Volkan Gazetesi (1908-1909), haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yay., İstanbul, 1992, nr. 51, s. 245. Krş. Volkan, nr. 66, s. 318. 120 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ gahına şeyh olacak) Ömer Ziyâeddin Efendi, Kânûn-i Esâsî’nin her maddesi için Kur’an’dan, hadisten ve fıkıh kitaplarından deliller ve gerekçeler arayıp bulurken, aynı zamanda nasları yepyeni ve belki de muhtemel anlamların çok ötesine geçen yorumlara tâbi tutmaktadır.52 Burada asıl sorun; XIX. yüzyıl süresince hayata geçirilmeye çalışılan “reform” düzeyindeki (askerî, idarî, eğitim ve hukuka ilişkin yapısal iyileştirmeler gibi) değişimlerin ve devletin işleyişini sağlamlaştırmak amacıyla Batı’dan alınan kimi yeniliklerin, dinsel bir karaktere sahip olan Osmanlı geleneksel yapısı ile uyuşup uyuşmadığı noktasıdır. Zaten dine ait öğelerin yeni bir “okuma” tarzıyla güncelleştirilmesi de burada devreye sokulmaktadır. Bu dönemlerde hadislerin “araçsallaştırılarak” nasıl bir toplumsal muhâlefet veya karşı muhâlefet vâsıtası ya da oluşturulmaya çalışılan yeni ortamda ne tür bir “meşrûlaştırıcı” olarak kullanıldığını göstermek için, yukarıda sözkonusu edilen eserler oldukça anlamlıdır. Bu çalışmaları ayrıca, içinde yaşanılan zamanın problemlerinin ilme yön vermedeki etkinliğini göstermesi açısından da değerlendirebiliriz. Bu tür eserlerin içerikleri incelendiğinde, hadislerin hemen hemen her dönemde, aksayan yönleri tedavi, yanlış tutumları tenkit ve düzeltmek için birinci derecede dayanak ve sermaye olduğu sonucuna varılacaktır. Yine bu dönemde, ahlaka yönelik öğütleri ihtiva eden hadislerin tercümelerine ağırlık verilmiş olduğu da gözden kaçmamaktadır. Bu dönemde kaleme alınan ve üzerinde kısaca da olsa durulması gereken bir diğer örnek çalışma da, Hz. Peygamber’in hayatı ile ilgili olarak yapılan bir siyer çalışmasına yönelik eleştiridir. Sözü edilen bu eleştiri, Düzceli Suad Efendi’nin “Nebi Zişan Efendimizin Ondördüncü Asr-ı Hicrî’de Te’lif ve Neşredilmiş Târih-i Hayâtı” olarak sunulan “Akvamu’s-Siyer” isimli siyer çalışmasına ilişkin, Kılıçzâde Hakkı’nın yapmış olduğu bir tenkittir. Düzceli’nin yapmış olduğu bu siyer denemesi, Kılıçzâde tarafından “efsânelerden ve hurâfelerden ibaret” olarak nitelendirilmiştir. Kılıçzâde Hakkı, Akvamu’s-Siyer’i iki dilli bir kitap olarak değerlendirmiştir; yani, ne tamamen Türkçe ne de tamamen Arapça’dır. Kitabın bu şekilde iki dilli olmasından ötürüdür ki, kitaptan yararlanma imkansız bir duruma gelmiş ya da getirilmiştir. Bu kitap Türkler için mi, yoksa Araplar için mi kaleme alınmıştır? Ama herhangi ırktan bir kimse de okusa, kitabın ancak yarısından, o da çok güçlükle faydalanabilecektir. Kılıçzâde, Akvamu’s-Siyer’in tamamından bahsetmesinin, makalenin boyutları açısından mümkün olmadığını ileri sürerek bazı konu başlıkları üzerinde durmuştur: Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın evlenmesi, Şakkı- sadr olarak da bilinen Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması, 52 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay., İstanbul, 1994, s. 42-43, 189-190. Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu 121 Cebrâil’in Hz. Muhammed’e ilk kez görünmesi gibi konular eleştirel olarak üzerinde durulan başlıklardandır. Ayrıca burada, Hz. Peygamber’e nispet edilen bazı mucizelerin uydurma olduğundan da söz edilmiştir.53 Yapmış olduğu bu eleştirilerden dolayı kendisinin de tenkit edileceğinin farkında olan Kılıçzâde Hakkı, bu hususa şöyle değinmiştir: Tenkit etmekten dolayı bazı taraflarca hakkımda câlib-i hiddet olacağını biliyorum ve bundan asla mütecâşi olmadığım gibi, beyan ettiğim efkâra dahi iman-ı kâmil ile iman etmekteyim. Fakat ben bu gibilere yine kavl-i leyyin ile hitap ederek diyorum ki: “Ey muhterem efendiler! Eğer islâmiyete karşı, bu ricâli olduğunuz vazifeyi ifa etmek arzu ediyorsanız, Allah için olsun bizi hurafelerden kurtarınız ve bize ‘dur’ îsâl ediniz; zira karanlıklarda koşup dolaştığımız kâfidir.54 Bu dönemde ayrıca “hadis açıklamaları” üst başlığı şeklinde de nitelendirebileceğimiz, makale boyutunda bir takım hadis şerh çalışmaları da mevcuttur.55 Bunlardan bir kısmının içeriği toplumsal boyutta bir bilinçlendirme çabasını öncelemekle birlikte, bir kısmı da hadis ilminin tekniği/metodolojisi (usûlu’l-hadis) açısından56 bir bilgilendirmeyi ihtiva etmektedir. Sonuç Bir “ilim” olarak hadisin Osmanlı medreselerindeki genel durumuna ilişkin bir değerlendirmenin yapıldığı bu makalede; Türk modernleşmesi öncesi ve sonrasındaki zaman diliminde hadisin konumu, okunan ve okutulan hadis eserleri, hadis ilmi özelinde ders programlarının içeriği, sözkonusu dönemde kaleme alınan hadis muhtevalı bazı çalışmalara yönelik kısa analizler ve bu konu başlıklarıyla yakından ilişkili olduğunu düşündüğümüz medreselerin geri kalışı gibi hususları ele aldık. Çalışmamızın girişinde, hadis tarihinin Osmanlı yönetimine denk düşen daralma döneminin nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh gibi ürünlerinin tekrar edilmek sûretiyle Osmanlı ilim dünyasına sunulduğunu ifade eden bir yargı cümlesine yer vermiştik. Gerek resmî eğitim kurumlarında ve sivil ortamlarda takip edilen müfredat programlarında gözlemlenen iniş53 Bk. Kılıçzâde Hakkı, İ’tikâdât-ı Bâtılaya İ’lân-ı Harb, Şems Matbaası, İstanbul, 1332, s. 117119. 54 Bk. Kılıçzâde Hakkı, İ’tikâdât-ı Bâtılaya İ’lân-ı Harb, s. 125-126. 55 Bu hususta Sebîlurreşşâd gazetesindeki örnekler için bk. 1-8/ (23-205), s. 433-434; (24-206), s. 456-457; 2-9/ (30-212), s. 63-65; (32-214), s. 102-103; (35-217), s. 163-165; (39-221), s. 231-232; (52-234), s. 437-438); 10/ (249), s. 237; (250), s. 253; (251), s. 269; 11/ (282), s. 338; 14/ (355), s. 130-131; 18/ (446), s. 39-40; 18/ (447-448), s. 51-53, 66-67. Sırât-ı Mustakim’deki örnekler için de bk. II/35, s. 129-130; III/68, 73, s. 254-255, 332-333; V/106, s. 33-34; VII/158, s. 26-31. 56 Bu konuda örnek bir çalışma için bk. Kadir Gürler, “Kadınların Okuyup Yazması Meselesi: ‘Lâ tuallimû’n-nisâe hattan’ Hadisinin Râvisine Cevap”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çorum, 2006, c. 5, sayı: 10, s. 165-172. 122 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ li-çıkışlı grafikler, gerek hadisle ilgili olarak çok çeşitli eserlerin meydana getirilememiş olması ve gerekse hadisle ilgili olan belirli türdeki kitapların yeni kazanımlar sağlayamaması açısından yaptığımız bu araştırma sonucu, sözü edilen yargı ifadesi daha da açıklığa kavuşmuş olmaktadır. Ayrıca, ders olarak izlenen eserlerin çeşitlilik arzetmemesini ve medrese eğitiminde “araç” olan “ulûm-i âlet” ilimlerinin “amaç” olan “ulûm-i âliye” ilimlerine öncelenmesini de bu eksiklikler kapsamında değerlendirebiliriz. Türk modernleşmesi sürecinde kaleme alınan hadise ilişkin bir takım eserlerin bir diğer belirgin özelliği de, sosyo-politik çerçevede “meşrûlaştırma” amaçlı bir okumaya tâbi tutulmalarıdır. Bu da çok açık bir biçimde, hem hayata geçirilmeye çalışılan modernleş(tir)me çabalarında hem de son dönem Osmanlı anayasalarına islâmî bir destek arayışında görülmektedir. Bu bağlamda, modernleşme taraftarlarının da karşıtlarının da aynı referans çerçevesinden hareket ederek kendilerine bir meşrûiyet kazandırma çabası içine girmiş olduklarını da ek bir bilgi olarak belirtmek isteriz. O halde diyebiliriz ki; hadis ilminin de, “sancılı” olarak değerlendirilen Türk modernleşmesi sürecindeki genel atmosferden şu ya da bu şekilde etkilendiğini söylemek mümkündür. Teneffüs edilen bu hava, sadece modernleşme alanında kalmamış, genel olarak ilim dünyasını ve özel olarak da hadis ilmini etkisi altına almıştır. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (123-159) EL-KUTUBU’S-SİTTE KAVRAMININ TARİHSEL GELİŞİMİ VE OTORİTESİNİ OLUŞTURAN FAKTÖRLER H. Musa BAĞCI1 the Term of al-Kutub al-Hamsa or al-Kutub al-Sıtta wasn’t used as a term in the first periods of Islam. the Term of al-Kutub al-Hamse appeared in fifth period A.H, and the term of al-Kutub al-Sıtta vas used in sixth period A.H. Later al-Kutub al-Sıtta was spread in seventh period A.H. around Islamic world. Throughout historical course, when these works became forward, the person authourties developed. In paralel of this developing person authourity, their works’ authourty began to be constitued. Knowledge capacity of authors and their fastidiousness, their piety, to be authourty of certain territory or school ; in brief religious, psycohologic, circumtanses of social-cultural, all of them played a part in form the authourity of works. in this article, basic factors, forming the authourity of al-Kutub al-Sıtta have been studied. Key Words: al-Kutub al-Sıtta, authourity, hadith, es-Sunen al-Arba’a Giriş Hadis tarihinin altın çağı olarak kabul edilen h. III. asır, hadis edebiyatının ana kaynaklarının ortaya konulduğu bir dönemi teşkil etmektedir. Bu dönemde oluşturulan hadis eserleri musanniflerinin temel amacının en sahih rivayetleri bir araya toplamak olduğu ifade edilmektedir.2 Bu amaçla oluşturulan eserler tarihi süreç içinde el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap) olarak anılmaya başlanmış ve gerek İslam bilginleri gerekse ümmet nazarında mevcut kaynaklar içinde en muteber hadis eserleri olarak kabul görmüştür. H. III. asırda ortaya çıkan söz konusu eserlerin gelişen şahıs karizmaları, beraberinde eserlerinin karizmalarını da oluşturmaya başlamıştır. Şüphesiz bu şahıs karizmalarının oluşmasında etkili olan çok farklı sebeplerden söz edilebilir. Yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı, herhangi bir bölgenin yahut ekolün otoritesi olması bunlardan sadece bir kaçıdır. Kısaca dini, psikolojik ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol oynamıştır.3 1 2 3 Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, musabagci@ hotmail.com. Ahmed Naim, Sahîh-i Buharî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, DİB yay, Ankara, 1982, I, 51. Mehmet Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’i, AÜİF der, sayı: XXXIX, 1999, s. 288. 124 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Gerek hadis kaynakları gerekse onların müellifleriyle ilgili olarak asırlar boyu yapılan çalışmalarda başta hadis alimleri olmak üzere ulema, son derece yüceltici, zaman zaman da mübalağalı ifadeler kullanmışlardır. İslâm dünyasının gerileme dönemlerinde psikolojik bir telafi mekanizması olarak Müslümanların en sık başvurdukları tutum, hadis imamlarının ve hadis kaynaklarının savunusu ve mübalağalı şekilde yüceltilmesi olmuştur. Bunun, İslam tarihinde eleştirel bakış açısının kaybolmaya yüz tuttuğu, içtihat faaliyetlerinin sekteye uğradığı, düşüncenin gerilemeye ve donuklaşmaya başladığı H V. ve Vİ. asırlardan itibaren ortaya çıktığını belirtmek gerekir. İslam tarihinde bu asırlardan sonra ortaya çıkan düşünsel donukluk, özellikle h. III. asır el-Kutubu’s-Sitte müelliflerinin karizmatik kişilikleri ve hadis alanında yapılacak bir şey kalmadığı anlayışının hakim olması4 hadis kitaplarına bir süre sonra kutsiyet atfedilmesine yol açmış ve çekirge istilasından kurtulmak için, donanmanın muzaffer olması için el-Buhârî hatimleri indirilmiştir. Akıl ve mantık sınırlarını aşan bu tür abartmaların temelinde ise, kuşkusuz akıldışılık ve duygusallık eğilimleri yatmaktadır. Özellikle gerileme dönemlerinde aklın ve akılcılığın takbih edilmesi bu tür eğilimlerin güçlenmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda hadis imamları ve onların oluşturduğu eserler olağanüstü bir kimliğe büründürülmüştür.5 Hadisler konusundaki durağan yaklaşımın çok isim yapmış alimler tarafından dahi eleştirilmediğini ve bu bağlamda İbni Haldun gibi bir ilim adamının dahi: “isnad konusunda yapacak fazla bir şey kalmamıştır”6 şeklindeki zihniyeti, bugünkü olumsuz tablonun kökeninde bu tür anlayışların yattığını göstermektedir. İşte söz konusu olumsuz tablonun ortaya çıkmasında etkili olan bu anlayışların el-Kutubu’s-Sitte diye tabir edilen altı hadis kitabını tarihsel süreçte nasıl karizmatik hale getirdiğini görelim. 1. el-Kutubu’s-Sitte’nin Kavramsallaşma Süreci el-Kutubu’s-Sitte kavramı ke-te-be fiil kökünden gelen kitap kelimesinin çoğulu olan kitaplar anlamındaki kutub kelimesi ile Türkçe’de ‘altı’ anlamına gelen sitte kelimesinin bir araya gelmesiyle sıfat tamlamasın4 5 6 H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara, 2003. M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, 1998, s. 437. O, bu konuda şöyle demektedir: “Çağımızda hadislerin sıhhat dereceleri, zaafı icabettiren başka cihetleri ve malülleri tamamiyle açıklanmış bir haldedir. Hadis ilminin üstat ve ileri gelen bilginleri, hadislerin bu gibi bütün hallerini incelemişler ve açıklamışlardır, bu sebeple bundan önce tashih edilmeyen hadisleri tashih etmek yolları tamamiyle kapanmıştır. İbn Haldun, Mukaddime, (Çev: Zakir Kadiri Ugan) M.E.B.Yay. İst, 1989, II, 479 el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 125 dan oluşmuş bir terkiptir. İslam’ın doğuşunun ilk dört asrında bu kavram henüz mevcut değildir. Bu dönemde beş kitap anlamındaki el-Kutubu’lHamse, başka bir deyişle beş asıl anlamındaki el-Usûlu’l-Hamse kavramı da henüz kavramsallaşmamıştır. H. V. asırdan itibaren önce el-Kutubu’lHamse, daha sonra da H. VI. asrın başından itibaren de el-Kutubu’s-Sitte kavramı ortaya atılmış ve bu son kavram İslâm dünyasının hemen her yerinde yaygın ve meşhur hale gelmiştir. Şimdi bu kavramın tarihsel gelişimini kaynaklardan takip etmeye çalışalım: H. IV. asrın ilk yarısında üzerinde icma edilmiş, yerleşik ve yaygın olarak hadis kitaplarının bir araya getirilerek el-Kutubu’s-Sitte ve elKutubu’l-Hamse gibi bir isimlendirme yapılıp bütün İslam bilginlerinin tasvibine mazhar olmuş bir yapı söz konusu değildir. Bu, h.353/m.964’te Mısır’da ölen ve Musannef’i vefatından bir asır sonra İbn Hazm tarafından en iyi hadis mecmualarından biri diye kabul edilen mütemayiz hadisçilerden biri olan Ebu Ali Saîd b. es-Seken’in ifadelerinden anlaşılmaktadır. Kendisinden o devre kadar birikmiş olan hadis kaynaklarından en önemlilerini tespit etmesi istenmiştir. O, evinden dört paket yük dolusu kitap getirip şöyle demiştir: Bunlar İslam’ın temelleridir. el-Buhârî ve Muslim’in es-Sahîh’leri, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin es-Sunenleri.” 7 Adı geçen kavramların H. IV. asırda oluşmadığını gösteren ve bu asrın sonunda vefat eden el-Hattabî (388/998)’nin sözleri de bir delil olacak niteliktedir. el-Hattabî, Ebu Davud’un şerhine yazdığı Mukaddime’de kendince dört önemli eserden bahsetmektedir. Bu dört eser için herhangi bir kavram kullanmaması dikkat çekici ve üzerinde durulması gereken bir konudur. el-Hattabî’nin bu tutumundan o dönemde bu kitaplar için yerleşmiş bir isimlendirmenin mevcut olmadığı anlaşılmaktadır. Onun zikrettiği ilk eser Ebu Davud’un es-Sunen’idir. el-Hattabî’ye göre din ilimlerinde onun benzeri bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün Müslümanlar onu makbul addetmişlerdir. Ona göre bu eser, alimlerin ve fakihlerin mezhebî ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur. Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buhârî ve Muslim b. Haccac’ın kitablarına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde onların şartlarını göz önünde tutup örnek almışlarsa da Ebu Davud’un kitabı diğer iki kitaptan tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar açısından daha zengin ve üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı şekilde güzel bir kitaptır.8 7 8 Cemaleddin Ebu’l-Haccac Yusuf el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, (Thk: Beşşar Avvad) 1985, I, 167 ; Krş: İ.Goldziher, Muslim Studies, (İnglizce’ye Çev: C.R. Barber, S.M. Stren), London, 1971, II, 240. el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6. 126 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ el-Hattabî’nin H. IV. asır itibariyle bu dört eseri öne çıkarması ve özellikle de Ebu Davud’u, el-Buhârî ve Muslim’den tertibi ve fıkhî istinbatları itibariyle daha üstün ve benzeri görülmemiş bir musannef eser olarak takdim etmesi son derece dikkat çekicidir. Buradan çıkarılacak bir başka netice de o dönemde el-Buhârî ve Muslim’in Horasan Ehli nezdinde muteber olması ve diğer İslâm beldelerinde ise Ebu Davud’un eserinin tutulmasıdır. Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus da Saîd b. es-Seken’den farklı olarak el-Hattabî’nin en-Nesâî yerine et-Tirmizî’nin es-Suneni’ni zikretmesidir. Dolayısıyla bu asırda gerek el-Kutubu’s-Sitte gerekse el-Kutubu’lHamse kavramları mevcut olmadığı gibi bahse konu olan dört eserde de tam bir mutabakat söz konusu değildir. H. IV. asırda yaşamış olan el-Hakim en-Nîsaburî (405/1014) de kitaplarında el-Kutubu’s-Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse şeklinde yerleşik ve yaygın olarak kabul edilmiş eserlerden söz etmemektedir. O, Ma’rifetu Ulûmi’lHadîs adlı eserinin bir bölümünde İbn Şihab ez-Zuhrî’den başlamak üzere fıkhu’l-hadis konusunda uzman ve mutebahhir olan ve aralarında Ahmet b. Hanbel, el-Buhârî, Muslim, ed-Dârimî, en-Nesâî ve İbn Huzeyme gibi imamların da bulunduğu yirmi üç hadis imamının hadis ilmi konusundaki dirayet ve faziletinden detaylıca bahsetmektedir. Bunların dışında aralarında Ebu Davud ve Ebu İsa et-Tirmizî’nin de bulunduğu on hadis imamı hakkında detaylı bilgi vermeksizin sadece isimlerini vermekle yetinmektedir.9 O, el-Mustedrek kitabının girişinde hadisin gelişim seyri ve isnadın Müslümanlara Allah’ın bir lütfu olduğunu belirttikten sonra, vahyin yalandan ayıklanması için hadis imamlarının haberlerin ravilerini ve âsârı nakledenleri tezkiye ettiklerini belirtmektedir. Ona göre bu imamlardan ikisi el-Buhârî ve Muslim’dir. Onlar haberleri Sahih’lerinde tasnif etmişler ve onların şöhretleri İslam beldelerinde yayılmıştır.10 Ayrıca o, el-Medhal adlı eserinde “Sahih hadisleri ilk defa tasnif edenlerin el-Buhârî ve Muslim olduğunu” savunmaktadır.11 Görüldüğü gibi el-Kutubu’s-Sitte imamları ve onların oluşturdukları eserler Hakim’in zihninde tam kavramlaşmış görünmemektedir. Güvenilir hadis kaynaklarının bir listesini veren İbn Hazm (456/1102)12 el-Maslûb ve el-Kelbî tarafından rivayet edilen hadisleri ihtiva etmesi dolayısıyla et-Tirmizî’nin kitabını tenkit etmiş 13 ve onun mevsuk eserler kate- 9 10 11 12 13 Ayrıntılar için bkz: el-Hakim, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Afakı’l-Cedîd, Beyrut, 1980, s. 6385. Hakim, el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, (Thk: Mustafa Abdulkadir Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, I, 2. Hakim, el-Medhalu fî İlmi’l-Hadîs, s. 4. es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 32. es-Suyutî, Tedrîb, s. 56. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 127 gorisine girmesi konusunda tereddüt göstermiştir.14 Öyle görünüyor ki İbn Hazm, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerinden haberdardır, fakat İbn Mace’nin es-Sunen’inden habersiz görünmektedir. İbn Hazm hadis kitapları içerisinde Buharî ile Muslim’in Sahîh’lerini başta zikretmekte ve bu kitapların en sahih hadisleri ihtiva ettiğini kabul etmektedir. Bunlardan sonraki hadis mecmualarını sıralamasında farklılık göze çarpmaktadır. Bazen Ebu Davud ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerine öncelik vermekte bazen de sahih hadis ihtiva eden diğer eserleri öne aldığı bildirilmektedir.15 Bu bilgilere göre Endülüs alimlerinden olan İbn Hazm’da da el-Kutubu’s- Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse anlayışı mevcut değildir. Onunla aynı asırda (H. V. Asır) yaşamış olan Beyhakî, el-Kutubu’s-Sitte kitaplarının bir kısmının varlığından haberdar olmamıştır. Eğer gerçekten bu eserlerin VI. asırdan sonraki şöhretleri bu alimlerin yaşadığı dönemde de bulunsaydı, yüzlerce eser yazmış bu muhaddislerin mutlaka o kitaplardan haberdar olmaları gerekirdi. Beyhakî’nin yalnız Sahîhân ile Ebu Davud’un Sunen’inden nakilde bulunması, diğer Sunenleri görmediği şeklinde izah edilmektedir.16 Bu muhaddisin h. 458 yılında vefat ettiği düşünülürse bu tarihlerde henüz el-Kutubu’s-Sitte kavramının mevcut olmadığı anlaşılır.17 el-Kutubu’s-Sitte’nin unsurlarından birini teşkil edecek olan etTirmizî’nin es-Suneni’nin genel olarak hadisçilerin kabulüne ne zaman mazhar olduğunun tayini müşkil olmakla birlikte muhtemelen H. V. asır içerisinde et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin es-Sunen’i, ikisi birlikte bu gruba dahil edilir oldu ve beşine birden el-Usûlu’l-Hamse (beş asıl kaynak) vasfı verildi.18 Muhtemeldir ki et-Tirmizî’nin es-Sunen’inin genel kabulü, altıncı asrın başında ölmüş olan Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tahir el-Makdîsî (507/1113) tarafından kendilerinin sayısını altıya çıkarmak üzere ilk defa beş kitaba eklenmiş bulunan İbn Mace’nin eserinden önce olmuştur.19 Bu da h.V. asra tekabül etmektedir. Yine el-Kutubu’s-Sitte’nin asıllarından birini teşkil edecek olan enNesâî’nin Sunen’i beş kitaptan biri kabul edilmiştir. et-Tacuddîn es-Su14 Goldziher, Muslim Studies, II, 240 ; H.VIII. asır alimlerinden ez-Zehebî de et-Tirmizî’nin Câmi’ini el-Maslûb –ki o Muhammed b. Saîd el-Esedî Ebu Abdurrahman eş-Şamî 6. tabakadan olup kasten hadis vaz’ eden bir kişidir- ve el-Kelbî –ki o Muhammed b. es-Sâib Ebu’n-Nadr el-Kufî’dir ve yalancılıkla ve Rafizîlikle itham edilmiş bir kimsedir- ve o ikisine benzer kişilerin hadislerini eserine aldığı için seviye olarak Ebu Davud ve en-Nesaî’nin Sunen’lerinden daha aşağıda görüldüğünü belirtmektedir. es-Suyutî, Tedrîb, s.106. 15 Selman Başaran, İbn Hazm’ın Sahîhân Eleştirisi, Hadis Literatürü Araştırmaları, Yay. haz: S. Özer, S. Kızılkaya, Kitabiyat, 2007, s. 184-185. (İbn Hazm, Fazâilu’l-Endulus, y.y., 1386, s. 20.’den naklen). 16 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, III, 1132 ; Krş: Başaran, a.g.m, s. 184 17 Başaran, a.g.m, s. 184. 18 es-Suyutî, Tedrîb, s. 29. ; Muhammed Zübeyir Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, (Çev: Yusuf Ziya Kavakçı), İrfan yay. 1966, s. 115. 19 Sıddıkî, age, s. 115. 128 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bkî (771/1369)’nin açıklamasına göre bu gruba giren onun es-Sunenu’lKubra’sı değil, es-Sunenu’s-Suğra’sıdır. O şöyle der: “Her ne kadar el-Mizzî, es-Sunenu’l-Kubra’yı dahil etse de etraf kitaplarını derleyen müellifler es-Suğra’yı tahric etmişlerdir. İbn Mulakkın da altı kitaba dahil olanın es-Sunenu’l-Kubrâ olduğunu açıklamıştır. es-Suyutî’nin nakline göre enNesaî, es-Sunenu’l-Kubra’yı tasnif ettiği zaman Remle emirine onu hediye etmiş ve ona bunun içinde olan her hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Emir ise ona “Bunların içinden sahih hadisi sakîm’den benim için ayır,” demiş ve en-Nesaî de bunun üzerine es-Sunenu’s-Suğra’sını tasnif etmiştir.20 Bu değerlendirmelerden el-Kutubu’l-Hamse’ye Nesaî’nin mucteba diye isimlendirdiği es-Sunenu’s-Suğra’sının dahil edildiği anlaşılmaktadır. Böylece H. V. asır itibariyle hadisle ilgili beş ana eser yerleşik ve yaygın hale gelmiştir. Bunun delili İbnu’s-Salah’ın şu naklidir: Ebu Tahir Ahmed b. Muhammed es-Silefî (576/1180)21 el-Kutubu’l-Hamse’yi yani el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunen’lerini zikretmiş ve şöyle demiştir: “Şark ve garp alimleri bu hadis mecmualarının sıhhati konusunda ittifak etmiştir.” 22 Görüldüğü gibi İbn Mace’nin es-Sunen’i h. VI. asrın başına kadar elKutubu’s-Sitte arasında yer almamıştır. Daha doğrusu bu zaman zarfında, hadisçiler nazarında asıl olan beş hadis kitabı bulunuyordu. Bunlar el-Buhârî ve Muslim’in Sahihleri ; et-Tirmizî, en-Nesâî ve Ebu Davud’un Sünen’leriydi. Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) bu beş kitaba (el-Usulu’l-Hamse) tahsis ettiği Atrafu’l-Kutubi’s-Sitte’ye İbn Mace’nin Sunen’ini de eklemesinden ve “Şurutu’l-Eimmeti’s-Sitte” (Altı İmamın Şartları) adlı kitabını telif etmesinden sonra ilk defa İbn Mace’nin es-Sunen’i de muteber kitaplar arasına dahil edilmiştir.23 Ancak el-Makdisî’nin h.VI. asır boyunca el-Kutubu’s-Sitte’ye İbn Mace’yi dahil etme konusunda diğer hadis imamları üzerinde etkili olduğunu söylemek çok güçtür. Bu konuda kısmen etkili olduğu söylenebilir. Bu asırda sadece el-Bağavî (516/1122)’nin “Mesâbîhu’s-Sunne” ve İbn Asâkir (571/1176)’in Etrâfu’lKutubi’s-Sitte adlı eserinde İbn Mace’ye yer verilmiştir.24 Bunun dışında Goldziher tarafından da belirtildiği gibi altıncı asır boyunca İbn Mace’nin Sunen’inin 6. sıradaki makam şerefi, çoğu hadisçiler tarafından kabul edil20 es-Suyûtî, age, s. 59. 21 Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, IV, 90-95. 22 İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, s. 19; İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 27. 23 Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, Dâru Kahraman, İst, 1986, s. 12 ; Muhammed Abdulaziz el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1988, s. 173 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, AÜİF yay, Ankara, 1988, s. 249-250 ; İbn Mace’nin elKutubu’s-Sitte’ye dahil edilişi ile ilgili lehte ve aleyhteki görüşler için bkz: Musa Erkaya, İbn Mace’nin Hadis Kültüründeki Yeri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004, s. 200. 24 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 129 memiştir. Mutekaddimun ulema nezdinde kıymetini düşürmüş olan yönü İbn Mace’nin zaafı şiddetli olan ravilerden hadis almış olmasıdır. Bu çeşit hadislerin sayısı 99’dur. Bunların ravileri yalancılıkla itham edilmiş, hadis hırsızlığında25 bulunmuş kimselerdir. Hadisçiler normalde böylelerinin münferit rivayetlerini almamışlardır.26 İbn Mace’nin h. VI. asırda beş asla eklenmesi konusunda bir ittifak olmadığını gösteren hususlardan biri de, Rezin b. Muaviye es-Sergistî (535/1140)’nin el-Kutubu’s-Sitte hulasasında (Tecridu’s-Sıhahı’s-Sitte) İbn Mace’yi değil, Malik’in el-Muvatta’ını almış olmasıdır. İbnu’l-Harrat lakabıyla meşhur İşbiliyeli Ebu Muhammed Abdulhak el-Ezdî (581/1185) de el-Ahkamu’l-Kubra adlı eserinde İbn Mace’ye yer vermemiştir. Keza el-Hâzimî (584/1184) de Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse adlı eserinde İbn Mace dışında diğer beş imamın şartlarını kitabına almıştır.27 Ayrıca h. VI. asır alimlerinden İbnu’l-Esîr (606/1209) de Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl adlı kitabında altıncı kitap olarak İbn Mace’ye değil, Malik’in el-Muavatta’ına yer vermiştir.28 Hakkında zikrettiğimiz bu ihtilaflı yaklaşımlara rağmen, İbn Mace tam bir asır aradan sonra (yani h.VII. asır başlarında) tekrar Abdu’l-Ğanî elCemmâilî el-Makdisî (600/1203)’nin el-Kemâl fî Ma’rifeti’r-Ricâl’inde,29 İbn Neccar (643/1245)’ın Ricâlu’l-Kutubi’s-Sitte’sinde, Necibuddîn esSaykal (672/1273)’ın bu konudaki kitabında, Şemsuddin el-Cezerî (711/1321)’nin muhtasar bir eserinde diğer beş kitabın müellifleriyle beraber itiraz götürmez bir otorite olarak tanınmıştır. Aynı şekilde İbn Teymiyye (728/1327)’nin el-Muntekâ fi’l-Ahkâm’ında ve Yusuf b. Abdirrahman el-Mizzî (741/1341)’nin kitabında altı hadis mecmuasından biri olarak kabul görmüştür.30 Zikrettiğimiz bu müellifler, İbn Mace’nin es-Sunen’ini -elMuvatta’nın aksine onun beş kitap üzerine zevaidinin çokluğundan dolayıel-Muvatta’nın önüne geçirmişlerdir.31 İbn Mace’yi söz konusu müteahhir ulema nezdinde yücelten husus, onun fikhî faydalarının çokluğudur. Bu da, öbür kitaplarda bulunmayan ziyade hadisler ihtiva etmesinden ileri gelir. İçinde mevcut 4341 hadisten 1339’u zevaid’dir, yani öbürlerinde yer almaz.32 Bu nedenle İbn Mace’nin de içinde yer aldığı el-Buhârî, Muslim, Ebu Davud, en-Nesaî, et-Tirmizî’den oluşan el-Kutubu’s-Sitte’nin hicrî ye25 Bir hadis şeyhinden işitilen mesmuatın izin alınmaksızın yazılı veya sözlü olarak kullananlar ya da yazanlar sâriku’l-hadis/ hadis hırsızı olarak kabul edilmiştir. 26 İbrahim Canan, Kutub-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi ( Hadis Tarihi), Akçağ yay, Ankara, 1988, s. 247. 27 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 13 ; Goldziher, age, II, 262. 28 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe , s. 13; el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, s. 174. 29 Bu kitap rical teracim kitaplarının en iyisi olarak kabul edilir. Hafız el-Mizzî bu kitabı “Tehzîbu’lKemal fî Esmâi’r-Rical” adıyla tehzîb etmiştir. el-Mizzî’nin bu kitabı Müslüman alimler arasında şöhret ve intişar bulmuştur. Havlî, age, s. 174. 30 Goldziher, Muslim Studies, II, 241. 31 el-Havlî, age, s. 173. 32 Canan, age, s. 247. 130 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dinci asırdan itibaren genel anlamda tam bir kabule mazhar olduğu ve bütün İslâm aleminin büyük çoğunluğu tarafından güvenilir hadis mecmuaları olarak kabul edildiği söylenebilir.33 Bununla birlikte h.VII. asırda hâlâ beş hadis imamının kitaplarını kabul edip bunların dışında diğer kitapları bu kategoriye sokmaya değer bulmayan alimlerin olduğu görülmektedir. Hadis metodolojisini ilk defa sistematik hale getiren ve hadis ilimleri ve ıstılahları konusunda kendinden sonraki alimleri pek çok konuda etkileyen İbnu’s-Salah (643/1245) yerleşik ve mutemet olarak kabul edilen hadis kitaplarının el-Kutubu’l-Hamse olduğunu belirtmekte ve onları el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri Ebu Davud ve Nesaî’nin Sunen’leri, ve Tirmizî’nin el-Cami’i şeklinde sıralamaktadır 34 Bu ifadelerden İbnu’s-Salah’ın el-Kutubu’l-Hamse’yi (beş kitap) muteber hadis kitapları şeklinde kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte gerek İbnu’s-Salah ve gerekse el-Irakî gibi alimler bu eserlerin sıhhati konusunda farklı anlayışlar ve eleştiriler getirmişlerdir. İbnu’s-Salah el-Kutubu’l-Hamse’nin sıhhatleri konusunda Ebu Tahir es-Silefî’nin savunduğu “Şark ve garp alimlerinin elKutubu’l-Hamse üzerinde ittifak ettiği” görüşünü eleştirerek bunun tesahül olduğunu, zira özellikle Sunen’lerin içerisinde zayıf, munker ve zayıfın diğer çeşitlerinden olan hadisler bulunduğunu belirtmektedir. Bununla beraber sıhhat açısından el-Kutubu’l-Hamse’nin musned türü eserlerden daha üstün olduğunu da ilave etmektedir.35 en-Nevevî (676/1277) İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sine yaptığı muhtasarda onun görüşünü benimseyerek mutemet hadis kitaplarını el-Usulu’lHamse diye isimlendirip bu kitapların el-Buhârî ve Muslim’in Sahîh’leri, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunenleri olduğunu kabul etmekte ve bunları özel bir başlıkta toplamaktadır.36 O, Muslim şerhinde ise bu beş kitabın İslâm’ın asılları olduğunu ifade etmekte ve onların isimlerini sıralamaktadır. Daha sonra o, bunların dışında Ahmed b. Hanbel’in elMusned’i ve İbn Mace’nin es-Sunen’ini eşit derecede değerlendirmekte olup İslâm’ın asılları olan beş kitap içine dahil etmemektedir.37 Muhammed b. İbrahim İbn Cemâ’a (733/1332) da el-Menhelu’r-Revî adlı eserinde İbnu’s-Salah’ın görüşüne tabi olarak mutemet hadis kitaplarını beş olarak kabul etmiştir.38 33 Goldziher, age, II, 262-263 ; Sıddıkî, age, s. 115 ; İbrahim Canan, age, s. 247. 34 İbnu’s-Salah, age, s. 18, 192. 35 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 20 ; Benzer eleştiri için bkz: el-Irakî, Fethu’l-Muğîs bi Şerhi Elfiyeti’l-Hadîs, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1988, s. 45. 36 es-Suyutî, Tedrîb, s. 57, 481-483. 37 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), Dâru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1392, I, 6. 38 Muhammed b. İbrahim b. Cemâ’a, el-Menhelu’r-Revî, (Thk: Muhyiddîn Abdurrahman Ramazan) Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1406, s. 143. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 131 Aynı şekilde el-Irakî (806/1403)’nin de İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sine yazdığı şerhte onun tercih ettiği mutemet beş hadis kitabını benimsediği anlaşılmaktadır. Zira o, bu beş kitaba İbn Mace, el-Muvatta ve Darimî’nin eserinden herhangi birini altıncı kitap olarak zikretmemektedir. el-Irakî, İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sini Elfiye (bin beyit) haline getirmiş ve daha sonra onu Fethu’l-Muğîs adıyla şerh etmiştir. O, Elfiye’de sadece beş imamdan bahsetmekte ve İbn Mace’nin adını anmamaktadır. Şerhinde ise o, bunun açıklamasını yaparak İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sinde mutemet hadis kitabı sahibi olarak İbn Mace’nin eserini ve hayatını zikretmediğini ve kendisinin de Elfiye’yi yazarken ona tabi olduğunu açıklamaktadır. Daha sonra el-Irakî aynı yerde İbn Mace’yi altıncı imam olarak zikretmekte ve onun doğum ve ölüm tarihleriyle ilgili bilgi vermektedir.39 Onun, İbnu’sSalah’ın görüşünü benimsemiş görünmekle birlikte, şerhinde İbn Mace’yi altıncı hadis imamı olarak kaydetmesinin 40 o günkü ilmi çevrede İbn Mace’nin altıncı kitap olarak artık ağırlığını iyice hissettirdiğini göstermesi bakımından önemlidir. Meslekten olmayan İbn Haldun (808/1405) da Ummuhâtu’l-Hamse diye isimlendirdiği beş hadis kitabını kabul etmiştir.41 Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak, H. VII. Asır itibariyle İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda (İbn Mace dahil) elKutubu’s-Sitte’nin bugün mahzar oldukları tam kabule İslâm bilginlerinin ortak konsensüsüyle ulaştıkları ifade edilebilir. Ancak bu ortak kabule muhalif kalan ve mutemet hadis kitapları olarak beş kitabı kabul eden İbnu’s-Salah, en-Nevevî, İbn Cemâ’a, el-Irakî ve İbn Haldun gibi alimler İbn Mace’nin Sunen’ini, umumen kabul edilmiş kitaplar sınıfı dışında bırakmışlardır. İbnu’s-Salah ve en-Nevevî’ye göre eğer altıncı bir kitap olacaksa bu, ed-Darimî’nin es-Sunen’i olmalıdır ve o, buna daha layıktır.42 Yukarıda geçtiği gibi İbn Cemâ’a ve İbn Haldun eserinde bir tercih belirtmemektedir. el-Irakî ise İbnu’s-Salah’ı taklid eder görünmekle birlikte, yukarıda belirttiğimiz gibi İbn Mace’yi kabul etme temayülündedir. İbn Mace’ye olan bu temayül daha sonra H. VIII. asırdan itibaren artarak devam edecektir. H. VIII. asrın başına geldiğimizde İbn Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’sSitte kavramı ve bu kavramın ihtiva ettiği diğer hadis kaynaklarının otoritesinin gün geçtikçe pekiştiği ve yaygınlaştığı görülmektedir. el-Mizzî (741/1341), el-Kutubu’s-Sitte’nin özelliklerini sayarken şöyle demektedir: 39 el-Irakî, Fethu’l-Muğîs, s. 461. 40 Zeynuddîn el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1997, s. 417419. 41 İbn Haldun, Mukaddime, MEB yay, İst, 1989, II, 475-6. 42 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadîs, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 260. 132 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ “Allah sünnet konusunda hadis hafızlarını ve uzman ve münekkid alimleri muvaffak kıldı. Onlar sünneti aşırıların tahrifinden, batılla uğraşanların intihalinden ve cahillerin te’vilinden korudu. Onun korunmasını isteyerek ve kaybolmasından endişe ederek hadis tasnifini çeşitlendirdiler ve onları pek çok dallara ayırdılar. Onlar en güzel tasnifi, en iyi telifi; doğrusu fazla, hatası az; faydası en geniş, bereketi en büyük, istifade edilmesi en kolay, muhalifler ve muvafıklar katında kabulü en güzel, hem avam hem de entelektüeller yanında yeri en yüce olan şu eserleri telif etmişlerdir: Sahîhu’lBuharî, Sahîhu Muslim, Bu ikisinden sonra Ebu Davud’un es-Sunen’i, et-Tirmizi’nin el-Câmi’i, en-Nesaî’nin es-Sunen’i, ve onların derecesine ulaşmasa da İbn Mace’nn es-Sunen’i. el-Kutubu’s-Sitte’nin her biri için ehline malum olan bir üstünlüğü vardır. Bu kitaplar insanlar arasında meşhur olmuş ve İslâm beldelerinde yayılmıştır.”43 el-Mizzî, İbn Mace’nin es-Sunen’ini “diğerlerinin derecesine ulaşamasa bile” kaydıyla el-Kutubu’sSitte içerisine dahil etmektedir. O, bunun İbn Mace’nin el-Kutubu’l-Hamse müelliflerinden ayrı olarak tek başına rivayet ettiği her bir hadisinin zayıf olduğunu belirtmekten de çekinmez.44 H. VIII. asır alimlerinden İbn Kesîr (774/1372) eseri üzerinde ihtisar çalışması yaptığı İbnu’s-Salah’a tabi olmayarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabının İbn Mace’nin Sunen’i olduğunu açıkça belirtmektedir. Buna dayanak olarak da İki sahih (Buharî-Muslim) ve dört sünen’i (Tirmizî, Ebu Davud, Nasâî, İbn Mace) içine alan İbn Asakir’in Etraf kitabını ve Hafız el-Mizzî’nin etraf ve ricalle ilgili eserine atıfta bulunmaktadır. O, İbn Mace’nin kitabının konu (bab) başlıklarının fıkhî açıdan mükemmelliğini de onun üstünlüğü bağlamında değerlendirmektedir.45 H. IX. asra gelindiğinde İbn Mace’nin es-Sunen’ini altıncı kitap olarak kabul etmeyen alimler çok nadirdir. Bu alimler el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabının ed-Darimî’nin es-Sunen’i olması gerektiğini belirtmişlerdir. Zira ed-Darimî’nin es-Sunen’inde her ne kadar mursel ve mevkuf hadisler olsa bile, hem zayıf olduğu belirtilen ricalinin sayısı az, hem de munker ve şâz hadislerin sayısı nadirdir.46 Örneğin, İbn Hacer (852/1448) ve Salahuddin el-Alâî, altıncı kitap olarak İbn Mace’yi değil de ed-Darimî’nin es-Sunen’ini tercih etmektedir. İbn Hacer bu konudaki görüşünü şöyle belirtmektedir: “ed-Dârimî’nin es-Sunen’i mertebe olarak Sunen’lerin altında değildir. Bilakis beş kitaba İbn Mace yerine bu eser dahil edilseydi, daha iyi olurdu. Çünkü o pek çok yönüyle İbn Mace’den daha üstündür.”47 Fakat İbn 43 44 45 46 47 el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 147. es-Suyutî, age, s. 59 ; el-Havlî, age, s. 175. İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-Hadîs, s. 205. el-Havlî, age, s. 174. es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 107; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, 13; Ahmed Muhammed el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 133 Hacer’in bu görüşü kendisinden sonra gelenleri etkilemiş görünmemektedir. Muasırı ve talebesi olan es-Sehavî’nin onun görüşünü paylaşmadığı görülmektedir. İbn Hacer’in talebesi es-Sahavî (902/1496), İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sini Elfiye (bin beyit) şeklinde yazmış ve bu beyitlerde el-Kutubu’l-Hamse olarak el-Buhârî, Muslim, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesai’ye yer vermiş, ancak muhtemelen metne sadık kalma amacıyla beyitlerde altıncı hadis imamını zikretmemiştir. Yalnız bu beyitlerin şerhinde es-Sehavî, İbn Kesir’in ifadelerinin aynısını kullanarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabı olarak İbn Mace’nin es-Sunen’ine yer vermektedir. O, delil olarak da İbn Asakir ve el-Mizzî’nin kitaplarını göstermektedir. O, İbn Kesîr’in “İbn Mace’nin bab başlıklarının fıkhî açıdan yetkin olduğu” görüşünü naklettikten sonra İbnu’s-Salah ve Salahuddin el-Alâî’nin şöyle dediklerini ifade etmektedir: “Keşke İbn Mace’nin yerine Darimî’nin Musned’i olsaydı daha evla olurdu”48 Bunun üzerine es-Sehavî, ed-Darimî’nin es-Sunen’i İbn Mace ile kıyaslandığında musned hadisler ihtiva etmesinden dolayı daha üstün olarak görüldüğünü, fakat bununla birlikte ed-Darimî’nin Musned’inde mursel, munkatı, mu’dal ve maktû hadislerin de çokça bulunduğunu ifade etmektedir.49 Yine bu asırda yaşayan alimlerden es-Suyutî (911/1505) mutemet kitaplar içinde İbn Mace’nin Sunen’ini tercih edenlerdendir. O, en-Nevevî’nin Takrib adlı eserine yazdığı şerhinde altıncı kitap olarak İbn Mace’yi ilave etmekte ve Musannıf İbnu’s-Salah’ın İbn Mace’nin vefatını zikretmediğini ve aynı zamanda onu el-Usulu’l-Hamse içerisine dahil etmediğini ifade etmektedir. Bununla birlikte kendisi şerhinde İbn Mace’yi ilave edip 6. kitap olarak benimsediği anlaşılmaktadır. 50 Netice itibariyle H. VII. asırdan itibaren bir kısım muhalif görüşlere rağmen İbn Mace’nin de içine dahil edildiği el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap) Müslümanlar nezdinde tam bir kabule mazhar olmuş ve güvenilir kitaplar olarak kabul edilmiştir. İslâm bilginlerinin bu altı eseri tercihte kendilerine rehber olan ana prensipleri şu şekilde sıralamak mümkündür: a. Altı eser müellifinin her birinin mecmuaları için muayyen hadis tenkidi ve seçimi kaidelerini koymuş olmaları. b. Muhtevalarının esas kısımlarını sahih hadislerin teşkil edişi ve zayıf olanların ya öyle olduklarının beyan edilişi ya da ihmal edilebilecek kadar az oluşu. Şakir, Elfiyetu’s-Suyûtî fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, s. 18. 48 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadîs, III, 260. 49 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs, s. 46 ; el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, s. 56. 50 es-Suyutî, Tedrîbu’r-Ravî, s. 483. 134 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ c. Bu mevzudaki müelliflerin, muhtelif hadislerin değerini teferruatına kadar tetkik etmeleri, ravilerinin mevsukiyetlerini münakaşa etmeleri, eserlerinin meziyet ve kusurları, muhtevalarının mevsuk olup olmasının münakaşa edilip bilinmesine imkan verecek tarzda ihtiva edilen nadir hadisleri izah etmiş olmaları. d. Umumiyetle hadisçilerin onu tamamen tetkik edip mevsuk olarak kabul etmiş olmaları, hukuki kaideleri ve dini istidatları temin için onları temel olarak kullanmış olmaları.51 el-Kutubu’s-Sitte’nin tarihsel oluşumunu izah ettikten sonra şimdi tarihi süreç içinde gerek Müslüman alimler gerekse ümmet nezdinde mevsuk ve mutemet hale gelmiş altı kitabın eser karizmalarını oluşturan faktörleri ele alabiliriz. 2. el-Kutubu’s-Sitte’nin Otoritesini Oluşturan Faktörler Hadis kaynaklarının tarihi süreçteki eser karizmalarını görebilmek için bu kaynaklarla ilgili somut sayılabilecek örneklerden hareket etmek gerekir. Burada birinci sırada vereceğimiz örnek el-Kutubu’s-Sitte’nin ilk iki kitabı olan el-Buharî ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’leridir. el-Buharî, sahih hadisleri bir araya getirmesinin yanında hadis ilminde tartışmasız otorite olarak kabul edilirken 52 Muslim de bu alanda ondan sonra ikinci sırada otorite olarak benimsenmiştir. el-Buharî ve Muslim’in bu konumlarına ilişkin az da olsa muhalif fikirlerin varlığını da belirtmek gerekir. Fakat bu görüşlerin tarihi süreçte etkili olduğunu söylemek mümkün değildir.53 el-Kutubu’s-Sitte’ye dahil eserler özellikle H.VII. asırdan itibaren İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda alimlerin ekseriyeti tarafından ortak bir konsensüsle dinin en mühim kaynakları olarak kabul edilmiş olmakla birlikte, Müslüman kamuoyu, özellikle iki sahih’e diğer dört sunen kitabından daha yüksek bir mertebeyi layık görmüştür. Sahihler diğerlerine göre daima üstün durumda kalmıştır. el-Buhârî ve Muslim’in yanı sıra ayrı bir grup olarak “el-Erba’a” şeklindeki edebi kullanım bunun delilidir.54 Söz konusu hadis kaynaklarının eser karizmalarının oluşumunda bazı alimlerin mutlak manadaki kanaatlerinin etkili olduğu görülmektedir. Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) şu sözleri son derece dik51 Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 116. 52 M. Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 370. 53 Bu konudaki farklı düşünceler için bkz: H.Musa Bağcı, Hadis Metodolojisinde Sahîhu’lBuharî’nin Sıhhat Bakımından İlk Eser Olduğu Fikrinin Eleştirel Analizi, AÜİF der, c. XLV, sayı: 1, Ankara, 2004. 54 Goldziher, age, II, 242. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 135 kat çekicidir: “ el-Buhârî ve Muslim sahih hadisleri sakîmlerinden ayırdılar ve kitaplarına sahih hadisleri aldılar. Böylece, Ehli İslam için hüccet oldular. Onlardan sonra günümüze kadar yaşayan alimler bu iki kitaptaki müşkülleri şerh etmek ve onların tahriclerini yapmakla meşgul oldular. Zira hadis ilminde el-Buhârî ve Muslim’i aşmak mümkün değildir.”55 elBuhârî ve Muslim’i aşmanın mümkün olmayacağı düşüncesini hicrî VII. asrın ortalarında vefat eden İbnu’s-Salah daha güçlü bir şekilde dile getirmiştir. İbnu’s-Salah’ın, ‘hadislerin tashîh, tahsîn ve taz’îfinde içtihad işlevinin yaşadığı çağ itibariyle mümkün olmadığı, mütekaddim alimlerin bu konularda yapılması gerekenleri en güzel şekilde yaptıkları ve gelinen bu noktada hadislerin sıhhati konusunda yeniden bir içtihatta bulunmanın doğru olmadığı’ şeklinde görüşler ileri sürmesinin de el-Buhârî ve Muslim’in eser karizmalarının oluşumunda önemli bir etkisinin olduğunu ifade etmek gerekir. Böyle bir düşünce başlangıçta kabul görmemekle birlikte sonraki dönemlerde onun bu kanaati kabul edilir hale gelmiş, mevcut hadis kaynaklarına ve onların müelliflerine kutsiyet atfedilmesine ve bu sayede eser karizmalarının güçlenmesine yol açmıştır.56 Şimdi elBuhârî’nin eser karizmasını oluşturan faktörleri ele alabiliriz. 1. el-Buhârî ve el-Câmiu’s-Sahîh’i İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinden muhaddis, fakih, usulcü, kelamcı ve nahivci gibi alimlerin çoğunluğu el-Buhârî’nin el-Câmiu’sSahîh’ini sahihte umde ve Allah’ın kitabından sonra en güvenilir bir kitap olarak kabul etmişlerdir. Alimler onu makbul addetmişler, kabul ve önem bakımından başka hiç bir kitaba nasip olmayan yüksek bir paye vermişlerdir.57 Bu aşırı itina ve önem, İmam en-Nevevî’nin Muslim Şerhinin Mukaddime’sinde el-Buhârî’nin karizmasını ortaya koyan şu sözleri sarf etmesine yol açmıştır: “Alimler Kur’an’dan sonra kitapların en sahihinin el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri olduğunda ittifak etmişlerdir. Ümmet bu ikisini kabulle karşılamıştır. Bununla birlikte el-Buharî’nin kitabı en sahih olup bilgi ve fayda açısından en fazla olanıdır. Hadis ilminde bir benzerinin olmadığı kabul edilmiştir. el-Buharî’nin kitabının tercihini zikrettiğimiz bu görüş, hadis konusunda uzman alimlerin çoğunluğunun kabul ettiği muhtar olan bir görüştür.”58 el-Buharî’nin eserine verilen paye bununla sınırlı kalmamıştır. O, İlmî çevrelerde başka hiç bir kitaba nasip olmayan bir şerh ve tercüme 55 Kaynağı için bkz: Kamil Çakın, Buharî’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 132. 56 H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara, 2003. 57 Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, Dâru’l-Furkân, 1989, s. 42. 58 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 14. 136 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ çalışmasının odağı haline gelmiş,59 bazı alimler ondaki bilgileri mutlak doğrular olarak görmeye kalkmışlar, ümmetin bu noktada icma’ı olduğu iddiasında bulunmuşlardır.60 Öyle ki bir adam “el-Buharî’nin kitabında Rasulullah’tan rivayet ettiği şeylerin hepsi sahihtir, şüphesiz Rasulullah onu söylemiştir” diye talak verse, hanımını boşamış olmaz.” sözü konusunda fakihlerin icmâ ettiği ifade edilmiştir.61 İbn Dakîk (702/1302) el-Buhârî ve Muslim’in veya onlardan birinin sahihlerinde bir ravinin hadisine yer verip onunla ihticac etmelerini, ravinin sika olduğunun bir göstergesi olarak kabul etmiştir. Bu, ona göre rical tarihlerindeki tezkiyelere oranla daha yüksek bir tezkiyedir. Çünkü Cumhur her iki kitabı da sahih olarak adlandırmada ittifak etmiştir. Bu durum ravilerin adil olması ön kabulünü zorunlu kılmıştır. Ebu’l-Hasan el-Makdisî de rivayeti Sahîh-i Buhari’de yer alan bir ravi için. “o köprüyü geçmiştir.” İfadesini kullanmıştır.62 Zamanla bu ve buna benzer övgüler o kadar büyümüştür ki el-Buharî neredeyse kutsal bir insan (evliya) mertebesine çıkarılmıştır; hayatın her türlü meşakkatlerine karşı yardım talep etmek için kabrine ziyarette bulunulmuş; kabrinden günlerce misk gibi nefis bir rayiha saçıldığı rivayet edilmiştir. Muteakip asırlarda el-Buharî’nin kabri başında yağmur duasının yapılması adet olmuştur. Buna paralel olarak onun “es-Sahih” adlı eseri mukaddes veya en azından fevkalade imtiyazlı bir kitap haline gelmiştir.63 el-Buharî’nin diğer imamlara göre bu üstünlüğü gerek şahsî gerekse eser karizmasını oluşturan pek çok faktörlerden ileri gelmektedir. Onun karizmasının oluşmasında etkili olan bu faktörleri sırasıyla ele alıp değerlendirelim. 1.1. Sahih Hadisleri Toplayan İlk Eser Oluşu el-Buharî, sahih hadisleri toplayarak onları fıkıh bablarına göre tasnif eden ilk hadisçilerden kabul edilmiş ve daha sonraları telif edilen hadis usûlü kitaplarında: “mucerred sahih hadis alanında ilk kitap telif eden kimse el-Buharî’dir”, başlığı altında özel bir yer tahsis edilmiştir. Bu başlık altında mücerred sahih hadisi tasnif eden kimselerin ilkinin el-Buharî, ondan sonra da Muslim b. el-Haccac en-Nîsaburî (261/874) olduğu, bu iki 59 Bu konudaki bir çalışma için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahîh-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB. Yay, Ankara, 1991 ; Ayrıca şerhler ve diğer çalışmalar için; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 430-438 ; Abdulğani Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 228-245. 60 Mehmet Said Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhârî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslamî Araştırmalar, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, c. 10, sayı: 1 (1997) s. 1 ; Enbiya Yıldırım, Hadis Problemeleri, Rağber, İst, 2001, s. 109-120 ; M. Yaşar Kandemir, Sahîhayn’e Yöneltilen Tenkidlerin Değeri, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, 1998, s. 367. 61 İbnu-Salah, Mukaddime, s. 13 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s. 40. 62 Emin Aşıkkutlu, Hadiste Rical Tenkidi, MÜİF yay, İst, 1997, s. 95 (İbn Dakîk el-İyd, el-İktirah, Bağdat, 1982, s. 326-7’den naklen). 63 Goldziher, age, II, 234 ; Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, s. 12. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 137 musannifin kitabının Kur’an’dan sonra kitapların en sahihi olarak kabul edildikleri64 belirtilmiştir. Bu iki eserin müellifleri aynı asırda yaşamış olup bazen biri, bazen de diğeri İslâm’ın çeşitli eyalet ve çevrelerinde ötekine üstün görülmüştür. el-Buharî şartlarının pek sert olması hasebiyle üstün görülürken, Muslim ise –Mağriblilerin temayülüdür- eserinin mükemmel tertibi ve kitabından amelî açıdan istifade imkanı nedeniyle üstün görülüyordu. Fakat genel kanâat el-Buharî’nin mertebece daha üstün olduğu şeklindedir.65 Alimler mücerred sahihi ilk tasnif edenin el-Buharî olduğu musannef kitapların en sahihinin sırasıyla Sahîhu’l-Buharî ve Muslim olduğunda ittifak etmişlerdir. Ebu Ali en-Nisaburî ve bazı Mağrib alimleri Muslim’in daha sahih olduğunu söylemişlerse de Cumhur-u ulema bunu kabul etmemiş ve Sahîhu’l-Buharî’nin sıhhatte önde olduğunu belirtmişlerdir.66 Bazı alimler el-Buhârî ve Muslim’de bulunan ahad derecesindeki hadisleri kesin bilgi ifade etmesi açısından mütevatir mertebesine çıkarmışlardır: “elBuhârî ve Muslim’in müştereken veya ayrı ayrı olmak üzere Hz.Peygamber’e varan muttasıl bir isnadla eserlerinde rivayet ettikleri hadislerden mütevatir derecesine varmayanlar, sıhhatinin kesin oluşu ve kesin bilgi vermesi açısından mütevatir gibidir. el-Buhârî-Muslim’de veya bunlardan birinde yer alan bir hadisi işiten, Bunu Hz.Peygamber’in ağzından işitmiş demektir.”67 Bu iddianın doğruluğuna gerekçe olarak da şu satırlar gösterilmiştir: “Bu iki eserin musannıfları büyük ve yüce imamlardır. Haramlık ifade eden hadisleri diğerlerinden üstündür. Bu konuda icma ettiğinde hatadan korunmuş olan masum (hatasız) ümmet, her iki eseri kabul ile karşılamış, onları tasdik edip, onlarla amel etmiştir. Mütevatir derecesine ulaşmayan bir haberi ümmetin kabul etmesi, nazari ilmi zorunlu kılar.”68 Bu görüşü ileri süren İbnu’s-Salah’ın görüşünün tutarlı olduğunu söylemek mümkün değildir. Ekseri ulema ve muhakkiklere göre Sahihayn’ın hadisleri kati hüküm değil, zan ifade ederler. Bunun sebebi haber-i vahid olmalarıdır. Haber-i vahid ancak zan ifade eder. Bu hususta Sahihayn ile diğerleri arasında fark yoktur. Ümmetin kabulü el-Buhârî ve Muslim’in hadisleri ile amelin vücubunu ifade eder.69 Ayrıca tek tek raviler tarafından rivayet edilen ve hata ihtimali daima mevcut olan ahad hadislerin -ne türlü karineyle kuşatılırsa kuşatılsın- mütevatir derecesine yükselmesi söz konusu değildir. Bu olsa olsa sahihlerin en sahihi veya daha iyimser bir bakış açısıyla; meşhur veya 64 65 66 67 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 9. Goldziher, age, II, 234. en-Nevevî,Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996, I, 91. el-Kettânî, Nazmu’l-Mutenâsir fi’l-Hadîsi’l-Mutevatir, Beyrut, 1980, s. 15 ; Krş: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 106. 68 el-Kettanî, age, s. 15. 69 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, (Mukaddime), I, 20. 138 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ mustefîz derecesinde nisbî bir kesinlikten söz edilebilir. Ümmetin bu iki kitaptaki hadisleri kabul ettiği iddiasına gelince, bunun tutarlı bir görüş olmadığı ve bu konuda sadece Hanefilerin bir çok el-Buhârî-Muslim hadisiyle ameli reddettiklerini, bunların yerine başka hadisleri delil olarak aldıklarını ifade etmek yeterli olacaktır.70 1. 2. İlmî Ehliyeti ve Hakkında Yapılan Övgüler el-Buharî’nin eserini oluşturmasından sonra o dönemde bazı alimlerin onun ilmî ehliyeti konusunda sitayişkâr sözler söylediği gözlemlenmektedir. Muvatta’yı rivayet edenlerden Ebu Mus’ab ez-Zuhrî (ö:242) elBuharî’nin Ahmed b. Hanbel’den daha iyi bir fakih ve daha iyi bir hadisçi olduğunu söyleyince, kendisine, haddi aştığı hatırlatılır ama, yine de elBuhârî’nin en azından Malik çapında bir alim olduğunu söylemeden de geçemez.”71 Ebu Amr Mustenir b. Atik’e göre el-Buharî’nin diğer alimlere olan üstünlüğü, erkeklerin hatunlara üstünlüğü gibi bir şeydir. O yeryüzünde Allah’ın yürüyen ayetidir.72 el-Buhari hocalarından Kuteybe b. Saîd: “Fakihler, zahidler ve âbidlerle oturdum. Aklım erdiğinden beri Muhammed b. İsmail (el-Buharî) gibisini görmedim. O kendi zamanında sahabe devrindeki Ömer gibi idi. Eğer o sahabe devrinde yaşamış olsaydı, önder bir şahsiyet olurdu.”73 demektedir. Ahmed b. Hanbel (241/855), Horasan’ın el-Buharî gibi birini çıkarmadığını belirtmektedir.”74 Hocası Ihsak b Rahaveyh “el-Hasan el-Basrî zamanında yaşamış olsaydı, insanlar hadis öğrenmek için ona ihtiyaç duyarlardı” ifadesini kullanmaktadır.75 Huseyn b. Hureys ise “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim, sanki o hadis için yaratılmıştır,” demektedir.76 Ebu Amr el-Haffaf, Muhammed b. İsmail gibisini görmediğini, onun, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Raheveyh’ten ve başkalarından yirmi derece daha iyi hadis bildiğini ve her kim ki bu konuda bir şey söylerse binlerce lanet onun üzerine olsun demektedir.77 Abdullah b. Muhammed el-Eblî, Muhammed b. İsmail’in vücudunda bir kıl olmayı arzu ettiğini belirtmektedir.78 Muslim b. Haccac, Buhara’ya geldiği zaman el-Buharî’nin alnından öpmüş ve “Ey üstadların üstadı, muhaddis70 M.Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu yay, Ankara, 1999, s. 107; Bu konuda şu makaleye bakılabilir: Sait Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhari ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, Ankara, 1997. Ayrıca el-Buharî’ye yöneltilen tenkitler için bkz: Mehmet Bilen, İbn Hacer’in Buhari’ye Yöneltilen İtirazlara Verdiği Cevaplar, (AÜSBE, Baslmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004. 71 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, Muessesetu’r-Risale, Beyrut, 1993, XII, 420 ; İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 667. 72 Zehebî, age, XII, 427 ; İbn Hacer, age, s. 669. 73 İbn Hacer, age, s. 667-668. 74 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; İbn Hacer, age, s. 668. 75 en-Nevevî, age, I, 87. 76 İbn Hacer, age, s. 669. 77 İbn Hacer, age, s. 671. 78 en-Nevevî, age, I, 88 ; İbn Hacer, age, 671. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 139 lerin efendisi, ey ilel konusunda hadis doktoru, bırak da şu ayaklarından öpeyim,”demiştir. 79 Sahih sahibi İbn Huzeyme (311/923) şu gök kubbe altında Rasulullah’ın hadisini en iyi bilenin ve onu en iyi ezberleyenin Muhammed b. İsmail el-Buharî olduğunu ifade etmektedir. Ebu Abdillah el-Hakim (405/1014) şöyle der: Hılafsız nakil ehli arasında el-Buharî, hadis ehlinin imamı (önderi)dır. Bil ki el-Buharî’nin bu ilimde emsalleri ve akranları yanındaki üstünlüğünde hem geçmiş hem de gelecek zamanlarda ittifak edilmiştir. Onu övenlerin ve menakıbını yayan kimselerin çokluğu onun faziletini göstermeye yeterlidir.”80 Şeyh Tacuddîn es-Subkî (771/1369), Buharî’yi methetmek için uzun bir şiir yazmıştır. O şiirden bir bölüm onun karizmasını göstermesi bakımından önemlidir: “Övgüden çok yücedir o, öyle ki övülmekle ölçülemez hale geldi. Sanki övgü, onun kıymetini artırmaz, aksine azaltır. Onun Kur’an’dan sonra yol gösterebilecek ikinci sırada gelen kitabı vardır. (eser baş eserdir) Yüce bir dağdır, yerinden oynatılmaz. Eser (el-Cami’u’s-Sahîh) sapasağlam İslam dininin ve şeriatinin açtığı yolu bid’atlerın hile ve desiselerinden korur. Yüce mertebelere hükmeder, uzağı yakınlaştırır. Güneş gibidir. En yüce kısımları, yükseldiği vakit belirir. Bütün insan toplulukları onun karşısında boyun büker küçülür. O yücelerde durur, diğerleri onun önünde eğilirler.”81 el-Buharî hakkında gerek ilmi ehliyeti ve gerekse zatı ve eseri konusunda yapılan bu övgüler tarihi süreçte onun eser karizmasının oluşmasında önemli bir faktör olarak kaydedilebilir. 1.3. Hafıza Gücünün Mükemmelliği el-Buharî hıfzının sürati, anlayışının sıhhati ve zihninin akıcılığı konusunda zamanının ender kişilerinden olup, zekilikte önde ve anlayışta önemli bir konumda olduğu gibi hadisleri senedleriyle birlikte ezberlemede ve onların illetlerini bilmede de benzeri olmayan biri olarak kabul edilmiştir.82 Ebu Bekr el-Kelvâzânî el-Buharî’nin muthiş bir hafızaya sahip olduğunu belirtmektedir: “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim. Alimlerin kitabını alır, onu mütalaa eder, bütün hadislerin farklı tariklerini bir defa da hıfzederdi.” Muhammed b. Yusuf el-Firebrî,(320/932) el-Buharî’nin şöyle dediğini nakletmiştir: “Bir hadisi tetkik için oturduğumda onun sahîhini sakîminden ayırt ederdim. Ulaşamadığım hadisler hariç hiçbir sahih hadisi terk etmeyip hepsini yazmışımdır.”83 İbn Adî (365/975), el-Buharî’nin 79 80 81 82 83 en-Nevevî, age, I, 88. en-Nevevî, age, I, 88 ; Zehebî, a.g. e, XII, 431 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556. Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, (Çev: Ali Osman Koçkuzu), Ankara, 1986, s. 189-190. Abdulğani Abdulhalik, İmâmu’l-Buharî ve Sahîhuhû, Dâru’l-Menare, Cidde, 1985, s. 122. Zehebî, Nubelâ, XII, 416 ; İbn Hacer, a.g..e, s. 672. 140 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ hafızasının mükemmelliğini gösteren ona ait şu sözü nakletmektedir: “Yüz bin sahih hadis ile iki yüz bin sahih olmayan hadisi ezberledim.”84 el-Buharî’nin hıfzı ve ilmî titizliği ile ilgili methiyeler sadece yukarıda söylenenlerden ibaret kalmamaktadır. Bu hıfzın mükemmelliği, tarihi süreç içerisinde anlatılan ve hâlâ günümüzde de tekrarlanan hikayelerle onun kişilik karizması ve bunun beraberinde getirdiği eser karizmasını pekiştiren faktörlerden kabul edilebilir. Onun çok kuvvetli bir hafızaya sahip olduğu, öyle ki çocukluk döneminde yetmiş bin hadis ezberlediği rivayet edilmektedir.85 Suleym b. Mucahid anlatıyor: Muhammed b. Selam el-Beykendî’nin yanındaydım. Bana dedi ki, “Az önce gelmiş olsaydın sen yetmiş bin hadis hıfzeden bir çocuk görürdün,” Ben onu aramak için çıktım ve onunla karşılaştım. Ona ‘Yetmiş bin hadis ezberledim’ diyen çocuk sen misin”, dedim. O da “Evet ondan da daha fazlası” diye cevap verdi.”86 Hâşid b. İsmail (261/875)’in şöyle dediği nakledilmiştir: “el-Buharî bizimle birlikte Basra şeyhlerini dolaşırdı. O dönemde o henüz küçük bir çocuktu. O, şeyhlerden dinlediği hadisleri yazmazdı. Günler geçtikten sonra biz ona “Bizimle birlikte dolaşıyorsun ama dinlediğin hadisleri yazmıyorsun, neden?” diye sorar dururduk. Aradan on altı gün geçtikten sonra o, “Siz artık çok oldunuz, şu yazdıklarınızı getirip bana arz edin”, dedi. Biz yanımızda olan hadisleri çıkarıp okuduk. O, on beş binden fazla hadisin hepsini ezberinden (zahru’l-kalb) okudu. Biz kitaplarımızdaki hadisleri onun hıfzından test etmeye başladık. O bize “boş yere dolaştığımı ve günleri zayi ettiğimi mi düşünüyorsunuz”, dedi. Bunun üzerine hiç kimsenin onun önüne geçemeyeceğini anladık.”87 İlginç olan bir başka olay da el-Buharî’nin ezber gücünü ölçmek amacıyla imtihana tabi tutulduğu hikayedir. Ebu Ahmed Abdullah b. Adiy, pek çok şeyhten işiterek naklettiğine göre el-Buharî Bağdat’a gelmişti. Hadis ashabı bundan haberdar oldu ve toplandılar. Yüz hadis seçtiler ve bunların metinleriyle senedlerinin yerlerini değiştirip yüz maklub hadis meydana getirdiler. el-Buhârî gelince ona sormaları için mecliste bulunan her bir kişiye onar hadis verdiler. İnsanlar toplandılar ve onlardan her biri ellerindeki on hadisten her birini el-Buhârî’ye sormaya başladı. O “ben bilimiyorum” dedi, diğerini sordu. el-Buhârî ona da “bilmiyorum,” dedi. Bu on hadis tamamlandıktan sonra, fakihler birbirlerine baktılar ve elBuhârî’nin durumunu bilmeyen kimseler onun hadis hıfzı konusundaki 84 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 10 ; en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 Zehebî, Nubelâ, XII, 415 ; Tezkire, II, 556 ; İbn Hacer, age, s. 674. 85 İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 668. 86 Abdulhalik, age, s. 123. 87 Zehebî, Nubelâ, XII, 409 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556 ; İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 663, 672 ; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 185. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 141 acizliğine hükmettiler. Sonra diğer muhaddis elindeki on hadisi sormaya başladı ve el-Buhârî “bilmiyorum” cevabını verdi. Böylece on kişi tarafından yüz maklub hadisin sorulması tamamlandı. Bunun üzerine el-Buhârî sorulan hadislerin bittiğini anlayınca, ilk kişiye döndü ve senin ilk hadisin şöyle, ikinci hadisin şöyle ve üçüncü hadisin şöyledir dedi ve her metni ait olduğu isnada, her isnadı da ait olduğu metne bağladı ve on hadisi tamamladı. Sonra diğer maklub olan hadisleri de bu şekilde düzeltti. Böylece Muhaddisler ve fakihler onun ezberindeki gücünü kabul ettiler.88 İbn Hacer şöyle demiştir: Burada el-Buhârî’nin hıfz üstünlüğüne boyun eğme vardır. İsnad ve metni karıştırılmış hadisleri düzeltip doğrusunu hıfzından nakletmede hayret edilecek bir şey yoktur. Zira o hafızdı. Bilakis esas şaşılacak şey, kendisine -bir tertip üzere- karıştırılmış halde verilen hadisleri bir defa da hıfzetmesidir.”89 Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın babasından nakline göre hıfz (ezber gücü) Horasan ehlinden şu dört kişi ile birlikte son bulmuştur: Ebu Zur’a er-Razî, Muhammed b. İsmail el-Buharî, Abdullah b. Abdurrahman es-Semerkandî ve el-Hasen b. Şucâ’ el-Belhî.90 İbn Hacer’in nakline göre Semerkant’ta dört yüz muhaddis toplandılar ve Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi yanıltmak istediler. Şamlıların isnadını Iraklıların isnadına, Iraklılarınkini Şamlıların isnadına sokarak maklub hale getirdiler. Buna rağmen onun zihninin karışarak takılmasına muktedir olamadılar.91 Muhammed b. el-Ezher es-Sicistânî, anlatıyor: Süleyman b. Harb (224/839)’ın meclisinde idim. el-Buhârî bizimle beraber hadisleri dinliyor ama yazmıyordu. Orada bulunanlar “buna ne oluyor ki yazmıyor” deyince, es-Sicistanî “el-Buharî Buhara’ya döner ve hıfzından yazar”, demiştir.92 İbn Kesîr, el-Buhârî hakkında şu methi yapmaktadır: “Zikredilir ki Buharî kitaba bir defa bakardı ve hemen bir bakışta onu hıfzederdi.”93 Babanzade Ahmed Naim de Buharî’nin hafızası ile ilgili şu olayı nakletmektedir: Bir gün el-Buhârî, sahabî Enes b. Malik’ten hadis almış zevatı zihninden geçirmiş, şöyle düşünürken bir saat içinde hemen üç yüz zatın ismini hatırlayıvermiştir. Amr b. Ali el-Fellas (249/862) “el-Buhârî’nin bilmediği hadis, hadis değildir”, demiştir.94 88 Zehebî, Nubelâ, XII, 409; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 453 ; İbn Hacer, age, s. 672 ; el-Kasımî, Hayâtu’l-Buharî, s. 17-18 ; Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih, I, 67-68. 89 İbn Hacer, age, s. 672. 90 Hatip el-Bağdadî, Tarihu Bağdâd, Mısır, 1931, II, 21. 91 İbn Hacer, age, s. 672. 92 Cemaleddin el-Kasımî, Hayâtu’l-Buhârî, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1992, s. 17. 93 İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Dâru’l-Kutubi’l-Maârif, Beyrut, 1974, XI, 200. 94 Ahmed Nâim, Tecrid-i Sarih, I, 66. 142 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Bu rivayetler el-Buhârî’nin hayatını anlatan hemen her tabakat ve teracim kitabında mevcuttur. Bugün bile el-Buhârî’nin hayatı ve eserine dair yazılan kitaplarda bu rivayetler dilden düşürülmemektedir.95 Hadisçilerin karizmalarından ve haklarında yukarıdaki örnekte anlatılan menkibelerden kaynaklanan yaygın bir kanaat vardır ki, bu kanaate göre güvenilir raviler ve el-Buhârî ve diğer meşhur imamlar mükemmel ve kusursuz bir ezberleme gücüne sahiptirler. Öyle ki bu ravi ve hadis imamları insanlar arasında seçilmiş ezber açıısndan ender kişilerden oldukları ve bunların hafızalarının tüm diğer insanların hafızalarından farklı bir şekilde yaratıldığıdır. Onlar adeta her duyduklarını hiçbir kelimesini atlamadan, hiçbir harfini değiştirmeden hafızalarına kaydetmektedirler.96 Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in bir milyon, el-Buharî’nin yüz bin sahih ve iki yüz bin sahih olmayan hadis, bazı meşhur hadis imamlarının yine yüz binlerle ifade edilen sayıda hadisi ezbere bildikleri kaynaklarda belirtilmektedir.97 Bu tür kanaatler meşhur hadis imamları hakkında yazılmış efsanevi ve menkıbevî telakkilerden kaynaklanmakta olup, Hadis ilmi konusundaki bilgilerin yüzeysel olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca bu tür nakillere bakıldığında bunların çoğunun bir tek şahsın adı geçen imamlarla ilgili değerlendirmeleri olduğu görülmektedir. Bunlar ahad nitelikli haberler olup, zann-ı galib ifade eden bilgilerdir. Bu tür bilgilere daima ihtiyatla yaklaşmak gerekir.98 Fuat Sezgin bu konuya şöyle açıklık getirmektedir: Her şeyden önce şu veya bu muhaddis hakkında sıkça “birkaç yüz bin hadis ezbere bilirdi” şeklindeki bugün için hayrete düşülecek veya o zamanın insanlarının hafızalarının mükemmelliğiyle açıklanacak ya da mübalağa veya efsane olarak vasıflanacak haberlerin doğru manasını ortaya koymak gerekir. Belli sayı söz konusu edildiğinde bir abartma mümkün olmakla beraber, hadis edebiyatıyla biraz daha yakından uğraşınca, bu sayıya, isnadlarında ufak farklılık arz eden rivayetlerin bile dahil oldukları ve doğal olarak bunların da sayıldıkları gözlenir ki, gerçekten de böylece bir kaç bin metin sayısı ortaya çıkmaktadır. 99 Sezgin’in ortaya koyduğu bu açıklama makul olmakla beraber, müelliflerin hafızalarıyla ilgili anlatılan bu hikayelerin abartı içerdiğini ve bu abartının onların şahıs ve eser karizmalarının pekiştirilmesine matuf girişimler olduğunu da gözden uzak tutmamak gerekir. 95 Abdulgani Abdulhalik, age, s. 123-128 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 252 ; Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 369 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buhârî, s. 27-31. 96 Mahmut Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, Yöneliş, İst, 1988, s. 89. 97 el-Mizzî, age, I, 457-8 ; ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556. 98 Meşhur hadis imamlarının zabt ve hıfz konusundaki özellikleri ile ilgili değerlendirmeler için bkz: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, s. 437-440 ; 471-476.. 99 Fuat Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, Kitabiyat, 2000, s. 37. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 143 1.4. Rüya Faktörü el-Buharî’nin rivayet ilimlerinde eser karizmasının zirvesini ele geçirmesinin nedenlerinden biri de Rüya faktörüdür. el-Buharî’nin gerek kendisi gerekse eserinin faziletiyle ilgili anlatılan rüyalar onun eser karizmasının oluşmasında en önemli unsurlardan birini teşkil etmektedir. Bu rüyalarda dikkat çeken önemli bir nokta, karakterlerden birinin Hz.Peygamber olmasıdır. Bilindiği gibi Hz.Peygamber, Kur’an’dan sonra Müslümanlar nezdinde güçlü bir karizmaya sahiptir. Her fırka, her düşünce kendisini meşrulaştırmada ve toplum nezdinde revaç bulmada onun otoritesine daima başvurma ihtiyacı hissetmiştir. Aşağıda verilen örneklerde el-Buharî’nin eser karizmasının oluşumunda Peygamber’in otoritesinin kullanıldığı açıkça görülmektedir. Yani anlatılan bu rüyalarda karizmanın referansı Hz.Peygamber’dir. Buna ilk örnek olarak el-Buharî’nin eseri yazmasına neden olan şu rüya verilebilir: Buharî’den nakledildiğine göre o şöyle anlatır: Bir gün rüyamda Hz.Peygamber’i gördüm. Sanki ben onun önünde duruyordum. Elimdeki pervane ile onu muhafaza ediyordum. Bunu bazı rüya tabircilerine sordum. Bana “Sen Hz.Peygamber’i yalandan koruyacaksın” dediler. İşte el-Camiu’s-Sahîh’i telif etmeme neden olan hadise budur.”100 Eser karizmasını oluşturmada Hz.Peygamber’in otoritesini öne çıkaran en dikkat çekici rüyalardan biri Fakih Ebu Zeyd el-Mervezî (371/983)’nin gördüğü bir rüyadır. Bu rüyada Hz.Peygamber el-Buharî’nin el-Camiu’sSahîh’ini kendi kitabı olarak takdim etmektedir: el-Mervezî Rüyasını şöyle anlatmaktadır: “Rukün ile Makam arasında uyuyordum. Rasulullah’ı gördüm. Bana Ey Ebu Zeyd! Daha ne zamana kadar Şafii’nin kitabını okumaya devam edeceksin de benim kitabımı okumayacaksın? dedi. Ben “Ey Allah’ın Rasulü! senin kitabın ne ki? dedim. O, “Muhammed b. İsmail’in Cami’i” karşılığını verdi.”101 Başka bir rüya ise el-Buhârî’nin Hz.Peygamber’in izinden sapmadığı ve bu yüzden el-Câmî’nin de sünnete en uygun bir kitap olduğu imasını içermektedir. Necm b. Fudayl Hz.Peygamber’i rüyasında görmüştür, o şöyle diyor: Rasulullah’ı rüyamda gördüm. Adeta o yürüyordu da Muhammed b. İsmail el-Buharî de onu takip ediyordu. Rasulullah her adımını kaldırdığında, onun ayağını kaldırdığı yere Muhammed b. İsmail basıyordu.”102 100 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’lFunûn,, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, I, 430 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 180. 101 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Zehebî, Nubelâ, XII, 438 ; İbn Hacer, age, s. 676; Ahmed b. Mustafa Taşkoprülüzade, Miftâhu’s-Sa’ade ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû’âti’l-Ulûm, Kahire, 1968, II, 134 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ; Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, age, s. 214. 102 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, Nubela, XII, 405 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kamal, XXIV, 444 ; Bu rüyanın tıpatıp aynısını ne gariptir ki Muhammed b. Ebî Hâtim Verrak el-Buharî de rüyasında görmüştür. Her iki rivayet için bkz: İbn Hacer, age, s. 676. 144 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Abdulvahid b. Adem et-Tavvâvisî’nin gördüğü bir rüya el-Buharî’nin ölümünü Hz.Peygamber’in çağrısına bağlamaktadır. Peygamberin onu çağırması ona bir fazilet katacaktır. O şöyle der: Hz.Peygamber’i rüyada gördüm. Onunla birlikte ashabından bir cemaat de vardı. Hz.Peygamber bir yerde duruyordu, selam verdim, selamımı aldı. Ben ona “Senin burada beklemene sebep nedir? dedim. O, “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi bekliyorum,” dedi. Abdulvahid diyor ki: Aradan günler geçti. el-Buharî’nin ölüm haberi bana ulaştı. Vefat anını araştırdım, bir de ne göreyim, elBuhârî, Hz.Peygamber’i rüyada gördüğüm saatte (anda) ölmüştü.”103 Yine Hatib el-Bağdadî, el-Firebrî’den gelen bir isnadla şu rüyayı naklediyor: el-Firebrî diyor ki: Hz.Peygamber’i rüyada gördüm. Bana ne arıyorsun? dedi. Ben de “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi arıyorum,”dedim. Hz.Peygamber “Benden ona selam söyle”, dedi.104 Son olarak el-Buharî’nin çocuk yaşta gözleri görmüyorken bir rüya sonucunda aniden gözlerinin görüyor olması da onun kişisel karizmasını destekleyen bir olay olarak görülebilir. Bu olaya göre el-Buharî’nin çocukluğunda her iki gözü de görmüyordu. Bu yüzden annesi çok üzgün, endişeli ve çaresiz durumdaydı. Annesi bir gün Hz.İbrahim Halilullah (a.s)’ı rüyada gördü. O, kendisine “Müsterih ol, Allah oğlunun görmesini diledi. Senin ah-u zarın buna vesile oldu (Allah senin hatırına bu işi yaptı)” dedi. Annesi sabah kalkınca oğlunun gözlerinin açıldığına şahid oldu.105 Aslında bu rüyalar epistemolojik açıdan subjektif değer ifade eden bilgilerdir. bunlara dayanarak el-Buhari ve eserinin karizması hakkında değerlendirme yapmak tabiki doğru değildir. Ancak bu tür subjektif bilgi içeren rivayetlerin toplumda yaygınlaşmasıyla el-Buhari ve eserinin karizmasını oluşturmada önemili katkıları olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Şimdi elBuharî’nin karizmasını oluşturan dindarlık faktörünü ele alabiliriz. 1.5. Dindarlık Faktörü el-Buhârî’nin hem kişisel karizmasını hem de eser karizmasını güçlendiren faktörlerden biri de eserini telif ederken dindarlık bazında sergilediği dini hassasiyettir. Eserinin bir nüshasını bize ulaştıran el-Firebrî şöyle diyor: Muhammed b. İsmail el-Buharî, bana şunu söyledi: Ben boy abdesti alıp iki rekat namaz kılmadan hiçbir hadisi “Sahih” adlı eserime koymadım.”106 İbn Adî’nin nakline göre el-Buharî “Cami’i’nin tercemelerini 103 Zehebî, Nubelâ, XII, 468 ; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 174. 104 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, age, XII, 443 ; el-Mizzî, a.g,e, XXIV, 445 ; İbn Hacer, age, s. 676. 105 Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 184. 106 en-Nevevî, age, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubela, XII, 402 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 443 ; İbn Hacer, age, s. 675 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 48 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ; Abdulhalık, age, s. 180 ; Muhammed Abdulkadir Ebu Faris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s. 39. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 145 Hz.Peygamber’in kabri ile minberi arasında oluşturdu. Her bir tercemenin oluşumu öncesinde iki rekat namaz kılardı.”107 el-Buharî, zemzem suyu ile boy abdesti almadan ve makamın arkasında iki rekat namaz kılmadan hiç bir hadisi kitabına almamıştır. 108 İbn Hacer’in nakline göre ise el-Buharî şöyle der: el-Câmi kitabımı Mescidi Haram’da tasnif ettim. İstihare etmeden, iki rekat namaz kılmadan ve sıhhatine kanaat getirmeden hiçbir hadisi kitabıma almadım.”109 el-Buharî’nin hayatı ve onun eseri hakkında yazılan ister klasik isterse çağdaş olsun -istisnalar olabilir- hemen hemen bütün kitaplarda el-Buharî’nin Sahîh’ini altıyüz bin hadis içerisinden seçerek on altı yılda meydana getirdiği ve her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak namaz kıldığı belirtilmektedir.110 el-Buharî’ye isnad edilen bu rivayetleri nakletmekteki amaç nedir? Tarihi süreç içerisinde el-Buharî’nin hayatını yazan alimler tarafından ve günümüzde de hâlâ bazı yazarlar tarafından sürekli tekrarlanan bu rivayetlerin nakledilmesindeki esas kaygı, el-Buharî’nin eserinin son derece güvenilir bir tarzda hazırlandığını ve büyük bir kabule mazhar en sahih kitap olduğunu göstermeye matuftur. 1. 6. Sıkıntılara Karşı el-Buhârî Hatmi el-Buharî’nin es-Sahîh’i tarihi süreç içerisinde mukaddes bir kitap veya en azından fevkalade imtiyazlı bir kitap haline gelmiştir. Öyle ki elBuhârî’nin hadis kitabına Buhari-i Şerif adı verilmiştir. Hicrî III/IX. asra ait eserler arasında benzersiz bir teveccühe mazhar olmuş, hatta kutsiyet halesiyle kuşatılarak, felaketli günlerde yardımları umulan eserler mertebesine çıkarılmış, kendisiyle hatim indirilmiştir.111 Bilhassa Şimali Afrika İslam’ında Kur’an’a yapıldığı gibi onun üzerine de yemin edilmektedir. İnsanlar felaketli günlerde şefaatiyle kurtuluşa erişilir ümidiyle el-Buharî okumakta, el-Buharî’yi taşıyan bir geminin batmaktan veya çeşitli felaketlere düçar olmaktan masun olduğuna inanmaktadırlar.112 İbn Hacer, el-Buharî’nin Muslim’e olan üstünlüklerini sıraladıktan sonra artı olarak başka faziletlerinden bahsederken Ebu Muhammed b. Ebî Cemre (699/1300)’nin Buharî’yi İhtisâr’ında şöyle dediğini nakletmektedir: 107 en-Nevevî, age, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 404 ; el-Mizzî, age, XXIV, 443 ; İbn Hacer, age, s. 676 ; Abdulhalık, age, s. 181. 108 Abdurraûf el-Munavî, Feyzu’l-Kadîr, Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 32. 109 İbn Hacer, age, s. 675 ; İbn Hacer, Tehzîb, IX, 49 ; Abdulhalık, age, s. 181. 110 Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 186 ; el-A’zamî, “Buharî”, DİA, VI, 371 ; Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB yay, Ank, 1991, s. 14. 111 el-Buhârî’nin Sahih’i, darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık v.b. vak’alarda hatmedilmesinin faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ifade edilmektedir. S. Kemal Sandıkçı, age, s.18. Ayrıca el-Buharî’nin hatmedilmesinin şekli, adabı ve faydaları ile ilgili eserlere bkz: age, ss. 126-130. 112 Katip Çelebi, Keşfuz-Zunûn, II, 520 ; Krş: Goldziher, age, II, 234-235. 146 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ “Herkes tarafından fazileti kabul edilmiş ariflerden biri bana şunu söyledi: Sahîhu’l-Buharî felaketli günlerde okunduğunda mutlaka insanı o sıkıntılardan uzaklaştırır. Deniz seyahatinde insan onu beraberinde götürmesi halinde gemi batmaz. el-Buharî, duası kabul edilen (mucâb) bir insandır ve o Sahih’i okuyan için dua etmiştir.”113 Bu bakımdan Buharî’nin Sahîh’inin darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık gibi vak’alarda okunmasının faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ileri sürülmektedir.114 Moğol (Tatar) istilası baş gösterip Şam’a doğru yönelince, sultanın emriyle, alimler toplanıp Buharî-i Şerîf hatmetmek istediler. Cuma’ya da bir gün kalmıştı. Cuma günü geldiğinde hâlâ okunmamış bir bölüm mevcuttu. Cuma günü geldi çattı, fakat hatmi tamamlayamadılar. İbn Dakîk elİyd (702/1302) mescide geldi ve hatmin bitip bitmediğini sordu. Onlar da “okunacak bir bölüm kaldı, yarın bitirelim” dediler. İbn Dakîk “Çözülme yüz gösterdi, ikindi vakti Moğol ordusu bozguna uğrayıp geri döndü,” diye haber verdi. Görüldüğü gibi Moğol istîlâsı karşısında camilerde indirilen Buharî hatminin tamamlanmasıyla Moğol ordusunun bozguna uğradığı belirtilmektedir.115 el-Buharî’nin şarihlerinden Kirmânî (786/1384) de kendi döneminde İslam ülkelerinin birinde sultanın rahatsızlandığını ve şifa bulma ümidiyle Sahîh-i Buhârî okunmasını arzu ettiğini haber vermektedir.116 Riyazu’s-Salihîn’in şerhinin Mukaddime’sinde şöyle bir olay anlatılır: Salih bir zat h. 1037 recep ayının 27’sinde rüyada Rasululah’ı gördü. O zat, Hacûn’da deve üzerinde Kabeye doğru gidiyordu. Kendisine “İnsanlar zat-ı şerifinizi ziyarete geliyorlar, siz niye buradasınız? diye sorunca, “Sahîhu’l-Buharî’nin hatmi için” cevabını verdi. Ertesi günü salih insanların meclisinde el-Buharî’nin hatmi gerçekleşti ve yerle gök arasında yüksekte görülen yeşil çadırın da Hz.Peygamber olduğu ve Buharî’nin hatmi için teşrif ettiği söylenir.117 Osmanlılar devrinde “Buharîhân” isimli maaşlı görevliler asırlar boyu camilerde Buharî okuma ve okutma hizmeti vermişlerdir. Anlatıldığına göre 1581’de Osmanlı ordusundan korkarak Marakeş’teki tahtını bırakıp Fas’a kaçan Sultan Ahmed el-Mansur, III. Murad’ın bağışlaması üzerine Faslılar onu Sahîh-i Buhârî okuyarak memleketine uğurlamışlardır. O dönemde Kur’an’la birlikte Sahîh-i Buharî hatimleri yapıldığı, Kur’an üzerine yemin edildiği gibi Sahihayn üzerine de yemin edildiği bilinmektedir. Fas 113 İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 14 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 430. 114 Abdulaziz ed-Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187. 115 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 223. 116 el-Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, I, 5. 117 Muhammed b. Allân el-Mekkî, Delîlu’l-Fâlihîn li Turuk-i Riyadı’s-Sâlihîn, I, 11. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 147 Sultanı İsmail b. Şerif (1646/1727) Abîdu’l-Buhârî (el-Buhârî hizmetkarları) adında bir muhafız alayı kurdu. Sahîh-i Buharî üzerine yemin ettirerek sadakat yemini aldı ve Sahîh-i Buhârî’yi sürekli yanlarında taşımalarını emretti. Fas’taki bir inanışa göre bir velinin kabrini ziyaret ederken sahîh-i Buharî’nin her hangi bir sayfasını açıp ilk göze ilişen hadisi okuyan, sened zincirindeki raviler ve Hz.Peygamber vasıtasıyla Allah’tan dileğinin gerçekleşmesini isteyen bir kimsenin dileği çok geçmeden yerine gelir. 1798’de Ezher Camii’de Napolyon Bonapart’ın şehre grmemesi dileğiyle, 1902’de ise yine aynı yerde kolera tehlkesi sebebiyle sahihi Buharî hatmedilmiştir.118 Nitekim el-Kâsımî’nin Veba salgınında el-Buharî okumak; Ezher ulemasından birinin de Ulema veba salgınını nasıl uzaklaştırdı? başlıklı birer çalışmasından bahsedildiğini görmekteyiz ki bu ve benzeri durumlarda –genellikle- Kur’an değil, sahih-i Buharî’nin okunması, bu eserin kutsallığının ne kadar ciddi boyutlara ulaştığının en açık kanıtıdır.119 Balkan savaşı günlerinde Ezher Şeyhi Osmanlı ordularının zaferi için önde gelen alimlerden kıbleye yönelerek Sahîh-i Buharî okumalarını istemiştir. Önemli işlere başlanırken de Sahîh-i Buhârî hatmetme geleneği vardır. Mağribte yapılan büyük hatim merasimleri için Recep ayının ilk günü Sahîh-i Buhârî okunmaya başlanır, Ramazan’ın 27. gecesi okuma işi sona ererdi. Türkiye Cumhuriyetinin Kurtuluş Savaşı sonunda 1. TBMM açılışında ülkenin her yerinde Kur’an’ı Kerim hatmi ile birlikte el-Buhârî hatmi yapıldığı bilinmektedir.120 Tarihi süreçte el-Buhârî’nin sahih’i ile ilgili ortaya çıkan bu uygulamalar onun zaman içinde nasıl kutsal bir kitaba dönüştürüldüğünü göstermeye yeterlidir. Öyle ki Kur’an-ı Kerim’in hatminin adabına dair kitap aranırsa belki zor bulunur, ama Buhâri-i Şerîf hatminin adabına dair kitaplar yazılabilmiştir.121 Bu da el-Buhârî’nin karizmasını göstermesi bakımından son derece önemlidir. 1.7. Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar Kemal Sandıkçı’nın “Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar” adlı eseri Buharî’nin tarihsel süreçte gerek şahsiyet gerekse eser karizmasının nasıl oluştuğunu göstermesi açısından son derece dikkat çekicidir. Sandıkçı’nın tespitlerine göre Buharî’nin vefatından takriben yarım asır sonra onun eseri hakkında çalışmalar başlamış ve aralıksız günümüze kadar devam etmiştir. Çeşitli dönemlerde Batıda çalışan müellifler de dahil olmak üzere 391 müelllif el-Buhârî’nin gerek şahsiyeti gerekse eseri hakkında kalem oynatmıştır. Sahih üzerine telif edilen eserlerin toplamı 498 118 Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118. 119 Kırbaşoğlu, age, s. 267. 120 Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118. 121 Bu eserlerin isimleri için bkz: Kemal Sandıkçı, age, s. 126-130. 148 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kadardır. Bunların 112’si matbû, 132 kadarı da dünyanın çeşitli kütüphanelerinde yazma halinde mevcudiyeti bilinmektedir. Toplam eserlerin yaklaşık yarısını şerhler teşkil etmektedir. el-Buhârî’ye 244 şerh ve şerhlerle ilgili çalışmalar yapılmıştır. Bunun dışında el-Buhârî ile ilgili 35 adet rical, 21 adet el-Buhârî hatmi, 6 adet Mustedrek, 16 adet el-Buhârî’nin bab başlıkları, 6 adet etraf, 10 adet sahih’in rivayeti, 32 adet cem’ etme çalışması ve ayrıca Sahih’in ihtisarı, Fihristleri, muallak hadisleri ile ilgili yapılan eserleri de belirtmek gerekir. Netice itibariyle Sahih üzerine çeşitli dönemlerde ilimde otorite olmuş 400’e yakın şahsiyetin, 500’e yakın eser vermesi, es-Sahih’in ilmi kıymetini ve bütün İslam Tarihi boyunca ne derece kabul gördüğünü göstermekte ve karizmasının en önemli faktörlerinden birini teşkil etmektedir.122 2. Muslim ve el-Câmiu’s-Sahîh’i Muslim’in eseri, el-Buharî’nin kitabı kadar şeref kazanamamış ve ona hurafelerle hiç de hususî faziletler atfedilmemiş olsa da her iki eser aynı derecede hukuk kaynakları olarak mülahaza edilmiş ve es-Sahîhân muşterek ismini almaya hak kazanmışlardır.123 Bununla birlikte Muslim’in kitabı daha ziyade Mağrib alimlerinin kabulüne mazhar olmuş ve onu daima el-Buharî’ye tercih etmişlerdir. Bazı Mağrib alimleri ve el-Hakim’in hocası Hafız Ebû Ali en-Nîsaburî, (349/960) sahihi tasnif edenlerin ilkinin el-Buhârî değil, Muslim olduğunu savunmaktadırlar.124 Kadî Iyaz’ın nakline göre, Ebu Mervan et-Tubnî hocası Ebu Ali en-Nîsaburî’nin Muslim’i el-Buhârî’ye tafdil ettiklerini belirtmektedir.125 Ebu Ali en-Nîsaburî, Muslim’i el-Buhârî’ye tercih konusunda şöyle demektedir: “Şu gök kubbe altında hadis ilminde Muslim’in kitabından daha sahih bir kitap yoktur.”126 ed-Darakutnî (385/995)’nin akranlarından sayılan Mesleme b. Kasım el-Kurtubî (283/353) de husn-i tertibine bakarak: “Muslim’in kitabı gibisini te’lif etmiş hiçbir kimse yoktur” demektedir. Mağrib uleması ve özellikle zahirî İbn Hazm (456/1102) da bu görüşü benimsemiş görünmek122 Bu konuyla ilgili detaylı bilgiler için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB Yay, Ankara, 1991; Ayrıca el-Buhârî üzerine yapılan şerhlerden 159 tanesini tespit edip tanıtan bir çalışma için bkz: Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler, (Yayınlanmamış Tez), s. 18-59. 123 Goldziher, a.g.,e, II, 235. 124 Asıl adı Huseyin b. Ali b. Yezîd b. Davud en-Nîsaburî’dir. Hıfz ve itkan sahibi hadis uzmanlarından biridir. Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, III, 902-905. 125 Halil İbrahim Molla Hâtır, Mekânetu’s-Sahîhayn, el-Matbaatu’l-Arabiyyetu’l-Hadîse, Kahire, 1402, s. 48. 126 en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, I, 14; Muhammed b. Halife el-Veştânî el-Ubbî, İkmalu İkmali’l-Muallim, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 15 ; ez-Zehebî, Tezkirtu’l-Huffâz, III, 904 ; Nubela, XII, 566 ; es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 149 tedir.127 Ahmed b. Seleme (286/899), Ebu Zur’a ve Ebu Hatim’in sahih hadislere vukufiyet bakımından Muslim’i kendi asırlarındaki diğer hadis otoritelerinden daha üstün tuttuklarını ifade etmektedir.128 Bu alimler, Muslim’in es-Sahîh’ini, bir hadisin bütün rivayetlerini bir araya toplayan güzel tertibi,129 hadisin belli bir kısmını değil, tamamını, üstelik manen değil, mutlaka lafzan rivayet etmesi, mukaddimesi dışında Hz.Peygamber’in hadislerinden başka sözleri (mevkuf ve maktu) ihtiva etmemesi sebebiyle el-Buhârî’nin eserine tercih etmektedirler.130 Bazılarına göre de adı geçen alimlerin onu el-Buhârî’nin eserine tercih etmelerinin sebebi, Muslim’in elCamiu’s-Sahih’te iki güvenilir tâbiînin iki sahabîden duyduğu ve senedin sonuna kadar hep ikişer kişinin birbirinden rivayet ettiği hadisleri toplamayı prensip edinmesidir. Muslim’in her hadisi uygun bulduğu bapta ve genellikle sadece bir defa zikrederek hadisin diğer tariklerini ve farklı lafızlarını burada vermesi ve eserini kendi memleketinde, kaynaklarının yanında ve şeyhlerinin hayatta bulunduğu bir sırada tasnif etmesi, bazıları tarafından onun Sahih-i Buhârî’ye tercih edilmesine sebep teşkil etmiştir.131 Nisaburlu zahid Ebu’l-Velid Hassan b. Muhammed (349/960) Muslim’in kitabını neden tercih ettiğini şöyle anlatır: “Babam bana “Ne üzerinde çalışıyuorsun” diye sordu. el-Buhâri’nin kitabına Mustahrec yazıyorum, dedim. Muslim’in kitabını çalış, o daha bereketlidir. el-Buhârî’nin Kur’an’ı okuyan kişinin teleffuzunun mahluk olduğu görüşünü savunduğu iddia edilir’ dedi.132 Muslim’in eseri o kadar çabuk kabul görmüş ve kendi karizmasını vücuda getirmeye başlamıştır ki daha yazılması üzerinden çeyrek asır geçmeden hakkında bir mustahrec kaleme alınmış ve dördünci hicrî asrın başından sonuna kadar yazılan mustahrec adedi yarım düzineyi bulmuştur. Bir kitap üzerine bu kadar yoğunlaşılması ona atfedilen önemin bir göstergesidir.133 Görüldüğü gibi Muslim ve eseri bir dönemde el-Buharî ve eserine rakip olmuş ve otoritesini sarsacak duruma gelmiş, ancak mutlak anlamda bir üstünlük sağlayamamış görünmektedir. Muslim, eserini üç yüz bin hadis içinden tasnif ettiğini belirtmektedir.134 Muslim şöyle demiştir: “Bu Musned’e ancak bir hüccetle hadisleri 127 Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarih, I, 218. 128 ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 563. 129 Bazı Mağrip alimlerinin Muslim’i tercih ettiklerine ilişkin bilgi için bkz: el-Kastallanî, İrşâdu’sSârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî,, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, age, I, 20. 130 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, X, 114. 131 M. Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, İst, 1993, VII, 125. ; İbn Hacer Muslim’in elBuharî’ye tercih edilmesine karşı çıkması konusu için bkz: Hedyu’s-Sarî, s. 10. 132 Zehebî, Nubelâ, XV, 494 ; Krş: M.Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’i, s. 290. 133 M. Emin Özafşar, a.g.m, 291. 134 ez-Zehebî, Nubela, XII, 565 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51. 150 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ koydum, Kitaba almadığım hadisleri de hüccetle almadım.”135 Nisabur hafızlarından Mekkî b. Abdân ise şöyle demiştir: “Muslim’i Ehli Hadis 200 sene hadis yazsalar dönüp dolaşıp baş vuracakları yer yine şu musned (yani kendi Sahih’i)’dir derken işittim.” Mekkî yine şunu söylemiştir: “Muslim şöyle demiştir: Şu kitabımı Ebu Zur’a er-Razî’ye arz ettim; hangi hadisin illetli olduğuna işaret etti ise, onu bıraktım. Hangisi için sahih, illeti yoktur dediyse onu tahric ettim.”136 el-Buharî de olduğu gibi Muslim’in de kitabıyla ilgili görülen rüyaların onun eser karizmasını oluşturmasına katkıda bulunmuş olması muhtemeldir. Muhaddislerin ünlülerinden Ebu Hatim er-Razî, Muslim’i rüyada gördüğü ve durumunu sorduğunda Müslim’den şu cevabı aldığını belirtmiştir: “Allah bana cenneti nasip etti, dilediğim yerine gidebileceğim.” Konuyla ilgili nakledilen rüyalardan bir de şöyledir: “Ölümünden sonra Ebu Ali Zâğavânî’yi sağlam ve mutemet bir adam rüyada gördü. Ona “hangi sebepten kurtuldun,” diye sordu. O zat “Şu cüz sebebiyle kurtuluşa erdim,” dedi. Elinde gösterdiği eser Müslim’in kitabından bir cüzdü.”137 Muslim’in el-Camiu’s-Sahih adlı eseri üzerine tarihi süreç içinde pek çok şerh yazılmıştır. Son yapılan araştırmalara göre başta Şafiiler çoğunlukta olmak koşuluyla Hanefi ve Malikî pek çok alim –ki bunların her biri müfessir, muhaddis, fakih, dilci, usul ve tarihçiliğiyle meşhur olmuşlardır- Muslim’in eseri üzerine 36 adet şerh 138 ile bunların dışında mustedrek, mustahrec, muhtasar, cem’ ve ravilerinin hâl tercümesini ihtiva eden eserler yazılmıştır. el-Buhârî kadar olmasa da Muslim’in es-Sahîh adlı eseri ile ilgili çeşitli mezheplere mensup alimler tarafından bu kadar şerh yapılmış olması bir anlamda onun tarihsel süreçte kazandığı otoritenin bir göstergesi olarak kabul edilmelidir. Netice itibatiyle bazı alimler tarafından yukarıda Muslim b. Haccac ve onun eseri hakkındaki sitayişkar sözlerin ve eseri konusunda anlatılan rüyaların, onun karizmatik şahsiyetini oluşturmak için ifade edilmiş olduğunu ve hemen her müellif için bu tür söz ve anlatıların alışkanlık olduğunu belirtmek gerekir. Bunlar ilmî olmaktan ziyade duygusal boyutu ön planda olan ve söylendiği dönemin sosyo-kültürel yapısını aksettiren düşüncelerdir. 3. es-Sunenu’l-Erba’a (Dört Sunen) Hadis edebiyatında “el-Erba’a” şeklindeki edebi kullanımla dört sunen kitabı kastedilmektedir. Genel kabule göre sıhhat bakımından ilk iki ki135 ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 580 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589. 136 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 26. 137 Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 191. 138 Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler, (Yayınlanmamış Tez), s. 62-71. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 151 tabın (sahîhayn) seviyesine ulaşmamakla beraber, derleyicileri güvenilir ve dürüst olarak bilinen ve yazdıkları dönemde büyük kitlelerce hüsn-ü kabul gören bu kitaplar et-Tirmizî (279/892), Ebû Davud (275/888) enNesâî (303/915) ve İbn Mace’nin es-Sunenleridir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbnu’s-Salah’ın nakline göre Ebu Tahir Ahmed b. Muhammed es-Silefî (576) İbn Mace’yi dışarıda bırakarak el-Kutubu’l-Hamse’yi yani el-Buharî ve Muslim’in Sahihleri, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin Sunen’lerini zikretmiş ve şark ile garp alimlerinin bu hadis mecmualarının sıhhati konusunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.”139 H.VI. asırda Ebu Tahir es-Silefî’nin İbn Mace’’yi dışarıda bırakmasının nedeni onda münker ve az da olsa uydurma rivayetlerin olması ve en çok eleştirilen bir kitap olmasından olsa gerektir. Ancak Ebu Tahir es-Silefî’nin Sunenlerin ihtiva ettiği hadislerin sahih olduğu konusundaki bu değerlendirmesi İslâm dünyasında genel anlamda kabul görmekle birlikte buna bazı alimlerin eleştirilerinin olduğunu da belirtmek gerekir. Yalnız bu eleştiriler Müslümanlar nezdinde bu kitapların mevcut hadis kitapları içinde en müstesna yere sahip olmasına engel olamamıştır. Nitekim İbnu’s-Salâh ve elIrakî’nin zikrettiğine göre Sunen kitaplarında hasen’in dışında sahih ve zayıf hadisler de mevcuttur. en-Nevevî ise sunenlerde sahih, hasen, zayıf ve munker rivayetlerin olduğunu ifade etmektedir. Buradan hareketle bu müellifler, Mesâbîhu’s-Sunne’nin müellifi el-Bağavî’nin (516/1122) sunen hadislerini, hadis ehlince bilinmeyen bir ıstılah olması nedeniyle hısan (hasen) diye isimlendirmesine itiraz etmişlerdir. el-Irakî (806/1403), sunen kitaplarına sahih isminin verilmesini bir tesahül (gevşeklik) olarak kabul etmiştir. Nitekim o, Ebu Tahir es-Silefi’nin, doğu ve batı alimlerinin, “el-Kutubu’l-Hamse”nin sıhhati konusunda ittifak ettiklerini ifade ederken, el-Hâkim (405/1014) ve Hatip el-Bağdadî (463/1071) de et-Tirmizî’nin es-Sunen’ini el-Câmiu’s-Sahih olarak vasıflandırırken tesahül (gevşeklik) gösterdiklerini ileri sürmektedir.140 el-Hakim en-Nisaburî ve Hatip el-Bağdadî’nin et-Tirmizî’nin kitabını sahih diye nitelemesi, el-Bağavî’nin Sunen kitaplarındaki hadisleri sahih ve hasen şeklinde ayırması, Ebu Tahir es-Silefî’nin doğu ve batı alimlerinin onların sıhhati konusunda ittifak ettikleri şeklindeki değerlendirmesi vb. görüşler tarihi süreç içinde dört Sünen’in hadislerinin bazı alimler tarafından sahih olarak kabul edildiğini ortaya koymaktadır. Bütün bunlar dört sunen’in eser karizmalarını tarihi süreçte oluşturan önemli ve dikkate alınması gereken teşebbüslerdir. Bu eserlere yöneltilen eleştirilerin söz konusu eserlerin karizmalarının oluşmasına olumsuz bir tesir yaptığını söylemek gerçekten güçtür. Şimdi bu eserlerin karizmalarının oluşum sürecini ele alabiliriz: 139 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 19 ; İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 27. 140 el-Irakî, Elfiyetu’l-Hadîs, (Beyrut, 1988), s. 45 ; Krş: Abdulhay el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıla li Es’ileti’l-Aşerati’l-Kâmile, (Beyrut, ? ) s. 67. 152 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ et-Tirmizî’nin es-Sunen’i, el-Kutubu’s-Sitte’nin üçüncüsü kabul edilmiştir. et-Tirmizî şöyle der: “Bu kitabı tasnif ettim. Onu Hicaz, Irak ve Horasan ulemasına arz ettim. Onu hoş karşıladılar. Kimin evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir.”141 Kaynakların belirttiğine göre bu kitap, hadislerinin sıhhati açısından dört kısma ayrılmıştır: ilki, sıhhati kesin olanlar. Bu kısımda et-Tirmizi’nin el-Buharî ve Muslim’e muvafakat ettiği hadisler yer alır. İkinci kısımda Ebu Davud ve en-Nesai ve İbn Mace’nin şartlarına uyan hadisler. Üçüncü kısım hadisler ki et-Tirmizi’nin bunların illetlerini açıklamış ve bu anlamda titizlik göstermiştir. Dördüncü kısım ise “bazı fukahanın amel ettiği hadisleri bu kitaba koydum” dediği hadislerdir. Bu esasa göre senedi sahih olsa da olmasa da ilim adamlarının hüccet olarak kabul edip amel ettiği hadisleri tahric etmiştir. Bu esere Camiu’t-Tirmizî veya es-Sunen adı verilir. Fakat daha çok yaygın olan isimlendirme ilkidir.142 Şeyhu’l-İslam Ebu İsmail elEnsarî, et-Tirmizi’nin Cami’inin el-Buharî ve Muslim’in kitabından daha faydalı olduğunu, zira el-Buhârî ve Muslim’den ancak uzman kişilerin istifade edebileceğini, aksine et-Tirmizî’nin kitabından herkesin yararlanabileceğini belirtmektedir.”143 Bazı nakillerde et-Tirmizî ezberlemede ve hafıza gücünde örnek gösterilmiştir. Kendisine Buharî’nin halifesi denmiştir. Zühd, verâ ve takva gibi hususlarda daha üstünü tasavvur edilemeyecek bir dereceye vardığı ve ömrünün son demlerinde Allah korkusu ile çok ağladığı için gözlerinin görmez olduğu nakledilmiştir.144 et-Tirmizi’nin hafıza gücünü belirten ve hadis alanındaki karizmasını güçlendiren pek çok hikaye nakledilmiştir. Bunlardan birisi şöyledir: Bir keresinde bazı Muhaddisler et-Tirmizî’yi imtihan etmişler ve kendisine kırk hadis okumuşlardır. O bir çırpıda hafızasından onları okumuş ve oradakiler onun gibi hafızaya sahip olan birini görmediklerini hayretle belirtmişlerdir.145 Başka bir hikayede et-Tirmizî, Mekke yolunda bir hadis şeyhi ile karşılaşmıştır. Evvelce o zattan iki cüz tutarınca hadis yazmış ve ezberlemiştir. Fakat arz ve kıraate (tashih için mukabeleye) vakit bulamamıştır. Görüşünce şeyhten o hadisleri dinlemek istemiş ve o zat da kabul etmiştir. Ve “yazılı cüzleri getir de elinde bulunsun, ben okuyayım sen de karşılaştır”, demiştir. Tesadüfen cüzler kaybolmuştu. et-Tirmizî, iki cüzdeki ha141 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 634. 142 ez-Zehebî, age, II, 634 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 441 ; Ahmed Muhammed Şakir, etTirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 88. 143 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI, 67. 144 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 196. 145 ez-Zehebî, age, II, 635. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 153 dislerin dinleme iznini (sema’) temin etme sevinciyle, beyaz (yazılmamış) iki cüz alıp şeyhin huzuruna, öğrencilerinden müsaade isteyerek girmiştir. Şeyh okumaya başlamış ve bir ara şeyh, Tirmizî’nin elindeki yazısız cüzü görünce kızmış ve “benimle alay mı ediyorsun?” demiştir. et-Tirmizî, “Efendim cüzleri kaybettim, fakat ben hadisleri ezbere biliyorum; yazılıdan daha iyi hatırlıyor zabt ediyorum”, deyince şeyh “oku” demiştir. et-Tirmizî de o hadislerin tamamını okumuştur. Şeyhin şaşkınlığı daha da artmış, bu ezber işini muhal görerek “ Bir kere duymakla hadisleri ezberlemen ve eski ezberleri hatırlaman bize pek inandırıcı gelmedi” demiştir. et-Tirmizî “buyurun imtihan edin” deyince şeyh, sadece kendisinde bulunan, başkalarında olmayan 40 kadar az bilinen garib hadisleri okumuş ve et-Tirmizî hemen o anda kırk hadisi senedleriyle şeyhe tekrarlamıştır. Bunlarda bir tane bile olsa hata yapmamıştır. Onun hafıza gücüne ait benzeri hikayelerde imtihanların defalarca vuku bulduğu anlatılmaktadır.146 Hadis alanındaki bu karizması sonucudur ki İbn Hazm’ın et-Tirmizî’nin meçhul biri olduğu söylemine bir çok alim karşı çıkmıştır. et-Tirmizî’yi asrının imamı, onun imamlar ve alimler katında tanınan, eser sahibi biri olduğunu ifade etmişler ve İbn Hazm’ı eleştiri yağmuruna tutmuşlardır. Örneğin ez-Zehebî, İbn Hazm’ın bu sözüne iltifat edilemeyeceğini, zira etTirmizi’nin gerek Cami gerekse İlel adlı eserlerinden haberdar olmadığını, onun bu eserleri görmediğini, bunların ancak onun ölümünden sonra Endülüs’e girdiğini belirtmektedir.147 İbn Kesîr ise İbn Hazm’ın “Muhammed b. İsa b. Serve kimdir? diyerek et-Tirmizî’yi meçhul addetmesinin kendisine bir zarar vermeyeceğini ifade eder. Çünkü ona göre onun meçhul olması alimler katındaki kıymetini düşürmez. Bilakis hafızlar katında İbn Hazm’ın mertebesini düşürür.148 Son olarak et-Tirmizî’nin eser karizmasını göstermesi açısından es-Sunen (şerhlerde çoğunlukla el-Camiu’s-Sahîh ismi kullanılmaktadır) üzerine 19 adet şerh yazıldığını da belirtmek gerekir.149 Bir eser üzerine çeşitli dönemlerde ve değişik mezheplere mensup alimlerin şerh yapmış olmaları aslında ne derece karizmatik bir yapıya sahip olduğunu açıkça göstermektedir. Bu değerlendirmelere göre et-Tirmizî’nin kitabı konusunda “Kimin evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir,” şeklindeki ifade; onun hadis alanında hafızasının mükemmelliğiyle ilgili anlatılan hikayeler; meçhul biri olduğu söylemine karşı alimlerin aşırı sa146 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 635 ; Abdulaziz Dehlevî, age, s. 197 ; Ahmed Muhammed Şakir, et-Tirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 84. 147 ez-Zehebî, Mizânu’l-İ’tidâl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, III, 678 ; Nubelâ, XVIII, 202. 148 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’-Nihâye, XI, 67. 149 Abdurrahman Akkuş, age, s. 74-78. 154 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ vunmacı yaklaşımları ve ilmi ehliyeti ile ilgili alimlerin söylediği sitayişkâr sözler; üzerine pek çok şerhin yazılması; eserindeki hadislerin makbul addedilmesi ve eserinin el-Câmiu’s-Sahîh diye nitelendirilmesi onun karizmasını oluşturan en önemli faktörler olarak kabul edilebilir. Şimdi Ebu Davud’la ilgili değerlendirmelere geçebiliriz. Ebu Davud ve es-Sunen’ine gelince, onun tam adı Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as el-Ezdî es-Sicistânî’dir. Hicrî 202 yılında doğmuş ve h. 275 yılında Basra’da vefat etmştir. Başlangıçta iki sahihle eş zamanlı olarak ortaya çıkan Ebu Davud’un es-Sunen’i onlarla ciddî bir rekabete girebilmiştir. O, eserinin meziyetlerini övmek için bizzat kendi şöhretini ilk ilan eden kimse olarak görünmektedir. Hadisleri tercihte hakim olan bakış açısını açıklamak ve kitabının hadis tenkit kriterlerini tavsif etmek için Mekkeli ilahiyatçılara hitaben yazdığı bir risalesi bize ulaşmıştır. Bu risale de o şöyle der: “Kur’an’dan sonra öğrenilmesi daha gerekli başka hiç bir kitap bilmiyorum. Bu kitaba sahip olanın başka bir şeye, başka bir kitaba ihtiyacı yoktur. es-Sunen’i okuyan, tetkik eden ve onun muhtevasını derinlemesine özümsemeye çalışanlar onun kıymetini takdir edeceklerdir.150 Ebû Davud bu risalesinde hadisleri sıhhat yönünden üç gruba ayırmış ve şöyle demiştir: “Kitabımda sahih olanları, sahih’e benzeyenleri ve sahihe yakın olanları zikrettim. Kitabımın içerisinde şiddetli zayıflık olan hadislerin zayıf olduğunu açıkladım. Hakkında bir şey zikretmediğim hadisler salihtir.151 Onun bazısı da bazısından sahihtir...”152 es-Sünen’e aldığım hadislerin büyük bir çoğunluğu meşhur hadislerdir. Bunlar hadisle ilgili eser yazan herkesçe de meşhurdur... esSunen’de yer alan hadisler içerisinde mürsel ve müdelles gibi muttasıl olmayanlar da bulunmaktadır.” 153 Görüldüğü üzere Ebû Davud’un 4800 hadisi ihtiva eden es-Sunen’inde 154 el-Buhârî’nin ve Muslim’in kitabına aldığı hadisler ve isnadı ceyyid (sağlam) olan, şâz ve illetten uzak olan hadislerin yanında, ravideki hafıza noksanlığı sebebiyle isnadı zayıf kabul edilen, ravisinin zaafı çok açık olan ve kendisinde şiddetli vehim olan rivayetler de vardır.155 150 Goldziher, age, II, 235. 151 es-Suyûtî, “salih” kavramının ihticac için değil, i’tibar için olduğunu ve bunun da zayıf kategorisinde olduğunu ifade eder. Tedribu’r-Râvî, s. 105. 152 Abdulfttah Ebû Gudde, Selasu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadîs, Risâletu’l-İmâm Ebî Davud esSicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi Sunenihi, (Beyrut, 1417/1997) s. 37 ; Krş: el-Leknevî, age, s. 73 ; İbnu’s-Salah, Mukaddime fi Ulûmi’l-Hadîs, (Kahire, ? ) s. 18 ; Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn (Mısıır, ? ) s. 412. 153 Abdulfttah Ebû Gudde, Selâsu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadîs, (Risâletu’l-İmâm Ebî Davud esSicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi es-Sunenihi) s. 47. 154 Ebû Davud, es-Sunen’inin telifine dair şu bilgiyi verir: “Hz.Peygamber’e ait 500 bin hadis yazdım. Bunlar arasından seçtiklerimi bu kitaba aldım. Kitabımda 4800 hadis zikrettim.” Ebû Davud, es-Sunen, Muhakkikin Önsözü, I, 10. 155 ez-Zehebî, Nubelâ, XIII, 214-15 ; el-Leknevî, age, s. 67. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 155 Ebu Davud, Sunen’i bitince Ahmed b. Hanbel’e götürmüş ve eserini ona arz etmiştir. İmam bakmış ve çok beğenmiştir. Eserini tasnif ederken beş yük (tomar) hadisi vardı. Onlardan bu hadisleri seçmiş ve Sunen’i tertip etmiştir. Tamamı 4800 hadistir. Hadislerin sahih ve hasen olmasına bilhassa dikkat etmiştir.156 Daha H. IV. asrın başında Zekeriyya b. Yahya es-Sâcî (307/ ) “İslam’ın temeli Allah’ın kitabıdır, Ebu Davud’un kitabı da İslam’ın sütunudur,” demiştir.157 Daha sonra gelen el-Hattabî (388/998)’ye göre ise din ilimlerinde Ebu Davud’un es-Sunen’ine benzer bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün insanlar onu kabulle karşılamışlardır. Bu eser, alimlerin ve fakihlerin mezhebî ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur. Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buharî ve Muslim b. Haccac’ın kitabına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde onların şartı göz önünde tutulup örnek alınmışlarsa da, Ebu Davud’un kitabı diğer iki kitaptan tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar açısından daha zengin ve üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı şekilde güzel bir kitaptır.158 Ebu Davud zamanının ilimlerini bilmede önde gelen hadis imamı olarak görülmüştür. İbrahim el-Harbî onun bu konudaki özelliğini Davud Peygamberle mukayese eder ve şöyle der: “Nasıl ki Davud (a.s) demiri yumuşatmışsa Ebu Davud da hadisi yumuşatmıştır.” Tabi ki Ebu Davud’u Peygamber seviyesine getiren bu anlayış daha sonra gelecek olan Ebu Tahir es-Silefî’yi daha da cesaretlendirecek ve bunu bir şiirle şöyle ifade edecektir: “Onun kemal ve ilimdeki ehliyetinden dolayı, hadis ve hadise bağlı ilim dalları, devrinin önderi hadis bilgini Ebu Davud’a yumuşadı ve itaat etti. Tıpkı çağının peygamberi Davud (a.s)’a demirin itaat edip yumuşayışı gibi.159 İbn Hibban (354/965) ise “Ebu Davud fıkıh ilmi, hıfz, dindarlık açısından dünya imamlarından biridir.” demiştir. Ebu Davud Hz.Peygamber’den beş yüz bin hadis yazmış, onların içinden hadisleri seçerek bir kitap telif etmiştir.160 Ebu Davud’un yaşadığı asrın büyüklerinden biri olan Musa b. Harun, onun hakkında “Ebu Davud, dünyada hadis, ahirette de cennet için yaratılmıştır,” derken, 161 İbnu’l-Arabî (543/1148) eğer bir kişi Kur’an ve Ebu Davud’un Sunen’ini bilirse, dini mevzuların başlangıcını elde etmiş olacağını belirtmiştir.162 156 Abdulaziz Dehlevî, Bustanu’l-Muhaddisîn, s. 193. 157 es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz , I, 51. 158 el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6. 159 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 194. 160 es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51. 161 Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 193. 162 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 195. 156 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ebu Tahir es-Silefî (576/1180)’nin Ebu Davud’un kitabı hakkındaki övgü dolu sözleri onun karizmasının oluşumu açısından önemlidir: “Fakihlere ve aklî ilimlerle uğraşanlara en uygun kitaptır. Ebu Davud’un yüklendiği ağır yükleri kim sırtlayabilmiştir? Üstelik sadece Allah rızası için, Onun eseri, Ay gibi bütün ışıkları geride bıraktı. Kinden, hasetten ölse de hiç bir bid’atçı Ebu Davud’a dil uzatamaz. Dünyada onun eserinde tespit ettiği hadisler ve hadislerin belirttiği peygamberin sünnetinden daha doğru ve daha güçlü başka hiçbir şey bulunamaz. O eserdekilerin tümü, peygamberin ilim sahibi ve basiretli sahabilerinin sözleridir. Ebu Davud onları parlak yıldızlar gibi sağlam alimlerden onlar da kendileri gibi mutemed kişilerden, onlar da kendileri gibi dürüst insanlardan nakil ve rivayet etmişlerdir. Ben inanıyorum ki o zat, yüce değer sahibi, büyüklüğüne şüphe olunmayan bir imamdır ve önderdir. İlk üç nesilden gelen bilgileri (asarı) tam olarak ezber bilmekte ve ayrıca kadın ve erkek bu hadislerin ravilerini de tanımaktadır. Tam bir araştırıcı olarak yazdığı ve rivayet ettiği her şeyi inceliyor, yazıyor. Bu özellikleri çölde de bilinir şehirde de. Doğru sözlülük fertlerin nakledilecek en güzel menkıbeleridir. İnsan için bunun dışında başka bir övünç vesilesi bulunamaz.”163 Hemen hemen bütün eserler hakkında anlatılan ve onların eser karizmalarının oluşumuna katkıda bulunan rüyalar Ebu Davud’un eseri için de anlatıla gelmiştir: Anlatılan bir rüyaya göre, Hafız Ebu Tahir, kendisine varan bir senedle, Hasan b. Muhammed b. İbrahim el-Ezdî’den şunu rivayet eder: Allah’ın elçisini rüyada gördüm. “Sünnete yapışmak isteyen Ebu Davud’un es-Sunen’ini okusun” diyordu.164 Son olarak Ebu Davud’un es-Sunen adlı eserine tarihin çeşitli dönemlerinde ve Şafii alimler başta olmak üzere Hanefi, Hanbeli alimler tarafından 23 adet şerh yazıldığını belirtmek gerekir.165 Ebu Davud’un gerek kendisi gerekse eseri ile ilgili söylenen değerlendirmeler ve yapılan faaliyetler onun eserinin karizmatik yapısını göstermeye kafidir. en-Nesaî ve es-Sunen’ine gelince, o, hadis ilminin direklerinden ve ileri gelen şahsiyetlerden biri olarak kabul edilmiştir. O, Horasan, Hicaz, Irak, Cezîre, Şam, Mısır vb. pek çok ülkeyi gezmiş ve pek çok hadis alimi ile görüşmüştür. İlk seyahati Belh’e olmuş ve on beş yaşındayken Kuteybe b. Saîd el-Bağlânî’den hadis öğrenmeye başlamıştır. Ebû Abdurahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî h. 215 yılında Horasan’ın Nisâ kasabasında doğmuştur. Mekke’de h. 303 yılında vefat etmiştir. en-Nesâî hadis ilminde ve bilhassa ravilerin cerh ve ta’dilinde zamanının başvurulan ve görüşü alınan imamlarından biri olarak görülmüştür. O, es-Sahih sa163 Abdulaziz Dehlevî, a.g,e, s. 195-196. 164 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 194. 165 Abdurrahman Akkuş, age, s. 86-92. el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 157 hibi Muslim b. Haccac’dan daha hâfız ve es-Sunen’i de Sahihayn’dan sonra zayıf hadisi en az olan bir kitap olarak kabul edilmiştir. Hatta bazıları onun eseri gibi bir kitabın hazırlanmadığını ve onun diğer müelliflerin eserlerinin en üstünü olduğunu ileri sürmüşlerdir. en-Nesâî önce illetli ve zayıf hadislerin de içinde bulunduğu es-Sunenu’l-Kubra adlı geniş hacimli bir eser tasnif etmiş, daha sonra bu kitabı özetleyip el-Muctebâ adını verdiği ikinci es-Sunen’i meydana getirmiştir. Bu muhtasar es-Sunen hadisçiler nezdinde şöhret kazanmış ve Sahihayn’dan sonraki bir mertebeyi almıştır.166 en-Nesâî’nin es-Sunen’i de tasnif itibariyle diğer sunen kitapları içerisinde en mükemmeli kabul edilmiştir. Onun kitabı, illetleri beyanda büyük bir pay sahibi olmakla beraber derece itibariyle el-Buhârî ve Muslim’in Cami’leri arasındadır. Kısaca o, Sahihayn’dan sonra kitaplar arasında zayıf hadis ve mecruh ravilerin en az yer aldığı bir kitaptır.167 en-Nesâî’nin es-Sunen’i, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin es-Sunen’ine takdim edilmiştir. Zira en-Nesâî, rical tenkidinde çok daha sıkı davranmasıyla diğerlerinden temayüz etmiştir. O, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin hadislerini rivayet ettiği çoğu ravilerden hadis rivayet etmemiştir. İbn Hacer bu konuda şöyle der: “Ebû Davud ve et-Tirmizî’nin kendisinden rivayet ettiği nice ravi vardır ki en-Nesâî ondan hadis tahriç etmemiştir. Bunun da ötesinde en-Nesâî, Sahihayn’ın ricalinden bir cemaatın hadisini bile tahriç etmekten kaçınmıştır. Netice itibariyle en-Nesâî’nin es-Sunen’ine hadis alma şartı, Sahihayn’dan sonra en kuvvetlisidir.168 Ama bu, en-Nesâî’nin esSunen’inde hiç zayıf ve illetli hadis yoktur anlamına gelmemektedir. Gerek zatı itibariyle gerekse durumu itibariyle meçhul raviler vardır. Aralarında mecruh raviler de bulunmaktadır. es-Sunen’de zayıf, muallel ve münker hadisler de mevcuttur.169 Son olarak en-Nesaî’nin es-Sunen’ine ait değişik mezheplere mensup alimler tarafından pek çok (10 adet) şerh yapıldığını belirtmek gerekir.170 Aslında bu onların eserlerinin karizmatik yapısını göstermesi açısından son derece mühim bir işarettir. Burada son olarak bir hususu belirtelim ki İslam bilginlerinin çoğunluğu tarafından el-Kutubu’s-Sitte’nin 6. kitabı olarak kabul edilen İbn Mace ve eser karizmasıyla ilgili değerlendirmelerden tekrara düşmemek için sarfı nazar edilmiştir. Zira bu yazının yayınlandığı İslami İlimler Dergisinin hadis sünnet sayısında İbn Mace ve eserinin otoritesiyle ilgili alanının uzmanı tarafından daha doyurucu bilgiler verilmektedir. Okuyucuların bu konuda o makaleye müracaat etmelerini tavsiye ediyoruz.171 166 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 200 ; Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 244-245. 167 el-Leknevî, age, s. 75 ; Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, s. 410. 168 Ebû Zehv, age, s. 410. 169 Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu’l-Hasîs, s. 25. 170 Abdurrahman Akkuş, age, s. 94-96. 171 Musa Erkaya, İbn Mace ve Eser Karizmasının Oluşumu, İslâmî İlimler Dergisi, Hadis Sünnet Sayısı, c. 4, s. 161-215, Çorum, 2007. 158 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Sonuç Netice itibariyle ilk dört asırda gerek el-Kutubu’l-Hamse gerekse elKutubu’s-Sitte terimlerinin kavramlaşmadığı, ancak bu asırlar içinde elBuharî, Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî gibi alimlerin hadis eserlerinin diğer eserlere nazaran muteber olarak kabul gördüğü anlaşılmaktadır. H. V. asır itibariyle bu gruba en-Nesaî’nin es-Sunen’inin dahil edilmesiyle el-Kutubu’l-Hamse kavramının revaç bulduğu görülmektedir. H. VI. asrın başında 6. kitap olarak İbn Mace’nin es-Sunen’i bazı alimler tarafından kabul edilmiş olmakla birlikte, bu asırda yukarıda da belirttiğimiz gibi pek çok alim tarafından bunun kabul görmediği gözlenmektedir. Aksine kimi alimler tarafından İmam Malik’in el-Muvatta’ı kimileri tarafından da edDarimî’nin es-Sunen’i 6. kitap olarak kabul edildiği müşahede edilmektedir. Ancak H.VII. asra gelindiğinde bazı muhalif görüşler olsa da İbn Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’s-Sitte kavramının İslam dünyasında yaygın hale geldiği görülmektedir. el-Kutubu’s-Sitte kavramı ve içine dahil olan eserlerin karizması bazı muhalif görüşlere rağmen söz konusu H. VII asırdan itibaren günümüze kadar artarak devam etmiştir. el-Kutubu’s-Sitte’yi oluşturan müellif ve eserlerin karizması tarihi süreç içinde yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı, herhangi bir bölgenin yahut ekolün otoritesi olması ; kısacası dini, psikolojik, ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol oynamıştır. Bu eserler içinde el-Buhârî’nin karizmasının müteahhir asırlarda zirvede olduğunu söylemek mümkündür. Sahih hadisleri toplayan ilk eser oluşu, ilmi ehliyeti ve hakkında söylenen sitayişkar sözler, hafıza gücünün mükemmelliği, hakkında görülmüş rüyalar ve bu rüyalarda Hz.Peygamber’in el-Buhârî’nin eseri hakkında teşvik edici ve sitayişkar sözleri, hadislerin tashihi işleminin istihare ve boy abdesti ile yapılması ve tarihi süreçte her türlü sıkıntı ve belalara karşı el-Buharî hatminin yapılması onun karizmasını pekiştiren en önemli faktörlerden kabul edilebilir. Aynı faktörler genel anlamda Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî, en-Nesâî ve İbn Mace için de geçerlidir. Ancak her müellifin ve eserinin el-Buhârî kadar olmasa da karizmasını oluşturacak bir çok faktöre sahip olduğu görülmektedir. Ele aldığımız bu faktörler tarihin çeşitli dönemlerinde yazılmış bu eserleri konu alan hemen bütün kitaplarda tekrarlana gelmiştir. Ancak bugün el-kutubu’s-sitte yazarlarına ve eserlerine ait bu tür efsanevî, menkıbevî, yüceltmeci ve savunmacı anlayışların ilmi bir değerinin olmadığını ifade etmek gerekir. Bu tür akıl ve mantık ölçülerini aşan zorlama yorunların da temelinde akıldışılık ve duygusal temayüllerin yattığı yatsınamaz bir gerçektir. Bu eserlerin karizması, bu tür efsanevî faktörlerden ziyade içerisindeki hadislerin isnad ve metin açısından sıhhati, müellifin hadisi el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler 159 kitabına almadaki ilmî kriteri vb. bir takım isnad ve metin tenkidinde esas alınacak sağlam ölçülere dayanmalıdır. Başta el-Buhârî ve Muslim’in eserleri olmak üzere Ebu Davud, Nesâî, et-Tirmizî ve İbn Mace’nin yer aldığı Kütüb-i Sitte müellifleri kendi kitaplarını oluştururken kendi içtihadlarıyla hadisleri şeçmişler ve bu çaba sonucunda sahih gördükleri hadisleri kitaplarına almışlardır. Ama bugün yapılan araştırmalar gösteriyor ki bu konuda tam bir başarı elde ettikleri tartışma götürür bir durumdur.172 Bu, onların bilerek ve isteyerek kitaplarına zayıf veya uydurma hadis aldıkları anlamına gelmez. Bilakis onlar, kitaplarında yer verdikleri hadislerin sahih olduğuna samimiyetle inanıyorlardı. Fakat insan olmaları dolayısıyla hataya düşmeleri doğaldı. Nitekim Hatip el-Bağdadî el-Muvaddıh adlı eserinde el-Buharî’nin iki yüz üç evhamını tespit ettikten sonra geçmiş alimlerin masum olmadıklarını, onların da hata yapabileceklerini belirtir ve şu önemli ilkeyi vaz’ eder: “Bir kitap yetmiş defa da arz edilse yine hata bulunabilir. Zira Allah, kendi kitabı dışında tamamen sahih bir başka kitabın mevcudiyetini uygun görmemiştir.”173 Fakat tarihi süreç içinde özellikle el-Buhârî ve Muslim’in hadis mecmuaları, kazandıkları otorite yüzünden neredeyse tartışmasız bir konuma gelmiş, yukarıda da belirttiğimiz abartılı yaklaşımlar sonraki ilim adamlarının bu eserleri objektif olarak değerlendirmelerine engel olmuştur. O yüzden İslâm kültüründeki yaygın kanaate göre bir hadisin el-Buhârî ve Muslim’in eserlerinde yer almasını ve ulemanın bu iki eseri makbul addetmiş olmasını, o hadisin sahih olması için yeterli sayılmıştır. O nedenle bazı hadis kaynaklarının tarihi süreç içinde kazandıkları şöhret ve itibar günümüzde yanıltıcı olabilmektedir. Onların âdetâ bir tabu gibi görülerek eleştirilerden uzak tutulması, Hz.Peygamber’in evrensel mesajını günümüz insanına ulaştırmada zorluk yaratmaktadır. Dolayısıyla geçmiş İslâm alimlerinin ve bu arada büyük hadisçilerin eserlerini, onların samimi çabalarını ve muazzam gayretlerini gözardı etmeden, maruz kalabilecekleri hataları dikkate alarak dini ve ilmi bir duyarlılıkla incelemeye tabi tutmak zorunludur.174 172 el-Kutubu’s-Sitte hadislerinin eleştirisi için bkz: Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, 263-305 ; elBuhârî ve Muslim’in bazı hadislerine yöneltilen eleştiriler için bkz: Mehmet S. Hatiboğlu, Müslüman Alimlerin Buharî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslami Araştırmalar, c. 10, s. 1-3, Ankara, 1997. 173 Kamil Çakın, Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 130. (Hatip Bağdadî, Muvaddıh, I, 5’den naklen). 174 İ. Hakkı Ünal, Hadis, MEB yay, s. 111-112. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (161-212) İBN MÂCE VE ESER KARİZMASININ OLUŞUMU Musa ERKAYA* IBN MAJA AND THE FORMATİON OF WORK AUTHOURİTY Ibn Majah was born in 209/824 and died in 273/886 in Qazvin, now a city to the South west of Hazar sea within the boundaries of Iran. Ibn Majah went on scientif purpose to so many importont centers with high scientif substructure, where there were intensive scientific discussions, such as Basra, Bağdat, Şam, Kûfe and Egypt. Majah compiled some hadith from the eminent tradition and hadith scholars, notably from Ebu Bekr b. Ebi Seybe (235/849), Ali b. Muhammed et-Tanâfisi (233/847), Hişam b. Ammar (153-245). Majah became an important hadith figure, from whom other schollars related hadith, like Ebu’l-Hasen el-Kattan (254-345), Suleyman b. Yezid, Ebu Cafer Muhammed b. İsa, Ebu Bekr Hamid el-Ebheri. The hadith received from Ibn Ebi Seybe forms the greater part of es-Sunan. The number of the hadith through Ibn Ebi Seybe is 1071, olmost twenty five percent of all the hadith included in Sunan compriesed of 4341 hadith. Many objections were made about whether Sunen should be included into Kutub-ı Sıtte, ınstead, it was suggested that sunen by Darimi, or el-Muvatta by Malik b. Enes should be taken into Kutub-ı Sıtte, the sixth book of which is Sunan and has been regarded as such. Key words: Ibn Maja, Qazvin, Sunan, Ibn Ebi Seybe, Kutub-ı Sıtte. GİRİŞ Hicri birinci asrın son yıllarında tedvin faaliyetleri başlamıştır. Hicri ikinci asır, Allah’ın Kitabı’nın yanında, onu açıklayan kitapların vücuda getirilmesinin kaçınılmaz olduğu bir dönem olarak başlamış ve hummalı tedvin faaliyetlerine sahne olmuştur. Akabinde tasnif dönemine girilmiş ve Câmi’ler, Muvatta’lar yazılmaya başlanmış, İslâm dünyasının iftiharla yadedeceği eserler bir bir vücut bulmuştur. Bu faaliyetler, hicri üçüncü asırda adeta zirveye ulaşmıştır. İşte hicri üçüncü asırda telif edilen önemli eserlerden biri de İbn Mâce’nin Sunen’idir. Ne var ki Sünen kaleme alınışından ancak üç asır sonra, hicri altıncı asırın ortalarında Kütüb-i Sitte kavramının ortaya çıkmasıyla birlikte tanınmaya başlamıştır. Sunen’in Tâhir el-Makdisî (ö.507/1113) tarafından Kütüb-i Sitte’ye dahil edilişi ise yeni bir tartışmanın başlamasına sebep olmuştur. Eser, Kütüb-i Sitte’ye zevâi* Arş.Gör.Dr.Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. musaerkaya@hotmail. com 162 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dinin çokluğu, tekrarların az oluşu, kitap ve babların tanzimi bakımından en mükemmel eserlerden biri olup, bilhassa bâb başlıklarının fıkıh konularına göre tespit edilmesi, bu sebeple de kullanımının son derece kolay oluşu ile takdir toplarken, yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham olunmuş bazı râvîlerden gelen hadîsler içermesi ve bu hususta İbn Mâce’nin sessiz kalması eleştiriye konu olmuştur. Bu çalışmamızda İbn Mâce ve Sunen’ini kaleme alışına değindikten sonra Sunen’in kaynakları üzerinde duracağız. Daha sonra Sünen’in râvîleri, rivâyeti ve nüshaları konusunu ele alacağız. Son olarak da, es-Sunen’e rivâyet tekniği açısından yöneltilen eleştirileri ortaya koyup, çalışmamızı bir sonuçla tamamlamış olacağız. I. İBN MÂCE ve es-SUNEN’İ İbn Mâce’nin nesebi, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd b. Mâce elKazvînî’dir. İbn Mâce künyesi ile meşhur olmuştur.1 Onun doğum tarihi ile ilgili en eski bilgiyi bize Makdisî (ö.507/1113) vermektedir. Diğer âlimlerin verdikleri bilgiler de genellikle buna dayanmaktadır. Makdisî, Kazvîn’de İbn Mâce’nin, sahabe döneminden, kendi dönemine kadar gelip geçen ricalle alâkalı Târih2’ini gördüğünü, bu kitabın sonunda İbn Mâce’nin arkadaşı (hem hocası hem de öğrencisi)3 Ca’fer b. İdrîs’in kendi el yazısıyla, “İbn Mâce’den duydum. O, “209 senesinde doğdum dedi” şeklinde bir ibareye rastladığını nakletmektedir.”4 Erken dönem kaynaklarının hemen hepsinde İbn Mâce’nin, 209/824 yılında doğduğu ifade edilmektedir.5 Bunun yanında 207/822 yılında doğ1 2 3 4 5 Râfiî, et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, I-IV, (tahk. Azizullah Otaridî Habuşani), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, II/49. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, I-V, Dâru Sadr, Beyrut, ts, (IV/344.)’ da bu eseri Ca’fer b. İdrîs’e atfetmektedir. Oysa eser İbn Mâce’nin olup, Ca’fer b. İdrîs, İbn Mâce’nin doğum ve vefatıyla alakalı olarak eserin arkasına not düşmüştür. bk. Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tâhir elMakdisî, Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984, s. 24-25. bk., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531. el-Makdisî, age., s. 24-25. el-Makdisî, age., s. 24-25.; Yâkût el-Hamevî, age., IV/344.; İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, I-VIII, (tahk. Dr. İhsan Abbas), Dâru Sadr, Beyrut, ts. IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IXXXV, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1992, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts. II/636.; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, I-XXIII, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1403/1983, XIII/277.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, (tahk. Fehmi Sa’d), Âlemu’l-Kutub, Beyrut, 1993, s. 158.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, ?, 1351/1932, XI/52.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I-XII, Dâru Sadr, Beyrut, ts. IX/531. İbn Mâce’nin hayatı ve eserleri için ayrıca şu kaynaklara da bakılabilir: Tanrıberdî, enNucûmu’z-Zâhira, I-XII, Mısır, ts. III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I-II, (tahk. Ali Muhammed Ömer), Kahire, 1972, II/272.; İbnu’l-Imâd, a.g.e., II/164.; Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, IXV, Mektebetu’l-Musennâ ve Dâr. İhy. Tur. Arabî, Beyrut, ts. XII/115.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, I-III, Matbaatu’l-Arabiyye, Mısır, 1927, III/1002.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, (Terc. A. Osman Koçkuzu) Ankara, 1986, s. 202.; Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî (1857-1927), er-Risâletu’lMustatrafe, İstanbul, 1986, s. 12.; Brockelmann, GAL, I-II, Leiden, 1943, I/171.; J. W. FÜCK, İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 163 duğunu nakleden kaynaklar da vardır6. Doğum yeri hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Ancak, “Kazvînî” denmesi hasebiyle orada doğduğu söylenebilir. İbn Mâce’nin hadîs tahsiline hangi tarihte başladığı kaynaklarda zikredilmemektedir. Ali b. Muhammed et-Tenâfısî (ö.233/847), onun ilk hocası olmuştur. Bu, onun hadîs tahsiline, aynı zamanda o devrin bir geleneği olarak, ilk hocasının vefat tarihinden (233/847) önce, yaklaşık olarak onbeş - yirmi yaşlarında başladığı anlamına gelir. O, hadîs toplamak için seyahate 230/844 yılından sonra başlamıştır.7 İbn Mâce’nin hadîs ilmini öğrenmek ve hadîs almak için seyahat ettiği yerlerin adı ve sayısı kaynaklara göre farklılık arzetmektedir. Buna göre onun Horasan,8 Irak,9 Hicâz,10 Mısır,11 Şam,12 Reyy,13 Basra,14 Irakayn (Basra ve Kûfe),15 Bağdat,16 Mekke,17 Medine,18 Vâsıt19 Suriye20 ve diğer İslâm ülkelerine21 seyahatleri olmuş ve buralardaki şeyhlerden hadîs dinlemiştir. 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 “İbn Madja” md., The Encycleopedia of İslâm (New Edition), Leiden, 1971, Vol. 3, s. 856.; Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce” md., DİA., XX/161, İstanbul, 1999. Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70. A’zamî, M. Mustafa, Hadîs Metodolojisi ve Edebiyatı, (çev. Recep Çetintaş), İstanbul, 1988, s. 170. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Brockelmann, G.A.L, I-II, Leiden, 1943, I/171. İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Brockelmann, G.A.L, I/171. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Ziriklî, age., III/1002. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age., III/1002.; Brockelmann, G.A.L, I/171. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age., III/1002. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/279.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age., III/1002. ez-Ziriklî, age., III/1002. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; İbn Kesîr, age., XI/52.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age., III/1002. el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; Tanrıberdî, age., III/70.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115. Dehlevî, age., s. 202. Dehlevî, age., s. 202. Brockelmann, G.A.L, I/171. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dehlevî, age., s. 202. 164 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ A’zamî’nin tespitine göre, hadîs öğrenimine Kazvîn’de başlayan İbn Mâce; burada daha çok Kazvînli hadîs hâfızlarından Ali b. Muhammed et-Tenâfısî ile Ebû Hucr Amr b. Râfî’ el-Becelî’den faydalanmıştır.22 Daha sonra da çeşitli ilim merkezlerine giderek önemli hadîs âlimlerinden hadîs öğrenmiştir. Tespitlerimize göre, İbn Mâce’nin, Sunen’deki şeyhlerinin sayısı 303 tür. İbn Mâce’nin doğum tarihinde olduğu gibi, vefat tarihiyle alakalı olarak da ilk bilgi el-Makdisî (507/1113) kanalıyla gelmektedir. O şöyle demektedir: “Kazvîn’de İbn Mâce’nin, sahâbe döneminden, kendi dönemine kadar gelip geçen ricâlle alâkalı Târih’ini gördüm. Bu kitabın sonunda arkadaşı Ca’fer b. İdrîs’in yazısıyla şöyle denmektedir: İbn Mâce diye bilinen Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd 273 yılında Pazartesi günü vefat etti ve Ramazan ayının bitimine sekiz gün kala defnedildi… Vefat ettiğinde 64 yaşındaydı. Cenaze namazını kardeşi Ebû Bekr kıldırdı. Defnini ise oğlu Abdullah ve kardeşleri Ebû Bekr ile Ebû Abdullah üstlendi.”23 İslâm’ın, Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynağı olan hadîs sahasında daha sonra “Sıhah-ı Sitte”den sayılan bir eser kaleme alan ve hem kendisi hem de eseriyle ilgili (daha çok) lehinde ve aleyhinde değerlendirmelerde bulunulan ve eserinin sıhhati ve güvenilirliği hakkındaki bir takım tartışmaların günümüze kadar geldiği bir kimse üzerinde, hiç şüphesiz önemle durmak icap eder. İbn Mâce aynı zamanda bir müfessir ve tarihcidir. Ancak onun Tefsîr’inin günümüze intikal edememiş olması; Târîh’inin de ancak belli bir bölümünün elde mevcut olması sebebiyle, o daha çok hadisçilik yönüyle şöhret bulmuştur. O, Sunen’ini derlerken, ne hadîsleri seçmede esas aldığı kriteri yani metodu açıklamış; ne de eseri derlemeye iten sebepleri ve amacını belirtmiştir. Esasen İbn Mâce’nin Sunen’inde kendisinden ne şahsıyla, ne eseriyle, ne eserindeki hadîsler ve onların değerleriyle, ne de râvîlerle ilgili –hakkında belli bir fikir edinebilecek kadar- bilgi bulunmaktadır. Tespitlerimize göre o, Sunen’in yirmi üç (23) yerinde bazen sened, bazen metin, bazen metindeki bir râvînin kim olduğu, bazen de metindeki bir 22 A’zamî, age., s. 170. 23 el-Makdisî, Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, s. 24-25. Ayrıca bk. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/344., İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/279.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 158.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’lMufessirîn, II/273.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/164.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, III/1002.; Dehlevî, age., s. 202.; Brockelmann, GAL, I-II, Leiden, 1943, I/171.; Brockelmann, Supplementband, I-III, Leiden, 1937, I/270.; J.W. FÜCK, “İbn Madja” md., The Encycleopedia of Islâm, Vol. 3, s. 856. İbn Mâce’yi Muhammed b. Ali el-Kahramân ve İbrahim b. Dînâr el-Varrâk yıkamışlardır. bk., en-Nu’mânî, el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-Sunen, s. 175. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 165 kelimenin ne anlama geldiği ile ilgili çok kısa bir takım açıklamalarda bulunmuştur. Bu açıklamaların yarıya yakını da başkalarının görüşlerinin serdedilmesi şeklindedir. O, bir de eserini tamamladıktan sonra, tenkit ve kontrol için devrin en büyük münekkidi Ebû Zur’a er-Râzî (ö.264/878)’ye takdim ettiğini ve onun da; otuz kadar zayıf hadîs dışında kitabın büyük bir değer taşıdığını, insanların eline geçmesi durumunda diğer câmi’ (Sunen)lerin devre dışı kalacağını belirttiğini zikreder.24 Ancak bu rivâyet, es-Suyûtî tarafından senedindeki inkıta sebebiyle “aslı olmayan bir hikaye” diye tenkit ve reddedilmiştir.25 Ebû Dâvud ve Tirmizî gibi diğer müellifler de zayıf hadîsleri kaydetmişler, ancak onlar kitaplarında ekseriyetle bu hadîslere işarette bulunmuşlardır. Fakat İbn Mâce mevzû hadîsleri yazdığında bile, hiçbir açıklamada bulunmamıştır. Bu yüzden ulema arasında İbn Mâce’nin Sunen’i yerine “Usûl-i Sitte” içerisinde zikredilmeye daha layık diğer birtakım kitapların bulunduğu tarzında birçok tartışma meydana gelmiştir.26 Bu noktada cevaplanması gereken en önemli sorulardan birisi, A’zamî’nin deyimiyle, “mevzû hadîsleri yazdığında bile, sessizce geçip giden” birisinin nasıl hâfız, imam, sebt, sika ve huccet olduğudur. Bütün bu kısıtlı bilgiler ışığında, İbn Mâce ve Sunen’i hakkında söylenebilecek en objektif söz, ancak eserinin tetkik edilmesi ve hadîs münekkitlerinin kanaatleri de göz önünde bulundurularak, teknik değerinin ortaya çıkarılmasından sonra söylenebilir. Alimler, gerek İbn Mâce’nin şahsı gerekse eseri hakkında pek çok şey - büyük bir kısmı övgü – söylemişlerdir. Biz burada örnek olması bakımından bazılarını – kronolojik olarak - nakletmek istiyoruz. Ebû Ya’lâ el-Halîlî: “Sika, büyük bir âlim, hucciyyeti ittifakla kabul edilmiş, ma’rifet ehlinden, hâfız bir zâttır.”27 İbn Hallikân (608-981): “Meşhur hâfız İbn Mâce, ilmiyle ona taalluk eden her konuda ârif ve hadîste imâm idi,”28 demiştir. Yâkût el-Hamevî (ö.h. 626): “İmamların ileri gelenlerindendir, hâfızdır, Sunen adlı kitabın sahibidir,”29 demiştir. el-Mizzî (654-742): “Hâfız İbn Mâce, “Sunen” kitabının ve faydalı tasnîflerin sahibi ve geniş seyahatları olan bir kimsedir,”30 demiştir. 24 ez-Zehebî, Tezkira, II/636.; Nubelâ, XIII/278. 25 es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ ale’l-Muctebâ (Sunenu’n-Nesâî’nin hâşiyesinde), I-VIII, I. bsk., Matbaatu Mustafa el-Bâbî, Mısır, 1383/1964, I/5. 26 el-A’zamî, age., s. 170. 27 ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636. 28 İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, IV/614. 29 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/344. 30 el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41. 166 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Zehebî (ö.748/1347): “Büyük bir hâfız, müfessir ve bölgesi (Kazvîn)’nin tartışmasız muhaddisidir.”31 “O hâfız, münekkid, sâdık ve geniş ilim sahibidir. Ancak Sunen’inde münker, az sayıda da olsa mevzû hadîslerin bulunması, eserinin değerini düşürmüştür… Eserde delil olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır.”32 Hâfız, sadûk, aynı zamanda sika idi. Şu kadar var ki, içindeki münker hadîslerin rivâyeti sebebiyle kitabının değerini düşürüyoruz,”33 demiştir. İbn Kesîr (ö.774/1373): “İbn Mâce’nin meşhur Sunen kitabının olması, onun ameline, ilmine, derinliğine, vukûfiyetine ve usûl ve furû’da sünnete bağlılığına delâlet eder,”34 demiştir. Cemaluddin Ebu’l-Mehâsin İbn Tanrıberdî el-Atabeği (813-874): “İmam, hâfız, huccet, munekkid…hadîs dalında otorite idi,”35 demiştir. İbnu’l-İmâd el-Hanbelî (ö.1089/1678): “İbn Nâsıruddîn demiştir ki; İbn Mâce, büyük imamlardan biridir ve İslâm’ın kitaplarından biri olan Sunen’in sahibidir, büyük ve sika bir hâfızdır,”36 demiştir. Ömer Rıza Kehhâle (1905-1987): “Muhaddis, hâfız, hadîs ilimlerinde bilgili, müfessir ve tarihçidir,”37 demiştir. Ziriklî: “Hadîs ilminde önde gelenlerdendir,”38 demiştir. Yukarıda görüşleri serdedilen ulemanın çoğunluğu İbn Mâce’yi ta’dîl eden, hatta öven sözler sarfetmişlerdir. Özafşar’ın da dediği gibi, bu kabil iltifatlar, kültür tarihimizin neredeyse ayırıcı vasfını almıştır. Çoğu zaman eser karizmaları vücuda getirmeye matuf bu çeşit beyanlara, hemen her eser ve müellifi ile ilgili olarak rastlamak mümkündür. Eserleri gerçek değeri konusundaki anlayışı duygusal bir zemine kaydıran bu nevi beyanların, hangi psiko-sosyal ve kültürel atmosferin veya motivasyonun sonucu ortaya çıktığı, müstakil bir tetkik konusudur.39 Kanaatimizce bu sözler objektiflikten biraz uzak, mübalağayla ifade edilmiş sözlerdir. Çünkü hadîs râvîlerinin biyografilerine dair eserlerde, müelliflerin çeşitli eğilimlerinin etkili olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Ehl-i Sünnetin en muhafazakâr kanadını oluşturan hadîs ehlinin; Şia, Mürcie, Mu’tezile, İbâdiye, Rey Ehli gibi, kendi dışındaki mezhep mensuplarına karşı yeterince tarafsız davranmış olduklarını düşünmek zordur.40 Demek ki ilk dönemlerde mez31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 157. ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279. ez-Zehebî, ez-Zehebî, Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 158. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52. Tanrıberdî el-Atabeği, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70. İbnu’l-İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb, II/164. Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, XII/115. Ziriklî, el-A’lâm, III/1002. Özafşar, Rivâyet İlimlerinde eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i, s. 294. Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 153. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 167 hep faktörü ve İslâmî tenkid geleneğinin yeterince oluşmamış olması,41 “Kütüb-i Sitte” kavramının terminolojiye girmesinden sonraki dönemlerde ise, bir eserin “Kütüb-i Sitte”ye dâhil edilmiş olması, ihtiva ettiği hadîslerin de mutlak surette sahih olması anlamına geldiği gibi yanlış bir anlayışın hâkim görüş haline gelmesi ve bu kavramın -adeta- dokunulmazlığı, yukarıdaki sübjektif diyebileceğimiz değerlendirmelerin temelinde yatan etmenlerdir, diyebiliriz. Öyle ki, özellikle el-Buhârî ve Muslim’in eserleri müslüman âlimlerin gözünde o kadar büyük bir otoriteye sahip olmuştur ki, onlar artık bir kaynak olarak ve kutsallık açısından ancak Kur’an’ın yanında [bir eser] olarak kabul edilmiştir.42 Şimdi burada şu önemli soruyu sormak durumundayız: Tamamı 4341 hadîsten oluşan es-Sunen’de munker, mevzû ve delil olarak kullanılamayacak 1.000 (bin) kadar hadîsin bulunması;43 Ebû Dâvud ve Tirmizî gibi müelliflerin, zayıf hadîsler rivâyet ettikleri zaman kitaplarında bu hadîslere çoğunlukla işarette bulunmalarına rağmen, İbn Mâce’nin mevzû hadîsleri yazdığında bile, herhangi bir işarette bulunmaması44 İbn Mâce ve es-Sunen’i için bir nâkısa, bir cerh sebebi değil midir? Böyle birisi nasıl “hâfız”, “imam”, “sika”, “sebt” ve “hucce” şeklinde tavsif edilebilir? Bununla beraber, es-Sunen’in tertibinin güzelliği, tekrarları az oluşu ve en önemlisi bâb başlıklarının fıkıh konularına göre tespit edilmesi, bu sebeple de kullanımının son derece kolay olması onun takdir edilecek taraflarından bazılarıdır. Ne var ki bütün bu özellikler, yukarıda dile getirdiğimiz kaygılarımızı gidermeye yetmemektedir. İbn Mâce ve es-Sunen’i ile ilgili bu özet bilgiden sonra, es-Sunen’in zâtî ve tarihi değerini tespite imkan verebileceğini düşündüğümüz bazı noktaları ele almak istiyoruz. II. İBN MÂCE’NİN KAYNAKLARI Rivayet külliyatımızla ilgili olarak üzerinde durulması gereken en önemli hususlardan biri de bunların kaynakları meselesidir. Esasında rivâyetlerin kaynağı ve nakli konusu, öteden beri tam olarak netliğe kavuşturulamamış bir konudur. Haberlerin şifâhî mi yoksa kitâbî mi nak41 Hocamız Mehmed S. Hatiboğlu’nun, henüz basılmamış olan İslâmî Tenkîd Zihniyeti ve Hadîs Tenkîdinin Doğuşu adlı doktora tezi (Ank. 1962), bu sahada önemli bir boşluğu doldurmaktadır. Hatiboğlu, “İslâmî Tenkid Zarureti” çerçevesinde pek çok makale kaleme almıştır. İslâmiyât Dergisi, Nisan-Haziran 1998, cilt, 1; sayı, 2’de yayınlanan “Kültürel Mirasımızı Tenkid Zarûreti” adlı makale bunlardan sadece birisidir. Hocamızın diğer makaleleri için bk., Hatiboğlu, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât, I. bsk. Ankara, 2004. 42Juynboll, G.H.A., Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, (çev. Salih Özer), I. bsk., Ankara Okulu Yay., Ank., 2000, s. 16. 43 ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279. 44 M.Mustafa el-A’zamî, Hadîs Metodolojisi ve Edebiyatı, s. 170. 168 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ledildiği noktasında farklı kanaat ve tercihler vardır. Elbette ki biz bu konunun detaylarına girecek değiliz. Ancak, özellikle asırlarca İslâm kültürünün en mutemet rivâyet külliyatı kabul edilen eserlerin kaynaklarının da tam olarak bir netliğe kavuşturulması zaruretinin altını çizmek istiyoruz. İsnad sistemi ve bu sistemde kullanılan Haddesenâ, Ahbaranâ v.b. ifadeler, haberlerin şifâhî olarak nakledildiği gibi yaygın bir kanaate yol açmıştır. Genellikle müslüman alimler bunu bir meziyet kabul ederek savunmuşlardır. Goldziher (1850-1921) başta olmak üzere, batılı bir takım araştırmacılar, bu şifâhî nakil geleneğini İslâm rivâyet sisteminin yumuşak karnı olarak görmüşler, muteber ve meşhur hadîs mecmualarının malzemelerinin şifâhen toplandığını ima etmişlerdir.45 Diğer taraftan bazı müslüman araştırmacılar ise, rivâyetlerin en azından bir kısmının Hz. Peygamber’in sağlığında yazılmaya başlandığını ve bunların artan oranda yazılarak nakledildiğini savunmuşlardır.46 En azından hicri ikinci asrın ilk çeyreğinden sonra yazılı kaynaklardan yoğun bir biçimde yararlanıldığı ve bunun tasnif döneminde tabii bir nakil sistemi haline dönüştüğü anlaşılmaktadır.47 Yaptığımız bir çalışma48 sonucunda, İbn Mâce’nin, eserinde topladığı rivâyetlerin önemli bir bölümünün yazılı kaynaklardan alındığı kanaati bizde hasıl olmuştur. Yine aynı çalışmaya göre onun, kendisinden bizzat nakilde bulunduğu râvî sayısı üç yüz üç (303)’tür. Fakat bu üçyüz üç râvî içerisinden ondört (14)ü, rivayetlerin 2789 tanesinin kaynağı olarak gözükmektedir. Öyleyse adı geçen 303 râvîyi ve özellikle de es-Sunen hadîslerinin yaklaşık 2/3’ünün alındığı 14 muhaddisi daha yakından tanımak gerekmektedir. Bu, hem o râvîleri ve eserlerini hem de İbn Mâce ve es-Sunen’ini daha iyi tanımak ve haklarında objektif kanaatler ortaya koyabilmek için gereklidir. Çünkü âlimlerin güvenirliği ve değeri, bir bakıma hocalarının güvenirliği ve değeri ile doğru orantılıdır. Şimdi İbn Mâce’nin sırasıyla en çok hadîs aldığı 14 râvînin es-Sunen’deki hadîs sayısı, cerh-ta’dîl değerlendirmeleri ve eserlerinin olup olmadığına dair bir tabloyu sunmak istiyoruz: 45 ...Goldziher’in bu konuda net bir fikre sahip olmadığı anlaşılmaktadır. Onun bu konudaki çelişkili tutumuyla ilgili olarak bkz. Sezgin, Ma’mer b. Râşid’in Câmi’i, Türkiyât Mec., XII/116, 117, İstanbul, 1955. 46 Bunlardan bir tanesi de A’zamî’dir. O İlk Devir hadîs Edebiyatı isimli çalışmasında bu tezi savunmuştur. Özellikle rivâyet kipi olarak kullanılan haddesenâ, ahberanâ, an ve benzeri ifadelerin, sadece şifâhi nakle delâlet etmediğini, yazılı bir nüshadan kaydettirmek veya nakletmek manasına da geldiğini ifade etmiştir. bkz., A’zamî, age, s. 265-272. A’zamî’den çok daha önce batıda Sprenger, ülkemizde ise Fuat Sezgin, haberlerin yazılı olarak nakledildiğine dikkat çekmişlerdir... 47 Özafşar, agm., s. 295. 48 “İbn Mâce’nin Sunen’inin Kaynakları” adlı bu çalışmamız, Fırat Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi (FÜBAP) tarafından desteklenmiştir. Proje no: 563, Elazığ, 2004. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu Râvî İsmi 169 hadîs Cerh/Ta’dil sayısı Değerlendirme eseri var 1 Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (ö.235/849) 1071 Sika, hâfız 2 Ali b. Muhammed et-Tanâfisî (ö.233/847) 357 Sika, âbid 3 Hişâm b. Ammâr (153-245) 293 Sadûk * 185 Sika * 183 Sika, hâfız * 106 Sika, hâfız, fâdıl * * 4 5 6 Muhammed b. Beşşâr el-Bundâr (167-252) Muhammed b. Yahyâ en-Neysâbûrî ez-Zuhlî (ö.258/871) Muhammed b. Abdillah b. Numeyr (ö.234/848) * 7 Muhammed b. Sabbâh (ö.227/841) 102 Sika, hâfız 8 Muhammed b. Rumh (ö.243/857) 95 Sika, sebt 9 Ebû Kurayb Muhammed b. Alâ (160-248) 87 Sika, hâfız * 73 Sika, hâfız, mutkin * 10 Abdurrahmân b. İbrahim ed-Dımeşkî (Duhaym) (170-245) yok * * 11 Nasr b. Ali el-Cehzamî (ö.250/864) 66 Sebt * 12 Suveyd b. Saîd (ö.240/854) 63 Önceleri sadûk * 13 Bekr b. Halef (Ebû Bişr) (ö.240/854) 56 Sadûk 14 Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib (ö.241/855) 52 Sadûk, bazen vehm eder Toplam 2789 * * 9 5 Buradan anlaşılmaktadır ki; Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin, İbn Mâce’nin şeyhleri içerisinde ayrı bir yeri vardır. Onun bu şeyhinden rivâyet ettiği hadîs sayısı, Sunen’deki toplam hadîs sayısı (4341)’nın ¼’ünden daha fazladır. Rivâyet edilen bu hadîslerin çok büyük bir bölümü İbn Ebî Şeybe’nin özellikle “Kitâbu’l-Musannef” adlı eserinden, esasa taalluk etmeyen ihtisâr ve takti’ gibi ufak değişikliklerle nakledilmiştir. Bu kanaate, es-Sunen’deki İbn Ebî Şeybe’den alınan hadîslerin el-Musannaf’teki yerleriyle yaptığımız birebir karşılaştırma sonucu varmış bulunuyoruz.49 O halde ortada “Kitâbu’l-Musannef” mevcutken ve hadîsçilerin takdirini kazanmışken,50 hangi sebep İbn Mâce’yi bir eser te’lif etmeye itmiştir? Başka bir ifadeyle, Sunen’in Musannef’e göre ayırıcı özellikleri var mıdır, varsa nelerdir? Zaten Sunen’in eleştiri konularından birisi de az sayıda ve belli kaynaklardan rivâyet edilmiş olmasıdır. Bizim tespitlerimiz de bu yöndedir. Ayrıca Ahmet Özel’in es-Sunen hakkında “az sayıda kaynaktan derlenmiş olup, büyük çapta İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’ine dayanmaktadır”51 şeklindeki değerlendirmesi de bizim bu tespit ve görüşümüzü destekler mahiyettedir. 49 Bk., Erkaya, “İbn Mâce’nin Sunen’inde Bulunan İbn Ebî Şeybe Hadislerinin el-Musannaf’taki Yerleri İle Karşılaştırılması. (Sened ve Metin Farklılıklarının Tespiti)” (Yayınlanmamış Çalışma). 50 el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, I-XIV, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, ts., X/66-70.; Ahmed b. Hanbel, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V/160. (Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Abdulhâdî edDımeşkî es-Sâlihî, Tabakâtu Ulemâi’l-Hadîs, I-IV, Beyrut, 1996, II/84-85. 51 Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, T.D.V. Yay. Ankara, 1990. s. 161. 170 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Biz de bu noktadan hareketle İbn Hacer’in Takrîbu’t-Tehzîb’ini esas almak suretiyle İbn Mâce’nin şeyhleri hakkında yapılan cerh-ta’dîl değerlendirmelerini ortaya koymaya çalıştık. Ancak 303 şeyhin 270i hakkında cerh-ta’dîl değerlendirmesi tespit ettiğimiz halde, kalan 33’ü ile ilgili bu yönde bir bilgiye rastlayamadık. Elde ettiğimiz verileri de [Ek.I] de verdik Tabloda görüldüğü gibi, râvîlerin tamamı hakkında ta’dîl lafızları kullanılmıştır. Bu lafızların önemli bir bölümü (on tanesi) ta’dîlin II. mertebesinde bulunan ve hadîsiyle ihticâc edilen “sika” ve “sebt” değerlendirmesiyle; üçü ta’dîlin V. mertebesinde bulunan ve hadîsinin i’tibar için alındığı “sadûk” değerlendirmesiyle gelmiştir.52 Sadece Suveyd b. Saîd hakkında, “yaşlanmadan önce sadûk” olduğu şeklinde bir tespit mevcuttur. Burada dikkate alınması gereken husus şudur: Mezkur 14 râvî İbn Hacer tarafından cerh edilmemiş aksine sika, sebt, sadûk gibi ta’dîl lafızlarıyla tavsîf edilerek övülmüştür. Bunu, aşağıda vereceğimiz, râvîlerin kısa biyografilerinde de görmek mümkündür. Ancak burada şunu da hemen vurgulayalım ki, bu şeyhlere ait isnat zinciriyle gelen bazı hadîslerin senet, metin, ya da hem senet hem de metin yönüyle tenkide maruz kaldıkları ve hatta mevzû addedildikleri de bir gerçektir.53 Dolayısıyla mezkur 14 râvî ve ta’dîl edilen diğer râvîlerin rivâyetleri mutlak manada sahihtir denemez. Bütün bunlarla beraber es-Sunen’ini önemli ölçüde sağlam kaynaklardan alındığını söylemek de yanlış olmasa gerektir. Tabloda ayrıca, 14 râvîden 9’unun eser sahibi olduğu görülmektedir. Bütün şeyhler içerisinde de eseri olanların sayısı 26; bunlardan gelen hadîs sayısı ise 2347’dir. Bu da, bizde es-Sunen’in yarıdan fazlasının yazılı kaynaklardan alınmış olduğu yönünde bir fikrin oluşmasına sebep olmaktadır. es-Sunen’deki İbn Ebî Şeybe hadîslerinin el-Musannaf’taki yerleriyle yaptığımız birebir karşılaştırmada ulaştığımız sonuç, esasen bizim bu görüşümüzün temelini oluşturmaktadır. Orada % 80-90 itibarıyla, kitap/bölüm, bâb başlıkları ve hadîslerin ilgili bölümlere dağıtılması aynıdır. Burada, [Ek. I]’de verdiğimiz, İbn Mâce’nin şeyhlerinin cerh-ta’dîl değerlendirmelerinin de bulunduğu tablonun bir özetini sunup, tabloyu kısaca yorumlamak istiyoruz: 52 Ta’dîl lafızlarına ait mertebelendirme, Zafer Ahmed et-Tehânevî’ye ait Yeni Usûl-i Hadîs (terc. İbrahim Canan, İzmir, 1982) adlı kitabın sonundaki listeye göre yapılmıştır. 53 Bu hadîsler, adı geçen doktora çalışmamızda “es-Sunen’de Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler” başlığı altında incelenmiştir. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 171 Cerh/Ta’dîl Değerlendirme Râvî Sayısı Hadîs Sayısı Sika 59 473 180 Sika, sebt 6 Sika, hâfız 24 1594 Sika, hâfız, mutkin 1 73 Sika, hâfız, Fâdıl 1 106 Sika, hâfız, âbid 1 28 3 Sika, mutkin 1 Sika, fakîh 1 1 Sika, âlim 1 2 Sika, âbid 2 358 Sika, ârif 1 1 Sika, Fâdıl 2 11 Sika, zâbıt 1 2 Sebt 1 66 Sadûk 104 869 Sadûk, hâfız 1 6 Sadûk, âbid 1 6 108 Sadûk, hata yapar 11 Sadûk, bazen hata yapar 2 8 Sadûk, bazen vehm eder 4 61 Sadûk, lehu evhâm 2 2 Sadûk, lehu evhâm, mudellis 1 27 1 Sadûk, gaflet sahibi 1 Sadûk, yehimu 4 8 Sadûk, fîhi leyyin 1 6 Makbûl 19 33 Lâ be’se bihi 3 13 Önceleri sadûk 2 76 Hâfız, sadûk 1 12 6 Hâfız, zayıf 1 Munkeru’l-hadîs 1 2 Mestûr (Mechûlu’l-hâl) 1 1 Zayıf 4 27 1 Meçhûl 1 Lâ Yu’raf 1 1 Leyse bi’l-kaviyy 1 3 Toplam 270 4175 Tabloyu önce rakamsal olarak ele alalım. Takrîb’te tespit edebildiğimiz râvî sayısı: 270 Bu râvîlerden ta’dîl edilenlerin sayısı: 261 172 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ta’dîl edilen râvîlerden alınan hadîs sayısı: 4140 Cerhedilen râvîlerin sayısı: 9 Cerhedilen râvîlerden alınan hadîs sayısı: 35 Cerh-Ta’dîl edilen râvîlerden alınan toplam hadîs sayısı: 4175 4341 hadîsin 303 farklı râvîden rivâyet edildiğini düşünürsek; Takrîb’te tespit edemediğimiz râvî sayısı:33 Bu râvîlere tekabül eden hadîs sayısı: 166 Burada şu sorular akla gelmektedir: Pratikte bu verilerin anlamı nedir? Bu veriler vakıayla örtüşmekte midir? Cerhedilen râvîlerden alınan hadîs sayısı 35 olduğuna göre, İbnu’l-Cevzî ve diğer âlimlerin mevzû saydıkları 100’e yakın hadîsi ne ile izah etmek gerekir? Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, bu verilerin pratikte fazla bir anlamı yoktur. Çünkü yukarıda da bahsettiğimiz gibi, kendilerinden “sika”, “sebt”, “sadûk”, “hâfız”, “mutkin”, “âlim”, vs. diye basedilen bu şahısların rivâyet ettikleri hadîslerin isnat zincirinde “kezzâb”, “munkeru’l-hadis”, “yadau’l-hadîs”, “mudellis” vb. şeklinde tavsîf edilen ve şiddetli eleştirilere maruz kalan râvîler mevcuttur. O halde bu râvîler nasıl “sika”, “sebt”, “sadûk”, ... olabiliyorlar? Kanaatimizce bu değerlendirmeler -en azından bazıları- subjektif ve biraz da mübalağalıdır. Her râvî için aynı şeyi söyleyemeyeceğimizi burada tekrarlamakta fayda görüyoruz. Şimdi birinci tabloda verdiğimiz İbn Mâce’nin en çok hadîs aldığı 14 râvînin biyografilerine kısaca bir göz atalım: Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (159-235): Hadîs ilminin büyük imamlarından birisi olan râvî;54 aslen Vâsıtlı olup,55 Kûfe’de yerleşmiş ve Kûfe ehlinden sayılmıştır.56 Ömrünün son zamanlarını Bağdat’ta geçiren ve orada hadîs rivâyetinde bulunan57 İbn Ebî Şeybe; Ebû’l-Ahvas, Abdullah b. Mubârek, Şureyk, Huşeym, Ebû Bekr b. Ayyâş, Sufyân b. Uyeyne, Hafs b. Ğıyâs, Abdullah b. Numeyr ve Vekî’ b. Cerrâh gibi pek çok muhaddisten rivâyette bulunmuştur.58 Halife Mütevekkil döneminde Bağdat’a geldiği zaman, derslerinin yaklaşık otuz bin kişi tarafından takip edildiği söylenmektedir.59 Onun hadîs serd ve rivâyetinde eşsiz olduğunu Ebû Zur’a er-Râzî’den nakleden Dehlevî şöyle demektedir: “Hadîs müzakeresi söz konusu olduğunda 54 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/3-4.; el-Bağdâdî, age., X/66-70.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 99. 55 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 40. 56 el-Bağdâdî, age., X/66.; ed-Dehlevî, age., s. 99. 57 el-Bağdâdî, age., X/66.; GAS, I/108. 58 el-Bağdâdî, age., X/66.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/2. 59 İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/85. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 173 ezbere en iyi hadîs bilen, eser te’lifinde, tertib ve düzen bakımından akranlarından daha üstün olan kişi şüphesiz İbn Ebî Şeybe’dir.”60 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, İbn Ebî Şeybe, 1071 rivâyetle adeta Sunen’in omurgasını teşkil etmektedir.61 Bu da Sunen’deki toplam hadîsin ¼’ünden daha fazladır. İbn Ebî Şeybe’den el-Buhârî (30 hadîs), Muslim (1540 hadîs), Ebû Dâvud ve -Ahmed b. Ali el-Kâdî ve Zekeriyyâ es-Sâcî vasıtasıyla- Nesâî de rivâyette bulunmuştur.62 Bu ifadeden sadece es-Sahîh ya da sadece es-Sunen’deki İbn Ebî Şeybe hadîsleri anlaşılmamalıdır. Bu ifadeden anlaşılması gereken, el-Buhârî ve Muslim’in İbn Ebî Şeybe’den rivâyet ettikleri hadîslerin, hangi eserlerinde naklettikleri belirtilmeksizin verilmiş toplam sayılar olduğudur.63 Bu durumda ihtiva ettikleri hadîs sayısı bakımından, İbn Mâce, en fazla İbn Ebî Şeybe hadîsi rivâyet eden muhaddistir. Bunu Muslim ve el-Buhârî takip etmektedir. İbn Ebî Şeybe’nin çok sayıda eseri mevcuttur. Bunların en meşhuru da elimizde matbu olarak mevcut olan el-Musannaf adlı eseridir.64 Diğer birkaç önemli eseri de şunlardır: 1-et-Târîh, Zâhiriyye, 18 (127a), Berlin, 9409 (113 vrk. 1250 yılları civarında yazılmıştır). 2-Kitâbu’l-Îmân, Zâhiriyye, Hadîs/279 (14 vrk. Yıl, 623). 1966’da Dımaşk’ta basılmıştır. 3-Kitâbu’lEdeb, Zâhiriyye, 78/7 (137a’dan 183b’ye kadar, h. 7. Asır).65 Ali b. Muhammed et-Tanâfisî (ö.233/847): en-Nubâte66 lakabıyla da tanınan muhaddis, aslen Kûfelidir. Bir müddet Rey’de ikamet etmiş,67 daha sonra Kazvîn’e yerleşmiş ve buralarda hadîs rivâyetinde bulunmuştur.68 Kazvîn’in muhaddisi ve âlimi69 olan râvî; sika, sadûk70 ve âbid bir kimse olarak nitelendirilmiş ve onuncu tabakadan sayılmıştır.71 Kazvîn’de ikamet etmesi sebebiyle İbn Mâce’nin ilk hocalarından olduğu söylenebilir. 60 ed-Dehlevî, age., ay. 61 Fuad Sezgin; İbn Mâce’nin İbn Ebî Şeybe’den ne kadar çok faydalandığını göstermek için şöyle der: “İbn Mâce’nin hemen hemen her bâbını Abû Bakr b. Abû Şayba (öl. 235)’den almış olduğunu görmek hadîs musannıflarının kendilerinden evvelki musannefattan ne kadar çok faydalandıkları ve kitablarının bâblarını meydana getirirken daha evvel mevcud olan bâblardan ne kadar çok şey aldıkları hususunda kâfi bilgi vermektedir.” Fuad Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul, 1956, s. 81. 62 İbn Hacer, age.,, VI/2-3.; ez-Zehebî, el-Kâşif, II/124, no: 2981. 63 Nihat Yatkın, el-Buhârî’de 20; Muslim’de ise 1300 civarında İbn Ebî Şeybe hadîsi tespit ettiğini söylemektedir. bk., agmlf., Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe ve Kitâbu’l-Musannef’i (yayımlanmamış doktora tezi) A.Ü.S.B.E. Erzurum, 1998, s. 158-160. 64 İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed b. Ebû Bekr, el-Musannaf fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, (tahk. Saîd Muhammed Lahhâm), I-VIII + Fihrist, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1409/1989. 65 Sezgin, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, I/207. Diğer eserleri için bk., Yatkın, agt., s. 56-63.; Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, s. 214. 66 İbn Hacer, age.,, VII/378. 67 İbn Hacer, age.,, VII/378. 68 İbn Hıbbân, Muhammed b. Ahmed Ebû Hatim el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, I-X, I.bsk., Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1402/1982, VIII/487. 69 ez-Zehebî, Tezkira, II/445. 70 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379. 71 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/43. 174 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ O, Hafs b. Ğıyâs, Veki’, Abdullah b. Numeyr, Velîd b. Muslim, Ebû Bekr b. Ayyâş,72 Ya’lâ b. Ubeyd, Muhammed b. Ubeyd, Ebû Muâviye, Sufyân b. Uyeyne, Abdullah b. Vehb gibi zâtlardan rivâyette bulunmuştur. Onun hakkında Ebû Hâtim; “iyilik ve fazilet yönünden bana Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’den daha sevimlidir.73 Ancak Ebû Bekr b. Ebî Şeybe ondan daha çok hadîs bilir ve daha zekîdir,”74 demiştir. el-Musned’inden, İbn Mâce’nin dışında Ebû Zur’a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî ve en-Nesâî (Ubeyd b. Saîd75 ve Ziyâd b. Eyyub kanalıyla) hadîs nakletmişlerdir.76 Hadîsleri bize İbn Mâce’nin Sunen’i vasıtasıyla ulaşan77 Ali b. Muhammed et-Tanâfisî, çizelgede de görüldüğü gibi 375 hadîsle Sunen’de en çok hadîsi bulunan ikinci râvîdir. Hişâm b. Ammâr (153-245): Şam’da doğup78 büyüyen ve orada vefat eden79 muhaddisin çok sayıda hadîs bildiği ve Ebû Zur’a er-Râzî’nin, hakkında, “Hişâm’a yetişemeyen (ondan hadîs dinlemeyen) kimsenin ilminden on bin hadîs tenzil etmesi gerekir”, dediği nakledilir.80 Ahmed b. Ebi’lHavârî (ö.246/860)81 ise, “Hişâm gibi birinin bulunduğu bir beldede eğer hadîs rivâyet edersem, sakallarımı kesmem gerekir,”82 demiştir. Hişâm b. Ammâr, İbn Lehî’a, Hıkl b. Ziyâd, İsmail b. Ayyâş ve el-Velîd b. Muslim’den rivâyetlerde bulunmuştur.83 Hadîs rivâyetine karşılık ücret aldığı84 da iddia edilen Hişâm b. Ammâr’ın, bazı munker hadîsler rivâyet ettiği85 de zikredilmektedir. Ebû Dâvud da, onun, aslı olmayan dörtyüz hadîs naklettiğini söyler.86 Hakkında, son zamanlarda hafızasının bozulduğuna87 dair bilgiler mevcut olan râvî, ayrıca şiîlikle de itham edilmiştir.88 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379.; ez-Zehebî, en-Nubelâ, I/459, 460. ez-Zehebî, Tezkira, II/445.; el-Kâşif, II/294, no: 3019. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379. ez-Zehebî, Tezkira, II/445. ez-Zehebî, Tezkira, II/445. İbn Sa’d, Muhammed, Kitabu’t-Tabakât el-Kebîr, I-VIII+Fihrist, Dâru Sadr, Beyrut, ts., VII/473.; ez-Zehebî, Tezkira, II/451. ez-Zehebî, Mîzân, IV/304.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, IX/86., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53. ez-Zehebî, Mîzân, V/428.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/54. ez-Zehebî, el-Kâşif, I/62, no: 50. ez-Zehebî, Mîzân, V/428. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/51, 52. ez-Zehebî, Mîzân, IV/428.; el-Muğnî, II/479, no: 6756.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/110. Hatta öyle ki “her iki varağa bir dirhem alır ve bunu şart koşardı” denmektedir. bk., ez-Zehebî, Mîzân, IV/428.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53. ez-Zehebî, el-Muğnî, II/479. ez-Zehebî, Mîzân, V/427.; el-Muğnî, II/479.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.; İbnu’l-Imâd, age., II/110. ez-Zehebî, el-Muğnî, II/479.; İbnu’l-Imâd, age., II/110. ed-Dîneverî, Abdullah b. Muslim b. Kuteybe, el-Maârif, I-II, (Tashih ve Ta’lik, Muhammed İsmail Abdullah es-Sâvi), II. bsk., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1970, I/268. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 175 Hişâm b. Ammâr, 293 hadîsle Sunen’de en fazla hadîsi olan üçüncü râvîdir. el-Buhârî’nin Sahîh’inde ise, dört tane hadîsi vardır.89 Eserleri: 1-el-Musned.90 2-Avâlî Ehâdîsi Mâlik. (Hişâm b. Ammâr’ın Mâlik’ten rivâyetlerinden bir gurup hadîs). Yazma, Zâhiriyye mecmû, 98 (57a-61a, 559 h.).91 3-el-Fevâid.92 4-el-Hadîs Cüz).93 Nüsha: Zâhiriyye, mecmû, 60/10, (125a-134a; 7. Asır), 63/11, (153a-164a; 7. Asır).94 5Kitâbu’l-Meb’as. (Meğazi’ye dair).95 Kitâbu Fadâili’l-Kur’ân.96 Muhammed b. Beşşâr el-Bundâr (167-252): Basralı olan ve Basra hadîsini çok iyi bilen; mutkin/güvenilir, sadûk, hadîsi çok ve sika97 bir kimse olan râvî, memleketinin çok sayıda hadîsini topladığı için “Bundâr” lakabını almıştır.98 Dokumacılıkla uğraşan99 Bundâr’ın hocalarından bazıları: Mu’temir b. Suleyman, Yahyâ el-Kattân, ve Ğunder’dir. el-Bağavî, İbn Huzeyme, Ebû’l-Abbâs es-Serrâc ve Ebû Dâvud ise, talebelerinden bazılarıdır. 100 “Râviyetu’l-İslâm” sıfatına layık görülmekle beraber, şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Ebû Dâvud kendisinden elli bin hadîs yazdığını,101 Fellâs ise, onun Yahyâ’dan yalan rivâyette bulunduğunu söylemiştir. Onun, başkalarının tasnif ettiği eserleri imkân bulması halinde çalmaktan kaçınmayacağı nakledilmektedir. Ali b. Medînî, onun naklettiği bir haber için “bu yalandır”, demiştir. İbn Maîn’in de onu zayıf bulduğu ifade edilmektedir.102 Bütün bunlara rağmen el-Bundâr için, “huccet”103 ve “ilim ve ahbârda zamanının imamı”104 olduğu da söylenebilmiştir. Ondan İbn Mâce 185, Sahîh’lerinde el-Buhârî 205, Muslim ise 460 hadîs rivâyet etmiştir.105 89 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/54. 90 Sandıkçı, age., s. 104. 91 GAS, I/112.; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.), s. 359, dn.; Mücteba Uğur, Hadîs İlimleri Edebiyatı, I.bsk., TDV. Yay. Ankara, 1996, s. 56. 92 el-Kettânî, age., s. 178, dn. 93 el-Kettânî, age.., s. 148, dn. 94 Uğur, Hadîs İlimleri Edebiyatı, s. 55. 95 el-Kettânî, age., s. 222, dn. 96 ez-Ziriklî, el-A’lâm, IX/86. 97 ez-Zehebî, Tezkira, II/511. 98 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70. 99 ez-Zehebî, age., II/511. 100 ez-Zehebî, age., II/511.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70. 101 ez-Zehebî, age., II/511. 102 ez-Zehebî, Nubelâ, XII/144-148; İbn Hacer, age., IX/70; Hedyu’s-Sârî, s. 437. (krş., Özafşar, agm., s. 297.) 103 ez-Zehebî, Mîzân, IV/410.; el-Muğnî, II/559.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/127. 104 ez-Zehebî, Tezkira, II/511 105 İbn Hacer, Tehz. Tehz. IX/73. 176 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Eseri: el-Hadîs. (Cüz).106 Nüsha: Zâhiriyye, mecmû, 72/10, (121a-129a; 5. asır).107 Muhammed b. Yahyâ en-Neysâbûrî ez-Zuhlî (ö.258/871): Nisbesinden de anlaşılacağı üzere Nîsâbûrludur. Asrının en büyük âlimlerindendir.108 “Hadîs” ve “İlel”de büyük imamlardan olduğu ve Horasan’da ilim meşîhatının onda son bulduğu söylenmektedir.109 Ahmed b. Hanbel (ö.241/855); “ez-Zuhrî’nin hadîslerini Muhammed b. Yahyâ’dan daha iyi bilen kimse görmedim”, demiştir. O, ez-Zuhrî’nin hadîsleri üzerinde çalışmış ve onları tasnif etmiştir.110 Bundan dolayı Yahyâ b. Maîn ona, “sen ez-Zuhrî’nin vârisisin”, demiştir. ed-Dârakutnî ise, “İlminin kusurunu görmek isteyen ez-Zuhlî’nin İlelu Hadîsi’z-Zuhrî’sine baksın,”111 diyerek onun bu sahadaki bilgisine dikkat çekmiştir. Ebû Bekr b. Ziyâd da onu “hadîste emîru’l-mu’minîn” sıfatına layık görmüştür.112 Abdurrahman b. Mehdî,113 Esbât b. Muhammed, Ebû Dâvud et-Tayâlisî ve Abdurrazzâk, şeyhlerinden bazılarıdır.114 İbn Mâce’nin 183, el-Buhârî’nin 34 hadîs aldığı115 ez-Zulî’den Ebû Dâvud, et-Tirmizî ve en-Nesâî de rivâyette bulunmuşlardır. 116 Muslim’in kendisinden rivayeti yoktur. Eserleri şunlardır: 1-ez-Zuhriyât. 117 (İki cilt).118 2-Kitâbu İleli’l-Hadîsi’zZuhrî.119 3-Kitâbu’t-Tevekkül.120 Muhammed b. Abdullah b. Numeyr (ö.234/848): Kûfeli olan râvî hakkında ez-Zehebî, sebt hâfız121 ve sika122 derken, Ebû Hâtim, sika ve huccet,123 en-Nesâî ise me’mûn124 ve sika125 demiştir. İbn Hacer’in tavsifi 106 GAS, I/113.; el-Kettânî, a.g.e., s. 169 dn.; Sandıkçı, age., s. 175. 107 Uğur, age., s. 56. 108 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/515.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/138. 109 ez-Zehebî, Tezkira, II/531. 110 İbnu’l-Imâd, age., II/138. 111 ez-Zehebî, Tezkira, II/531. 112 ez-Zehebî, age., II/531. Hakkındaki diğer ta’dîl ifadeleri için bk., el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI/617-631. 113 İbnu’l-Imâd, age, II/138. 114 ez-Zehebî, age., II/530.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/511, 512. 115 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/516. 116 İbn Hacer, age., IX/515.; ez-Zehebî, el-Kâşif, III/107, no: 5294. Kendisinden hadîs nakleden diğer muhaddisler için bk., el-Mizzî, age., XXVI/621-22.; ez-Zehebî, Tezkira, II/530-32. 117 ez-Zehebî, Tezkira, II/531.; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 110.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, VIII/3. 118 Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc. Yusuf Özbek), s. 224. 119 ez-Zehebî, age., II/531.; Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, XII/105. 120 ez-Zehebî, age., II/531. 121 Zehebî ve Irâkî’ye göre ta’dîlin 1., Sehâvî’ye göre 3. Mertebesinde bulunan bir râvî hakkında kullanılan bir sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs ihticâc için alınır. Aydınlı, age,,s. 136. 122 ez-Zehebî, Tezkira, II/439. 123 ez-Zehebî, age., II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283. 124 Irâkî’ye göre ta’dîlin 3., Sehâvî’ye göre 5. mertebesinde bulunan bir râvî hakkında kullanılan bir sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs yazılır ve araştırılır, ihtibâr için alınır. Aydınlı, age., s. 95. 125 ez-Zehebî, Tezkira, II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 177 ise, sika, hâfız ve fâdıl, şeklindedir.126 Sünnet, ilim zühd ve fehmi şahsında birleştiren İbn Numeyr’e Ahmed b. Hanbel’in “Irak’ın incisi”127 dediği ve çok aşırı bir saygı gösterdiği nakledilmektedir.128 Ashâbu’l-hadîs129 ten olan ve İbn Hıbbân’ın, sebt hâfız ve dinde verâ ehlindendir dediği İbn Numeyr’in fakir olduğu ve yaz kış keçeden yapılmış kepenek türü bir elbise giydiği kaydedilmektedir.130 İbn Numeyr, babası, Sufyân b. Uyeyne, Muttalib b. Ziyâd,131 Mervân b. Muâviye, İsmail b. Uleyye ve Zeyd b. Hubâb’tan rivâyetlerde bulunmuştur.132 Kendisinden de et-Tirmizî ve en-Nesâî, el-Buhârî vasıtasıyla olmak üzere133 Kütüb-i Sitte imamlarının tamamı,134 Bakıy b. Mahled, Ebû Ya’lâ135 ve Yakub b. Şeybe136 rivâyette bulunmuştur. İbn Mâce bu şeyhinden 106 hadîs alırken, el-Buhârî 22, Muslim ise 573 hadîs almıştır.137 Eseri: et-Târîh.138 Muhammed b. Sabbâh ed-Dûlâbî139 (ö.227/841): Rey’in Dûlâb köyünde doğmuştur.140 Daha sonra Bağdat’a göçüp, Bâbu’l-Kerh’e yerleşen141 ve orada şöhret bulan142 İbn Sabbâh, ölünceye kadar Bağdat’ta yaşamıştır.143 O, geçimini elbise dokumacılığıyla (bezzâz) temin etmiştir.144 Meşhur hadîs hâfızlarından olan145 ve Ahmed b. Hanbel’in kendisine hürmet edip,146 “Şeyhimizdir, sikadır” dediği147 râvî hakkında İbn Maîn; “sika-me’mûn”, 126 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/180. 127 ez-Zehebî, Tezkira, II/440. 128 ez-Zehebî, Tezkira, II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283.; İbnu’lImâd, Şezerât, II/81. 129 1. Bütün ihtimamlarını hadîs tahsîl ve nakline, bilhassa hukûkî meselelerde bir haber buldukları sürece celî ve hafî kıyasa müracaat etmeyerek ahkâmı nasslara dayandırmaya önem verdiklerinden dolayı Hicâz ehline, İmâm Mâlik, İmâm Şâfi’î, İmâm Ahmed b. Hanbel vd.nin takipçilerine verilen ad; 2. Hadîslere göre amel etmeye gayret eden kimseler; 3. Hadîs öğrenim ve öğretimiyle uğraşan kimseler. Aydınlı, age., s. 37. 130 ez-Zehebî, en-Nubelâ, XI/456. 131 ez-Zehebî, Tezkira, II/439. 132 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282. 133 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282. 134 ez-Zehebî, el-Kâşif, III/65, no: 5053. 135 ez-Zehebî, Tezkira, II/439. 136 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282. 137 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282. 138 İbn Mâkûlâ, el-İkmâl, 7/363’ten naklen (Sandıkçı, s. 212.) 139 Bu lafız, Dûlânî şeklinde de yazılmıştır. bk., İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/171, no: 318. 140 el-Mizzî, a.g.e., XXV/390, no: 5298.; ez-Zehebî, Tezkira, II/442, no: 448.; Mîzân, V/29, no: 7691.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/230.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35. 141 İbn Sa’d, Tabakât, VII/342. 142 ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35. 143 Yâkût el-Hamevî (ö.626/1228), Mu’cemu’l-Buldân, I-V, Dâru Sadr, Beyrut, ts., II/485. 144 ez-Zehebî, Tezkira, II/441.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/229.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, ay. 145 ez-Zehebî, age., II/442.; İbn Hacer, age., IX/230.; Takrîbu’t-Tehzîb, II/171. 146 el-Mizzî, age., XXV/389.; ez-Zehebî, Tezkira, ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay. 147 el-Mizzî, age., ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay. 178 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Yâkûb b. Şeybe, “Sika, sâhib-i hadîs”148; Ebû Hâtim ise “Sika-huccet” demişlerdir.149 Bununla beraber el-Ezdî, râvîyi “Mechûl” olarak nitelendirmiştir.150 Onuncu tabakaya dâhil edilen151 Muhammed b. es-Sabbâh’ın hocalarından bazıları şunlardır: Şerîk b. Abdillah, Huşeym,152 Hafs b. Ğıyâs, Abdullah b. Mubârek, Sufyân b. Uyeyne.153 Kendisinden rivâyette bulunan öğrencilerinden birkaçını ise şu şekilde sıralayabiliriz: İbrahim el-Harbî,154 Ahmed b. Hanbel ve oğlu, Muslim, Ebû Dâvud,155 el-Buhârî, ez-Zuhlî, Ebû Zur’a ve Ebû Hâtim er-Râzî, Yahyâ b. Maîn ve ed-Dârimî.156 Kerh’te157 227/841’de vefat eden158 muhaddisten İbn Mâce 102 hadîs alırken; el-Buhârî 12, Muslim ise 20 hadîs almıştır.159 Eseri: Kitâbu’s-Sunen.160 Muhammed b. Rumh (ö.243/857): Mısırlıdır.161 Onuncu tabakadandır.162 Hakkında söylenenlerden bazıları şöyledir: Ebû Dâvud: “Sikadır, ancak ben ondan yazmadım.” en-Nesâî: “Hiçbir hadîste hata yapmamıştır.” İbn Mâkûlâ: “sikadır-me’mundur.” Ebû Saîd b. Yûnus: “Hadîste sika-sebttir. Şehirler hakkındaki bilgileri bakımından insanların en alimi idi.”163 Leys b. Sa’d, Abdullah b.Lehî’a,164 Mesleme b. Ali (veya Uley),165 Mufaddal b. Fedâle ve Nuaym b. Hammâd hocalarından bazılarıdır.166 İbn Mâce’nin (95 hadîs) yanı sıra Muslim (161 hadîs),167 İbrahim b. Semura, 148 1. Hadîsle amel etmeye, bilhassa hadîsten öğrendiklerini tatbik etmeye gayret eden kimse. 2. Hadîs bilgisi olan kimse. bk., Aydınlı, age., s. 134. 149 el-Mizzî, age., ay.; ez-Zehebî, Tezkira, ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay.; 150 ez-Zehebî, el-Muğnî, II/319, no: 5632.; Mîzân, V/29, no: 7691. 151 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/171. 152 el-Mizzî, age., XXV/390.; ez-Zehebî, Tezkira, II/441., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay. 153 el-Mizzî, age., ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay. 154 ez-Zehebî, Tezkira, II/442. 155 el-Mizzî, age., ay.; ez-Zehebî, Tezkira, II/442.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/230. 156 el-Mizzî, age., ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay. 157 ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35. 158 ez-Zehebî, Tezkira, II/441.; el-Kettânî, age., s. 35. 159 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/230. 160 ez-Zehebî, age., II/441.; el-Kettânî, age., s. 35.; Eser, bablara göre tertip edilmiştir. ez-Ziriklî, age., VII/35. 161 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, IX/97.; el-Mizzî, age., XXV/204.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/164.; Takrîbu’t-Tehzîb, II/161, no: 215. 162 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/161 163 el-Mizzî, age., XXV/204, 205. 164 ez-Zehebî, el-Kâşif, II/43, no: 4919. 165 el-Mizzî, age.,, XXV/204. 166 el-Mizzî, age.,, XXV/204.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/164. 167 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165 İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 179 Ahmed b. Yûnus ed-Dabbî, Ebû Yâkub er-Remlî, Bakıy b. Mahled168 ve Ali b. Ahmed b. Sinân169 gibi şahıslar kendisinden rivâyette bulunmuşlardır. Râvînin herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz. Dolayısıyla kendisinden sözlü rivâyette bulunulmuş olabilir. Ebû Kurayb Muhammed b. Alâ (160-248): Aslen Hamedânlı olan şahıs, Kûfeli ve Kûfe’nin muhaddisi olarak bilinmektedir.170 Hâfız ve sika olan râvînin üçyüz bin hadîs bildiği kaydedilmektedir. Musa b. İshak el-Ensârî, kendisinden yüz bin hadîs işittiğini nakletmiştir.171 Devrinin önemli muhaddislerinden olan Ebû Kurayb hakkında İbrahim b. Ebû Tâlib: “Irak’ta Ahmed b. Hanbel’den sonra, hadîsi Ebû Kurayb’tan daha iyi hıfzeden kimse görmedim”, demiştir.172 Ebû Hâtim’in sadûk, en-Nesâî’nin sika dediği ve İbn Hıbbân’ın es-Sikât’ında zikrettiği173 Ebû Kurayb’ın şu sözü, onun hadîs alırken ne derece hassas olduğunu göstermesi bakımından önemlidir: “Kendisinden hadîs almak üzere Dımeşk’e gittiğim Yahyâ b. Hamza’da gördüğüm hâkimlik kalıntısı/hâkimlikten kalma izlerden (sevâdu’l-kazâ) dolayı ondan hadîs almadım.”174 Ebû Kurayb’ın hocalarından bazıları şunlardır: Abdullah b. Mubârek,175 Abdullah b. İdrîs,176 Hafs b. Ğıyâs, Huşeym,177 Ebû Bekr b. Ayyâş, Vekî’, Mervân b. Muâviye, Abdullah b. Numeyr.178 Talebelerinden bazıları ise, başta Kütüb-i Sitte imamlarının tamamı179 olmak üzere, Ca’fer el-Firyâbî, İbn Huzeyme, Ebû Arûbe,180 Bakî b. Mahled, Ebû Hâtim, Ebû Zur’a, Muhammed b. Hârun er-Ruyânî’dir.181 İbn Mâce’nin Sunen’indeki Ebû Kurayb’a ait hadîs sayısı 87’dir. Bu sayı, el-Buhârî’de 75, Muslim’de ise 556 dır.182 Eseri: el-Hadîs (cüz). Râvîsi, Ebû Bekr b. Muhammed b. Hârûn erRuyânî’dir.183 168 el-Mizzî, age.,, XXV/205.; ez-Zehebî, el-Kâşif, II/43.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165. 169 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165. 170 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/493.; ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; İbn Hacer, Tehzîbu’tTehzîb, IX/385. 171 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/386. 172 Hakkında yapılan bu ve benzeri değerlendirmeler için bk., ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/386. 173 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/386.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/119. 174 ez-Zehebî, age., II/497. 175 Yâkût el-Hamevî, age., IV/493.; ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/385.; İbnu’l-Imâd, age., II/119. 176 Yâkût el-Hamevî, age., IV/493.; İbn Hacer, age., IX/385.; İbnu’l-Imâd, age., II/119. 177 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/385. 178 İbn Hacer, age., IX/385. 179 Yâkût el-Hamevî, age., IV/494.; ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; el-Kâşif, III/86, no: 5187.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385. 180 ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385, 386. 181 İbn Hacer, age., IX/385, 386. 182 İbn Hacer, age., IX/386. 183 el-Kettânî, age., (terc. Yusuf Özbek) s. 171, dn. 180 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Abdurrahmân b. İbrahim ed-Dımeşkî (Duhaym) (170-245): Devrinde Suriye’nin en güvenilir184 muhaddisi185 olan ve Duhaym lakabı ile bilinen186 şahıs; sika,187 mutkin,188 hâfız,189 fakîh190 ve kadı191 olarak nitelendirilmektedir. Hadîs öğrenmek için Mısır, Şam, Hicâz, Kûfe ve Basra’ya seyahatler yapan Duhaym’ın192 cerh ve ta’dil konusunda da vukûfiyeti vardır.193 Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn ve Halef b. Sâbit gibi büyük muhaddislerin, onun huzurunda küçük çocuklar gibi oturarak ders aldıkları rivâyet edilir.194 Ahmed b. Hanbel onun, akıllı ve onurlu biri olduğunu,195 Ebû Dâvûd ise, huccet olduğunu ve zamanında Suriye’de onun gibi birisinin bulunmadığını söylemektedir.196 Evzâ’î mezhebi fakîhlerinden olan,197 Ürdün ve Filistin’de kadılık yapan198 Duhaym, cem ve tasnîf ehlinden olup,199 onuncu tabakaya dahildir.200 Velîd b. Muslim, Sufyân b. Uyeyne, Mervân b. Muâviye, İshâk b. Erzak, Duhaym’ın hocalarından bazılarıdır.201 Öğrencilerinden bazıları ise: Muslim,202 el-Buhârî, Ebû Dâvûd, en-Nesâî, Bakıy b. Mahled, Ebû Zur’a er-Râzî, Hasan b. Muhammed b. Sabbâh’tır.203 Eseri: Musnedu Hadîsi’l-Evzâî.204 Evzâî’nin hadîslerinin cem edilmesi suretiyle dört cüzden oluşan eseri, müelliften, oğlu İbrahim ile Sa’îd b. Hâşim b. Mersed et-Taberânî rivâyet etmişlerdir.205 Nasr b. Ali el-Cehzamî (ö.250/864): Basralıdır. Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel ve en-Nesâî’ye göre sikadır.206 Halife Mütevekkil’in, Nasr b. Ali el184 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 185 ez-Zehebî, Tezkira, II/480, no: 494.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, IV/64. 186 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/471, no: 856.; İbn Esîr, el-Lubâb, I/493. 187 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, VIII/381.; el-Mizzî, age., XVI/499, no: 3747.; İbn Hacer, Tehzîbu’tTehzîb, VI/132.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471. 188 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/132.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471. 189 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471. 190 ez-Zehebî, Tezkira, II/480. 191 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 192 ez-Zehebî, Tezkira, II/480. 193 Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, V/113. 194 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 195 el-Mizzî, age., XVI/498. 196 el-Mizzî, age., XVI/499.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; el-Kâşif, II/154, no: 3169.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 197 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; ezZiriklî, el-A’lâm, IV/64. 198 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, IV/64. 199 Kehhâle, age.,V/113. 200 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/471. 201 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 202 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 203 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. 204 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.) s. 226, dn.; Sandıkçı, s. 105. [İbn Hayr el-İşbilî (ö.575/1179), Fehrese, s. 148’den naklen] 205 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.) s. 226, dn. 206 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X/430. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 181 Cehzamî’ye râfızî olduğu iddiasıyla dayak attırdığı söylenmektedir. Hatta el-Cehzamî, Hz. Peygamber’in Hasan ve Hüseyin’in ellerini tutup, “Beni, bu iki çocuğu ve bunların ana ve babalarını seven kimse kıyamet gününde benimle aynı derecededir”, buyurduğu hadîsini okuyunca, Halife Mütevekkil ona bin kamçı vurulmasını emretmiştir. Daha sonra Nasr b. Ali’nin ehl-i sünnetten olduğunu anlayınca dayak attırmayı bırakmıştır.207 Onuncu tabakada mütalaa edilen Cehzamî’ye kadılık teklifi yapılmış, ancak o kabul etmemiştir.208 İbn Mâce’nin 66 hadîsini zikrettiği râvî; Yezîd b. Zuray’, Vekî’, Ma’n b. Îsâ, Muslim b. İbrahim ve babasından nakillerde bulunmuştur.209 Başta Kütüb-i Sitte imamları olmak üzere210 Ebû Zur’a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî, ez-Zuhlî, Bakıy b. Mahled ve İbn Huzeyme, kendisinden rivâyette bulunanlar arasındadır.211 Râvînin herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz. Suveyd b. Saîd (ö.240/854): Asıl adı, Suveyd b. Saîd b. Sehl b. Şehriyâr el-Herevî, Ebû Muhammed el-Herevî el-Enbârî’dir. Fırat nehri üzerindeki212 Enbâr’ın bir köyü olan, Hadîsetu’n-Nûra denilen bir yerleşim birimine göç etmiş ve orada ikamet etmiştir.213 Birçok âlimin tenkidine maruz kalmıştır. Hadîsi ezberler ancak, değiştirirdi214 diyen ez-Zehebî’nin Mîzân’ında bu tenkitlerden bazıları şu şekilde geçmektedir: Ebû Hâtim: “Sadûktur, ancak çok tedlis yapardı.” derken el-Buhârî: “Hadîsi munkerdir”; en-Nesâî: “Zayıftır” demiştir. et-Tirmizî, el-Buhârî’den şunu nakletmiştir: Çok zayıftır. (Bir defasında zayıftır, demiştir.) Adamın biri, bir Fedâil Kitabı ile geldi. Orada Ali önce, Ebû Bekr sonra geliyordu. Ebû Abdullah (el-Buhârî) buna çok şaşırdı ve: “Bu rivâyet herhalde Suveyd b. Said’den başkasından geldi”, dedi. el-Cuneydî, el-Buhârî’den: “Fîhi nazar’215dır, â’mâdır. Bu yüzden, telkine maruz kalarak, kendi hadîsi olmayan bazı rivâyetleri nakletmiştir.”216 değerlendirmesini yapmıştır. İbn 207 el-Mizzî, age., XXIX/360. 208 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/300. 209 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X/430. 210 ez-Zehebî,Tezkira, II/519.; el-Kâşif, III/201, no: 5916.; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/300. 211 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X/430. 212 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/272. 213 İbn Adiyy, Ebû Ahmed el-Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, I-IX, (tahk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvız), I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418/1997, IV/496, no: 848.; el-Mizzî, age., XII/247, 48.; ez-Zehebî, Mîzân, II/438.; el-Kâşif, I/411, no: 2215.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/272. 214 ez-Zehebî, el-Kâşif, I/411. 215 Zehebîye göre cerhin 3., Irâkî’ye göre 2. mertebesinde bulunan bir râvî hakkında kullanılan bir sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs hiçbir suretle alınmaz. Genellikle Buhârî böyle kullanmıştır. Aydınlı, age., s. 58. 216 el-Mizzî, age.., XII/251. 182 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Maîn onu yalancı saymış ve ona sebbetmiş/sövmüştür.217 Râvî ayrıca, hadîs hırsızlığı ile de ithâm edilmiştir.218 Bütün bunlara karşılık Suveyd b. Saîd; “sika”, “hâfız”, sadûk”, “sâhib-i hadîs”, “sahîhu’l-kitâb”219 ve “Muslim’in kendisiyle ihticâc ettiği” biri olarak da değerlendirilmiştir.220 Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, İbn Ebi’z-Zinâd, Yezîd b. Zuray’, Mu’temir b. Suleyman, Sufyân b. Uyeyne, Ali b. Mushir, Mervân b. Muâviye, Yahyâ b. Ebî Zâide, Velîd b. Muslim, Suveyd b. Saîd’in hocalarından bazılarıdır.221 Bazı talebeleri ise şunlardır: Muslim, Ebû Zur’a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî, Ya’kub b. Şeybe, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Bakıy b.Mahled ve el-Beğavî222 Onuncu tabakanın ileri gelenlerinden olan223 Suveyd b. Saîd’den, İbn Mâce 63 hadîs almıştır. Bu râvînin de herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz. Bekr b. Halef, Ebû Bişr (ö.240/854): Basralıdır.224 Yahyâ b. Maîn225 ve İbn Hacer226 sadûk; Ebû Dâvud,227 Ebû Hâtim,228 İbn Hıbbân229 ve ezZehebî,230 sika demişlerdir. Sufyân b. Uyeyne, Mu’temir b. Suleyman,231 İbrahim b. Hâlid es-San’ânî, Bişr b. Mufaddal, Hâlid b. Hâris, Ravh b. Ubâde, Seleme b. Racâ, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Yezîd b. Zuray’, Ğunder ve Ebû Âsım, hocalarından bazılarıdır.232 Talebelerinden bazıları ise, el-Buhârî (ta’likan), Ebû Dâvud, İbn Mâce ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’dir.233 İbn Mâce’nin 56 hadîsini Sunen’inde naklettiği Bekr b. Halef, onuncu tabakadandır.234 217 ez-Zehebî, Mîzân, II/438. ez-Zehebî, Suveyd b. Saîd’den gelen bazı hadîsleri ve bu hadîslere yapılan eleştirileri de nakletmektedir. bk., ez-Zehebî, Mîzân, II/438-40. 218 İbn Adiyy, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, IV/498. 219 Hadîs kitabını her türlü tahrîf ve tebdîlden koruyan, kitabından rivâyet ettiğinde hataya düşmeyen râvî. Aydınlı, age., s. 135. 220 ez-Zehebî, Mîzân, II/438.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/273, 74. 221 el-Mizzî, age., XII/248, 49.; İbn Hacer, age., IV/272. 222 el-Mizzî, age., XII/249, 50.; İbn Hacer, age., IV/272. 223 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/340, no: 596. 224 el-Mizzî, age., IV/205, no: 242. 225 el-Mizzî, age., IV/208.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481. 226 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/105, no: 112. 227 el-Mizzî, age., IV/208. 228 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481. 229 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, VIII/150. 230 ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161, no: 630. 231 el-Mizzî, age., IV/205-207.; ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481. 232 el-Mizzî, age., IV/205-207.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481. 233 el-Mizzî, age., IV/208.; ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.; Takrîbu’tTehzîb, I/105. 234 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/105. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 183 Bu râvînin de herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz. Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib (ö.241/855): Hâfızdır, Medinelidir. Mekke’ye yerleşmiş ve orada ikamet etmiştir.235 İbn Hıbbân’ın, es-Sikât’ında zikredip, topladığı hadîsleri ezberler ve tasnif ederdi. Muhtemelen hata ederdi236 dediği Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib hakkında Ebû Hâtim, “zayıftır” demiştir.237 Başkaları da munker hadîsleri olan birisidir,238 huccet değildir,239 demişlerdir. Buhârî ise, ondan hayırdan başka bir şey görmedik. Gerçekte o sadûktur” demiştir.240 Onun hakkında Nesâî leyse bi şey’;241 İbn Maîn ise, bir yerde sika, bir yerde leyse bi şey’, bir başka yerde ise leyse bi sika der.242 Ebû Zur’a, kendisine bu râvî sorulduğu zaman başını sallayarak 243 “sadûktur ancak bazen vehm/zan ile rivâyet ederdi,” demiştir.244 Hocalarından bazıları şunlardır: Ebû Saîd el-Makburî, Sufyân b. Uyeyne, Mervân b. Muâviye, Mu’temir b. Suleyman, Velîd b. Muslim, Ma’n b. Îsa, Ebû Damra, Seleme b. Racâ, Suleyman b. Harb ve Abdullah b. Racâ.245 İbn Mâce’yle beraber kendisinden rivâyette bulunan talebelerinden birkaçı ise: el-Buhârî (Ef’âlu Ibâd’ta), Bakıy b. Mahled, Abbas b. Abdulazim el-Anberî, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Salih el-Buhârî, Ebû Zur’a er-Râzî, ve Ebû’l-Velîd el-Ezrakî’dir246 Bu zâttan İbn Mâce 52 hadîs rivâyet etmiştir. Eseri: el-Musned. Ale’l-Ebvâb (konulara göre) tasnif edilmiştir.247 İbn Mâce’nin en çok hadis aldığı hocalarının hadisçilikleri hakkında yapılan bazı tespitleri burada zikrettikten sonra, bu tespitlerden hareketle, özetle şunları söyleyebiliriz: Klasik rivâyet kaynaklarımız, özellikle hicrî üçüncü asra ait olan mutemet koleksiyonlar, daha önceki yazılı külliyattan rivâyetler seçilmek suretiyle vücuda getirilmişlerdir. Bugün, bu eserin zâtî kıymetini tespit etmek için, her şeyden evvel, kendi kay235 el-Mizzî, age., XXXII/318.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383. 236 İbn Hıbbân, es-Sikât, IX/285. 237 el-Mizzî, age., XXXII/322. 238 ez-Zehebî, el-Kâşif, III/290, 91, no: 6495. 239 ez-Zehebî, el-Muğni, II/550, 51, no: 7188. 240 el-Mizzî, age., XXXII/322.; ez-Zehebî, el-Kâşif, III/290, 91. 241 el-Mizzî, age., XXXII/322.; İbn Hacer, Tehz. Tehz. XI/384.Yahyâ b. Maîn bu sîgayı cerh için de kullanmakla beraber bazen, râvînin az hadîs rivâyet etmiş biri olduğu manasında kullanır ki bu durumda cerh edici bir sîga olmaz. Aydınlı, age., s. 89. 242 el-Mizzî, age., XXXII/322.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383.; Ayrıca bk., ez-Zehebî, Mîzân, VI/125. 243 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383. 244 İbn Hacer, et-Takrîb, II/375, no: 375. 245 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/318, 319.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383. 246 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/320.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383. 247 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/322.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/384. 184 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ nakları ile mukayeseli tetkiklerinin yapılması kaçınılmazdır. Şifâhî rivâyet döneminin sakıncaları saklı kalmak koşuluyla erken döneme ait kaynakların zati ve tarihi değerini tespit için böyle bir çalışma zorunludur.248 Eser Karizmaları’nın aşılması da buna bağlıdır. Eğer, bir eserdeki haberlerin büyük çoğunluğunu ihtiva eden erken kaynakları mevcutsa, bu kaynakların değer itibariyle ondan daha aşağı olmaması icab eder. İbn Mâce’nin249 eseri özelinde, onun zati kıymetine dair söylenilenlerin ilmi mütalalar olup olmadığı yargısı, kaynaklarıyla mukayeseli bir tetkikinin sonucuna bırakılmalıdır.”250 III. es-Sunen’in Rivâyeti, Râvileri ve Nüshaları es-Sunen’i İbn Mâce’nin kardeşi Ebu Muhammed el-Hasan b. Yezîd b. Mâce el-Kazvînî, 280/893 lü yıllarda İsmail b. Tevbe el-Kazvînî’nin meclisinden ayrıldıktan sonra rivayet etmiştir.251 ez-Zehebî diyor ki: “Ben İbn Mâce’nin Sünen’ini Ba’lbek’te kadı Taceddin Abdülhâlık b. Abdüsselâm’dan dinledim. Eserin yaklaşık üçte bir bölümünü bizzat kendi kıraatımla kaydettim. Bu zat eserin tamamını şeyhü’l-imâm Müreffeküddin Abdullah b. Kudâme’den 611/1214 yılında semâ yoluyla rivayet etmişti. Ben eserin tamamını Halep’te Ebû Saîd Sungur ez-Zeynî, Şeyh Muvaffakuddîn Abdüllatif b. Yusuf, Ebû Zur’a el-Makdisî, Muhammed b. Huseyn el-Mukavvimî, el-Kâsm b. Ebu’l-Munzir el-Hatîb, Ebu’l-Hasan el-Kattân ve nihayet İbn Mâce kanalıyla dinlemiştim.”252 Görüldüğü gibi es-Sunen’in râvîsi, İbn Mâce’nin öğrencisi Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim b. Seleme b. Bahr el-Kattân el-Kazvînî (254-345)’dir.253 Bugün elimizde bulunan es-Sunen nüshalarının tamamı ondan gelmektedir. [Ek: II]’deki tabloda da görüleceği gibi, es-Sunen’i el-Kattân’dan Ebû Talha, el-Mukavvimî, ve Ebû Zur’a tarikıyla gelmektedir. İsnad zincirindeki bu dört râvî, hiçbir zaman değişmez. Zincir, ancak Ebû Zur’a’dan sonra çeşitlilik arzeder. Şimdi isnadın değişmeyen ilk dört râvîsi el-Kattân, Ebû Talha, el-Mukavvimî, ve Ebû Zur’a’nın kısa biyografilerine bir göz atalım. 248 Biz de bu düşünceden hareketle, es-Sunen’de nakledilmiş olan İbn Ebî Şeybe hadislerinden, şu ana kadar 644 tanesini el-Musannaf’teki yeriyle karşılaştırmış ve rivâyetler arasındaki farklılıkları tek tek tespit etmiş bulunmaktayız. Bu çalışmayı kısa zamanda tamamlayıp ilim dünyasının hizmetine sunmak istiyoruz. 249 Makalede bu değerlendirme Müslim üzerinedir. Biz İbn Mâce’yi değerlendirdiğimiz için, esas metne bağlı kalmak şartıyla bu ibareyi İbn Mâce olarak değiştirdik. 250 Özafşar, agm., s. 299, 300. 251 ez-Zehebî, Nubelâ, XIII/280 252 ez-Zehebî, ay.. 253 ez-Zehebî, ay.; Tezkiratu’l-Huffâz, III/856.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/370.; Dehlevî, Bustânu’lMuhaddisîn, s. 202. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 185 Ebu’l-Hasen el-Kattân: İmam, hâfız, Kazvin’in muhaddisi ve alimi diye nitelendirilen el-Kattân, 254/868 yılında doğmuş ve pek çok bölgeye seyahat etmiş, çok sayıda hadîs yazmıştır. Hocaları arasında başta İbn Mâce olmak üzere, Ebû Hâtim er-Râzî, Muhammed b. Ferac el-Ezrak, Hâris b. Ebî Usâme ve Yahyâ b. Abdek el-Kazvînî’yi sayabiliriz. ez-Zubeyr b. Abdu’lVâhid, Ahmed b. Ali b. Lâl, Kâsım b. Ebi’l-Munzir el-Hatîb ve Ebu’l-Huseyin Ahmed b. Fâris el-Luğavî de öğrencilerinden bazılarıdır. Ebû Ya’lâ el-Halîlî şöyle demektedir: “O, lügat, nahiv, tefsir, fıkıh gibi bütün ilimlerin alimi ve şeyhidir. Muhammed, Hasan, Hüseyin adında üç çocuğu vardır ve hepsi genç iken ölmüşlerdir. Bir gurup Kazvin şeyhinden duydum. Diyorlar ki: Ebu’l-Hasen, fazilet ve zühd konusunda nefsi gibisini görmedi. Otuz yıl oruca devam etti, ekmek ve tuzla iftar açtı. Faziletleri saydıklarımızdan çok daha fazladır.” İbn Fâris der ki; yaşı epey ilerledikten sonra Ebu’l-Hasen el-Kattân’dan duydum. Şöyle dedi: “Seyahatlerim esnasında yüzbin hadîsi ezberlerdim. Şimdi ise yüz hadîsi ezberlemeye muktedir değilim.” Yine o, “gözlerim görmez oldu. Öyle zannediyorum ki, seyahat günlerimdeki çok konuşmamdan dolayı cezalandırıldım,” demiştir.254 Abdulğanî ed-Dehlevî İncâhu’l-Hâce’sinde, bazı şeyhlerden vasıtasız olarak isnadlarda bulunması el-Kattân’ın adetlerinden olduğunu söylemiştir.255 Ebu’l-Hasen el-Kattân 345/956’da vefat etmiştir. Ebû Talha: 330/941 yılında doğan Ebû Talha, Sunen’i Ebu’l-Hasan el-Kattân’dan işitmiştir. Kendisinden Ali b. Ahmed b. Merzubân b. Munceveyh, Muhammed b. Hasan b. Abdulmelik, el-Bezzâr, Ebû Mansûr elMukavvimî ve diğerleri rivâyette bulunmuşlardır. O, 410/1019’da vefat etmiştir.256 el-Mukavvimî el-Kazvînî: h. 400 civarında dünyaya gelmiştir. İlim için pek çok seyahatlerde bulunmuş ve hadîs yazmıştır. Şiir, lügat ve hadîste bilgili, meşhur bir şeyhtir. İbn Munzir’den 409/1018 yılında hadîs işitmiştir. Kendisinden Rey ve Kazvin’in büyük alimleri hadîs işitmişlerdir. Rey’de Ebû Zur’a el-Makdisî, kendisinden hadîs alırken, Kazvin’de Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Hâfız 484/1091 yılında hadîs dinlemişlerdir. O, Râfi’î’ye göre “meşhûr şeyh”, ez-Zehebî’ye göre ise, “musnidu Kazvin”’dir. 484/1091’de vefat etmiştir. 488/1095 diyenler de olmuştur. 257 254 el-Kattân’ın biyografisi ile ilgili bk., ez-Zehebî, Nubelâ, XV/463, 464.; Tezkiratu’l-Huffâz, III/856, 857.; Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/315.; İbnu’l-Imâd, a.g.e., II/370. 255 en-Nu’mânî, age., s. 285. 256 er-Râfiî’, et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, IV/47.; İbnu’l-Imâd, age., II/189. 257 İbnu’l-Imâd, age., III/372.; ez-Zehebî, Nubelâ, XVIII/530, 31. er-Râfiî’, et-Tedvîn fî Ahbâri Kaz- 186 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ebû Zur’a el-Makdisî: 481/1088’de Rey’de doğan Ebû Zur’a, burada Mukavvimî’den, Hamedân’da ise, Abdûs’ten hadîs dinlemiştir. M.A’zamî, kendisinden müctehid İbn Kudâme’nin rivâyette bulunmasının onu güvenilir kılmaya yettiğini söylemiştir.258 Hakkında pek çok övgülü sözler bulunan Ebû Zur’a, Hamedân’da 566/170 yılında vefat etmiştir.259 es-Sunen’in hiçbir nüshada değişmeyen ilk dört ravisi hakında bu kısa bilgileri verdikten sonra, şimdi de es-Sunen nüshalarının, Ebû Zur’a’dan sonraki râvîlere nasıl intikal ettiği, hangi tahammül ve eda sîgasıyla nakledildiği, kısacası eserin bize intikal serüveni üzerinde durmak istiyoruz. es-Sunen’in nüshalarının, Ebû Zur’a’dan sonraki râvîlere nasıl intikal ettiğini rivâyet tablosunda çok açık bir şekilde görebilmekteyiz. Dolayısıyla tablodaki rivâyet trafiğini tek tek anlatmak istemiyoruz. Bizim burada dikkat çekmek istediğimiz şey, tablodaki bazı râvîlerin çocuk denecek yaşta, bazılarının ise, şeyh öldükten sonra ondan hadîs almış gözükmeleridir. Bunu, son zamanlarda Sunen-i İbn Mâce’nin rivâyet ve nakil sürecini anlatan en önemli çalışmanın sahibi, James Robson çok çarpıcı bir şekilde ortaya koymuştur.260 es-Sunen’in beş farklı yazma nüshasını karşılaştırarak inceleyen Robson, hangi tahammül ve eda sîgasıyla nakledildiğini, râvî-şeyh münasebetinin detayını, hatta rivâyeti nerede ve kaç yılında dinlediğini ya da icazetini aldığını tek tek ortaya koymuş ve önemli tespitlerde bulunmuştur.261 Robson, Sunen’in nüshaları ve bu nüshaların bize intikalindeki ciddi bazı problemleri, makalenin sonunda “genel mülahazalar” başlığı altında detaylı bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu bağlamda o, Sunen’in İbn Mâce’den Ebû Zur’a’ya kadar olan intikal serüvenini şöyle özetlemektedir: İncelendiği zaman zincirden kuşkulanmamak imkânsızdır. Doğum tarihi kaydedilmediği anlaşılan Kattân,262 İbn Mâce’nin vefatından 72 yıl sonra vefat etti. O ya çok yaşlı bir adam olarak ölmüş, ya da Sunen’i, İbn Mâce’den çok küçük yaşlarda almış olmalıdır. Ebû Talha, Kattân’ın ölümünden 64 veya 65 yıl sonra vefat etmiştir. Bu sebeple Sunen’i öğrendiği zaman en azından on yaşlarında olmuş olmalıdır. Öte yandan Mukavvimî, Ebû Talha öldüğünde sadece 9 ya da 10 yaşındaydı ve Ebû Zur’a, vîn, I/263. 258 A’zamî, Sunen-i İbn Mâce, I/30. 259 İbnu’l-Imâd, age., IV/217. 260 The Transmission of İbn Majah’s “Sunan”, adıyla Journal of Semitic Studies, III, Manchester, 1958, ss. 129-141 sayfaları arasında yayınlanan bu makale, tarafımızdan Türkçeye çevrilerek, “Sunen’i İbn Mâce’nin (Nüshalarının) Rivâyeti” başlığıyla, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı: 23, Eylül-Aralık, 2005, 287-298 sayfaları arasında yayımlanmıştır. 261 bk., Robson, agm., s. 132-139. 262 Aslında el-Kattân’ın doğum tarihi, ricâl ve tabakât kitaplarında mevcuttur. Bunu Robson’un neye dayanarak söylediğini bilmiyoruz. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 187 Mukavvimî öldüğünde sadece 3 yaşındaydı. Bu erken gelişmiş çocuk öncelikle, Sunen’i Mukavvimî’den, sema yoluyla değil ise, küçük çocuklara verildiği için normal bir prosedür olan icâzet yoluyla aldı. Ancak İbn Hacer, Sunen’in tamamını semâ yoluyla Mukavvimî’den aldığını söyler.263 Üç ya da daha küçük yaştaki bir çocuğun bunu nasıl yaptığını anlamak zordur. Ebû Talha öldüğü zaman 10 yaşından büyük olmayan Mukavvimî hakkında İbn Hacer, Sunen’i Ebû Talha’dan ahbaranâ kullanarak nasıl aldığını anlatır.”264 Robson, bu önemli tespitleri yaptıktan sonra, es-Sunen’in Ebû Zur’a’dan sonraki rivayet zincirlerine değinir ve oradaki dikkat çeken hususlar hakkında da şu tespitlerde bulunur: “Diğer safhadaki râviler; Sunen’in rivayet hakkını aldıkları söylenilen Ebû Zur’a öldüğü zaman, Abdullatîf el-Bağdâdî 9, İbn Bâka 11 ve İbn Kudâme 15 yaşındaydı. Burada da ahbaranâ her seferinde kullanılır. Sonra onun şeyhi olan İbn Bâka öldüğünde Ebû Sâdık Attâr’ın sadece 5 yaşında olmasına dikkat çekilir. Öyle ki Abdullatîf el-Bağdâdî öldüğünde Omer b. Muhammed b. Ulvân265 8 yaşında ve Sunen’i aldığı bu şeyh öldüğünde Sankâr 10 yaşındaydı. Şeyhi Muvaffaku’d-dîn İbn Kudâme öldüğünde Ferrâ’ 10 yaşındaydı. Şeyhleri Encâb vefat ettiğinde ise, Haccâr 7, İbn Asâkîr ise 6 yaşındaydılar. Son olarak, şeyhi Suhreverdî vefat ettiğinde Ebu’r-Rabî’ ise 4 yaşındaydı. Zehebî’yi ilgilendiren ve H.4266 nüshasında tekrar edilen çok daha mühim ifade şudur: Ahbaranâ kullanan Zehebî, İbn Nubâte, Tanûhî ve Rakkî’nin Sunen’i Muvaffaku’d-Dîn İbn Kudâme’den öğrendiklerini iddia etmeleridir. İbn Kudâme’nin vefatından Zehebî 53 yıl, İbn Nubâte yaklaşık 77 yıl sonra doğmuştur. Diğer ikisinin doğum tarihlerini bulamadım, fakat İbn Kudâme’nin ölümünden 134 yıl sonra Tanûhî, 87 yıl sonra da Rakkî vefat etmiştir. Zincirdeki bazı ara bağlantıların gözden kaybolduğu kesindir. Lu’lu’î doğmadan 18 yıl önce ölen Rakkî’den Sunen’in öğrenilmesine dair Lu’lu’î’nin iddiası da aynı durumdadır.267 Robson, “Ya rivâyette zayıf bir halkanın olması, ya da daha sonra gelen insanların kayıtlarda dikkatsiz davranması ve bazı bağlantıları kaybetmeleri bu konuda genel bir kanaattir,”268 diyerek, değerlendirmesini tamamlamaktadır. 263 264 265 266 Bu, Subkî, Tabakât, I/2’de de ifade edilmiş. bk., Robson, agm., s. 139. Robson, bu ismi Alawân şeklinde okumuştur. Kanaatimizce doğrusu Ulvân’dır. Yukarıda da bahsettiğimiz gibi, Robson, 5 farklı yazma nüsha üzerinde inceleme yapmıştır. Bu da 4 numaralı nüshaya işaret etmektedir. 267 Robson, agm., s. 141. 268 bk., Robson, agm., s. 141. 188 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Buraya kadar yapılan tespitleri kısaca özetleyecek olursak, şunları söyleyebiliriz. es-Sunen’in bize intikalinde iki temel problem söz konusudur. Bunlardan birincisi yaş problemidir. Yani çok küçük yaştaki çocukların hadîs dinleyip ya da yazıp rivâyet etmesidir. Bazı âlimlerin buna cevaz vermiş olmaları, problemi ortadan kaldırmaya yetmemektedir. İkincisi ise, hocanın vefatından sonra dünyaya gelen talebenin, çeşitli rivâyet formülleriyle hocasından rivâyette bulunmasıdır. Bu ise daha büyük bir kusurdur. Meğer ki hadîs vicâde sîgasıyla rivâyet edilmiş olsun. Böylece es-Sunen’in günümüze intikal serüvenini kısaca görmüş olduk. Yapılması gereken şey, es-Sunen’i bütün bu özellikleriyle beraber tanımak ve Robson’un araştırmasının üzerine çıkabilecek yeni araştırmalar yapmak, yeni çözümler üretmektir. IV. Sunen’e Rİvayet Teknİğİ Açısından Yöneltİlen eleştİrİler İbn Mâce’nin hadîsçiliği ile ilgili genellikle olumlu sözler söyleyen alimlerin, Sunen’i hakkındaki değerlendirmeleri daha çok eleştireldir. Bu durum aşağıda vereceğimiz örneklerde daha açık görülecektir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi İbn Mâce, eserini tamamladıktan sonra, Ebû Zur’a’ya (ö.264/878) takdim etmiş, o da; otuz kadar zayıf hadîs dışında kitabın büyük bir değer taşıdığını ifade etmiştir.269 Ne var ki bu rivâyet, es-Suyûtî tarafından senedindeki inkıta sebebiyle “aslı olmayan bir hikaye” diye eleştirilerek reddedilmiştir.270 “Hâfız İbn Mâce, “Sunen” kitabının ve faydalı tasnîflerin sahibidir,”271 diyen el-Mizzî (654-742)’ye göre İbn Mâce’nin diğer beş kitaptan farklı olarak rivâyet ettiği bütün hadîsler zayıftır.272 el-Mizzî’nin bu görüşünü nakleden İbn Hacer, biraz daha ihtiyatlı davranarak “İbn Mâce’nin sahih olduğu halde tek başına rivâyet ettiği hadîslerin sayısı da az değildir. Doğrusu zayıf olan hadîslerin ricaline göre zayıf olduğunu söylemek, daha isabetli olacaktır,”273 der. Burada İbn Hacer’in maksadı kanaatimizce şudur: Bir hadîsin senedinin ya da râvîlerinin zayıf olması, o hadîsin gerçekte zayıf olmasını gerektirmez. Esasen hadîsin başka bir tarikten sahih bir isnatla rivâyet edilmesi de mümkündür. Bundan dolayıdır ki muhaddisler bu gibi du269 270 271 272 273 ez-Zehebî, Tezkira, II/636.; Nubelâ, XIII/278. es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ ale’l-Muctebâ, I/5. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531. İbn Hacer, age., IX/532. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 189 rumlarda çoğu zaman “bu hadis bu isnatla zayıftır” şeklinde bir ifade kullanmışlardır. ez-Zehebî (ö.748/1347), “İbn Mâce büyük hâfız, müfessir, bölgesi (Kazvîn)’nin muhaddisidir.”274 “O hâfız, münekkid, sâdık ve geniş ilim sahibidir. Ancak Sunen’inde münker, az sayıda da olsa mevzû hadîslerin bulunması, eserinin değerini düşürmüştür… Eserde delil olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır.”275 “İbn Mâce tartışmasız, Kazvîn’in muhaddisidir.276 Hâfız, sadûk, aynı zamanda sika idi. Şu kadar var ki, içindeki münker hadîslerin rivâyeti sebebiyle kitabının değerini düşürüyoruz.”277 Burada ez-Zehebî’nin sözlerinde büyük bir çelişki olduğu görülmektedir. O, bir eserinde es-Sunen’de bulunan ve delil olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır derken, başka bir eserinde tartışmasız, Kazvîn’in muhaddisidir demek suretiyle açık bir çelişkiye düşmüştür. Bu da onun, İbn Mâce hakkında net bir görüşe sahip olmadığı izlenimini vermektedir. Devrinin en büyük münekkidi olarak ün yapan Ebû Zur’a er-Râzî’nin de es-Sunen hakkındaki tespitine oldukça ihtiyatlı yaklaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü, “zevâidinin tamamının zayıf addedildiği”, “delil olarak kullanılamayacak hadislerin sayısının bin civarında olduğu” ve “yalancılık ve hadis hırsızlığı ile itham edilen kimselerden rivayet edilen hadislerin bulunduğu” bir eserin, insanların eline geçmesi durumunda diğer Sunen’leri devre dışı bırakacağı iddiası, kanaatimizce subjektif bir iddiadır. es-Suyûtî (ö.911/1505), Ebû Abdullah İbn Ruşeyd’in şöyle dediğini nakletmiştir: İbn Mâce Sunen’inde yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham edilen kimselerden hadîs rivâyet etmek suretiyle teferrut etmiştir. Ayrıca bu hadîslerden bazıları bunların dışındaki râvîlerce de bilinmemektedir. Söz gelimi Mâlik’in kâtibi Habîb b. Ebî Habîb, el-Alâ b. Zeyd, Dâvud b. Muhabber, Abdulvehhâb b. Dahhâk, İsmail b. Ziyad el-Kûfi, Abdusselâm b. Yahya b. Ebi’l-Cenûb ve diğerleri gibi.278 Burada, aynı durum başkaları için cerh sebebi olurken, İbn Mâce için, sadece teferrut ettiği söylenmekle yetinilmiştir. “el-Leknevî de el-Ecvibe adlı eserinde İbn Mâce’nin Sunen’inde munker ve az da olsa uydurma hadîslerin bulunduğunu belirtmektedir. Bu söz üzerine geniş bir dipnot yazarak ulemanın bu konudaki görüşlerini özetleyen eserin nâşiri Ebû Ğudde şöyle demektedir: 274 275 276 277 278 ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636. ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279. ez-Zehebî, Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 157. ez-Zehebî, age., s. 158. es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ, I/5. Ayrıca bk., el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıle, s. 75-76.; Itr, Nureddin, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, s. 278. 190 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ “Şeyhimiz İmam Kevserî, el-Makdisî’nin Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte adlı eserine yazdığı bir dipnotta (s.16) şöyle demiştir: “İbnu’l-Cevzî’nin uydurma kabul ettiği İbn Mâce hadîsleri yaklaşık otuz kadardır. Hadîs tenkitçisinin bu hadîsler hakkında söyleyebileceği en hafif eleştiri, bunların son derece zayıf olduğudur, ama doğrusu bunların çoğu uydurmadır.”279 Ayrıca el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-Sunen adlı eserinde Abdurreşîd en-Nu’mânî; İbnu’l-Cevzî’nin el-Mevdûât’ına aldığı İbn Mâce hadîslerini tek tek zikretmiştir.280 en-Nu’mânî, tamamı (34) otuz dört olan bu hadîslerin isnadı ile ilgili tenkitleri naklettikten sonra, başka alimler tarafından, mevzû olduğuna hükmedilen yedi hadîsi de yapılan eleştirilerle beraber zikretmiş ve bu sayı 41’e ulaşmıştır.281 en-Nu’mânî, bu hadîslerin dışında birbirinden zayıf daha pek çok hadîsin bulunduğunu, bunların toplanması halinde bir cilt tutacağını ifade etmiştir.282 Tarafımızdan yapılan doktora tezinde, İbnu’l-Cevzî’nin mevzû olduğuna hükmettiği bu 34 hadîsi, “İbnu’l-Cevzî (510-597) Tarafından Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler” başlığı altında senet ve metinleriyle beraber zikretmiş, İbnu’l-Cevzî’nin görüşüne katılan ya da katılmayan Mevdûât sahibi ulemanın görüşleriyle beraber yer yer kendi kanaatimizi de ortaya koymuştuk.283 İbnu’l-Cevzî’nin dışındaki âlimlerin mevzû olduğuna hükmettikleri hadîsleri ise, “Diğer Âlimler Tarafından Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler” başlığı altında inceledik. Sayısı otuzu geçen bu hadîslerin de mevzû sayılma nedenleri zikredilmiştir.284 Ne var ki makalemizin hem formatı hem de hacmi buna müsaade etmediğinden bu örnekleri burada zikredemeyeceğiz. Görüldüğü üzere, es-Sunen’deki hadîsler ve dolayısıyla es-Sunen’in değeri hakkında önemli münekkitlerden ciddi eleştiriler söz konusudur. Esasen es-Sunen’in Kütüb-i Sitte’ye dahil edilmesine yapılan itirazların da temelinde bu eleştiriler yatmaktadır. O halde es-Sunen nasıl şöhret bulmuştur ve ne zaman ve hangi mülahazalarla Kütüb-i Sitte’ye dahil edilmiştir, bu kavram literatüre ne zaman girmiştir, Kütüb-i Sitte’ye dahil edenlerin ve etmeyenlerin delilleri nelerdir? Esasen bütün bu soruların cevabı başlı başına bir makale çalışmasının konusu olabilecek kadar detaylıdır. Biz burada bu detaya girmeyecek, konuyu özet halinde sunmaya çalışacağız. 279 el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıle, s. 71-73 (dipnot bazı kısaltmalarla). (Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadîs Metodolojisi, s. 300’den naklen). 280 en-Nu’mânî, el-İmâm İbn Mâce, s. 192-223. 281 en-Nu’mânî, age., s. 223-228. 282 en-Nu’mânî, age., s. 228. 283 Erkaya, Musa, İbn Mâce’nin Hadîs Kültüründeki Yeri, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004, s.145-195. 284 Erkaya, agt., s, 195-205. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 191 Bilindiği üzere, meşhur hadîs musannefatının şartlarıyla ilgili ilk çalışma Ebû Abdullah b. Mende (ö.395/1004) tarafından yapılan Şurûtu’lEimme fi’l-Kırâ‘a ve’s-Sema‘ ve’l-Munâvele ve’l-İcâze adıyla anılan eserdir. Daha sonra Muhammed b. Tâhir el-Makdisî (ö.507/1113) meşhur altı hadîs musanniflerini kastederek Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, Ebû Bekr elHâzımî (ö.584/1188) de İbn Mâce’yi bir tarafa bırakıp Şurûtu’l-Eimmeti’lHamse adlı birer risale meydana getirmişlerdir.285 el-Makdisî ve el-Hâzımî aslında, hadis imamlarının prensip olarak kabul ettiklerini deklare etmedikleri birtakım şartları imamlara nisbet etmişlerdir. Nitekim bu konuyla ilgili olarak, Fuad Sezgin’in yapmış olduğu tespite göre, el-Buhârî ve Müslim’e, “kitaplarının muhtevasına uygun olmayan şartları ilk defa izafe eden kimse, el-Hâkim en-Neysâbûrî olmuştur.286 Buradan anlaşılıyor ki önemli hadîs kaynaklarının bir arada zikredilmesi (Kütüb-i Sitte, Kütüb-i Hamse gibi), bu eserlerdeki hadîslerin kıymeti, müelliflerinin hadîsleri eserlerine alma şartları gibi müşahhas verilerden hareketle değil, başkalarının o eserler hakkında verdiği subjektif hükümlere dayanmaktadır.287 Mesela Buhârî, Müslim ve onu takip eden diğer hadîs musanniflerinin hiçbiri, kitaplarında hadîs ihrâcının şartlarını zikretmiş veya onlardan böyle bir şey nakledilmiş değildir. Bu şartlar, kitaplarının mevzû ve muhtevasına bakılarak sonradan izafe edilmiştir.288 el-Makdisî’nin Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte’sinde İbn Mâce’nin hadîsleri alma şartları ile ilgili bir tek cümlenin bulunmaması289 bunun en güzel örneğidir. Oysa elMakdisî, İbn Mâce’nin es-Sunen’ini Kütüb-i Sitte’ye dâhil eden ilk şahıstır. Onu, el-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl adlı eseriyle Abdulğanî b. Abdulvâhid el-Makdisî (ö.600/1203) takip etmiştir. Bunları da Etrâf ve Ricâl türü eserlerin yazarları takip etmiştir.290 Razîn b. Muâviye el-Abderî (ö.535/1140) Tecrîd’inde, İbnu’l-Esîr (ö.606/1209) de Câmiu’l-Usûl’ünde el-Muvatta’ı altıncı kitap olarak saymışlardır. Buna karşılık İbnu’s-Salâh (ö.643/1245), en-Nevevî (ö.676/1277), Salahuddîn el-Ala‘î (ö.761/1360) ve İbn Hacer (ö.852/1448) gibi hâfızlardan bir gurup, el-Muvatta’ın yerine altıncı kitap olarak Dârimî’nin elMusned’ini koyarak, bu eserin altıncı kitap olmasını savunmuşlardır. Kimileri de altı aslı yediye çıkararak hem İbn Mâce’nin es-Sunen’ini hem de el-Muvatta’ı diğer beş esere ekledikleri gibi, bazıları da el-Muvatta’ı çıkararak yerine Dârimî’nin el-Musned’ini koymuştur 285 286 287 288 289 290 Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 193. Sezgin, age., s. 193. Bk., Sezgin, age., s. 194. Sezgin, age, s. 193. el-Makdisî’nin Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, s. 24, 25. el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12, 13. 192 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kütüb-i Sitte kavramının ortaya çıkışını ve es-Sünen’in Kütüb-i Sitte’ye dahil edilişini ana hatlarıyla böylece ortaya koyduktan sonra, eseri Kütübi Sitte’ye dahil edenlerin gerekçelerini şu üç maddede özetleyebiliriz: 1. Sunen’de tekrarların çok az oluşu, kitap ve babların tanzimi bakımından en mükemmel eserlerden biri olup,291 bilhassa fıkıh bâbları yönünden büyük faydası olması.292 2. el-Muvatta’a göre es-Sunen’de zayıf hadislerin çok az, zâid293 ve merfû294 hadîslerin ise daha çok olması. 3. İhtiva ettiği hemen hemen bütün mühim hadîslerin Buhârî ve Muslim’in Sahîh’lerinde mevcut olması.295 Buna karşılık, Kütüb-i Sitte’ye dahil etmeyenlerin gerekçeleri ise şunlardır: 1. İbn Mâce’nin yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham olunmuş bazı râvîlerden gelen hadîslere de kitabında yer vermiş olması.296 2. Ebû Dâvûd ve Tirmizî gibi diğer müellifler de zayıf hadîsleri kaydetmişler ancak, onlar kitaplarında ekseriyetle bu hadîslere işarette bulunmuşlardır. Fakat İbn Mâce mevzû hadîsleri yazdığında bile, hiçbir açıklamada bulunmamıştır. Bu yüzden İbnu’l-Esîr (ö.606/1209), Mahlâtî (ö.762/1360), İbn Hacer (ö.852/1448) ve Kastallânî (ö.923/1517) gibi bazı alimler Sunen’in “Usûlu’s-Sitte” içerisinde zikredilmesini doğru bulmamışlardır.297 3. “Dârimî’nin Sunen’inin pek çok yönüyle İbn Mâce’den daha üstün olması.”298 Kanaatimiz odur ki, muhaddislerin hadîsleri ihracının şartları ya da belli hadîs kitaplarının ricallerine dair yazılmış eserler, tamamen kişisel kanaatlerin ürünleridir. Bu sebeple, yapılan taksimatlar veya vazedilen kriterler, eserlerin hakiki değerlerini ortaya koymaktan çok uzaktır. Eserin hangi kategori içerisinde yer aldığından ziyade, bizâtihi değeri, husni kabul görmesi bakımından çok daha önemli ve kıymetlidir. Şayet bir taksimat yapılacaksa, Ebû Şehbe’nin de belirttiği gibi,299 İmam Mâlik’in Muvatta’ı İbn Mâce’nin Sunen’ine nisbetle – her ne kadar daha az merfû hadis içerse de – hadîslerinin daha sahîh, ricâlinin de daha güvenilir olma291 292 293 294 295 296 297 298 299 A’zamî, age., s. 174. Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 250. el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12. İbn Hacer, en-Nüket ala’bni Salah, Mısır, ts., s. 280. Sıddîkî, Hadîs Edebiyatı Tarihi, (çev. Y.Ziya Kavakçı), İrfan Yay., İstanbul, 1966, s. 34. Koçyiğit, age., s. 250. A’zamî, age., s. 172. es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, I/140. İbn Hacer, en-Nüket, s. 280. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 193 sı nedeniyle, derecesi İbn Mâce’den daha yüksek ve kanaatimizce Kütüb-i Sitte’ye katılmaya daha layıktır. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, Aslında İbn Mâce’nin Sunen’inin “Usûl-i Sitte”den biri olarak kabul edilmesi veya bunların dışında sayılması kitaba hiçbir şekilde etki etmeyecektir. Zira bu kitaplarda kaydedilmiş olan her hadîs, içinde bulunduğu kitaba göre değil, bizâtihi kitabın kendi değerine göre tetkik edilir.300 SONUÇ Hadis ilimlerinde birtakım eserlerin zamanla karizmatik bir yapıya büründükleri inkar edilemez bir gerçektir. Bu eserlerden birisi de İbn Mâce’nin es-Sunen’idir. Eser dikkatlice incelendiği zaman şu sonuçlar ortaya çıkacaktır: 1. KAYNAKLARI: Eser, ekseriyetle, şifahi olarak alınan rivayetlerden değil de, kendinden önce yazılmış bazı kaynaklardan seçme yapılmak suretiyle meydana getirilmiştir. Bu bakımdan İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’i, es-Sunen’in en önemli kaynağıdır. İbn Mâce’nin, bu eserlerin yazarları ile yüz yüze görüşmeleri olmuştur. Ne var ki tek tek her bir rivayet için sadece İbn Mâce değil, diğer bütün eserler için bunu söylemek zor gözükmektedir. es-Sunen’in omurgasını oluşturan kaynak sayısı onbeşi geçmemektedir. Bunların önemli bir kısmı da günümüze intikal etmiştir. Dolayısıyla bizim İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’i ile yaptığımız mukayeseli tetkik, esSunen’in diğer kaynakları arasında da yapılmalıdır. Ancak böyle bir çalışma sonucunda eserin gerçek değerine dair bilimsel değerlendirmeler yapılabilir. es-Sunen’in kaynakları arasında hadis rivayet tekniği bakımından sıhhat vasfını taşımayan materyallerin bulunduğu klasik dönem âlimleri tarafından da belirtilmiştir. İbn Mâce’nin, eserlerinden yararlandığı kişiler arasında, hadis eleştirmenlerinin şiddetli eleştirisine maruz kalmış simalar vardır. İşte bu durum da, es-Sunen’in kaynaklarının da zâtî ve târihi değerinin bilinmesini bir bakıma zorunlu kılmaktadır. 2. RİVAYETİ VE NÜSHALARI: es-Sunen’in riyayeti yani bize intikali problemli gözükmektedir. Çünkü ilgili bölümde de bahsettiğimiz gibi, es-Sunen’in rivâyetinde ciddi inkıta’lar, ölmüş kişilerden rivâyetler ve 67 yaşındaki çocukların nakilde bulunmaları söz konusudur. Bu ise, esSunen’in değerinin düşmesine sebep olacak önemli bir kusurdur. Ayrıca müstensih tasarruflarının da gözden uzak tutulmaması gerekmektedir. 3. RİVAYET TEKNİĞİ: Esere daha telif edildiği günden itibaren, rivayet tekniği bakımından eleştiriler yöneltildiği görülmektedir. Bir ilim adamının 300 A’zamî, age., s. 172. 194 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ilmî kariyeri, eserlerinin bilimsel değeriyle doğru orantılı olması gerektiği halde, bu tenkitlere rağmen İbn Mâce için yapılan “sika”, “sebt”, “sadûk” vb. tadil ifadelerininin ön plana çıkarılması dikkat çekicidir. Bizim tespitlerimize göre eserde mevzû, metrûk ve munker addedilen hadîslerin sayısı 170’i bulmaktadır. Merfû, mevkûf, munkatı’ ve maktû hadîslerin sayısı ise çok daha fazladır. Ayrıca pek çok ravisi de tenkide maruz kalmıştır. Bütün bu hususlar göz önüne alınınca, bir hadisin sadece “Kütüb-i Sitte” içerisinde bulunmasını onun sahih sayılması için yeterli sayma anlayışının hadîs metodolojisi açısından doğru olmadığı açıktır. Dolayısıyla İbn Mâce’nin es-Sunen’ine de bu açıdan ihtiyatla yaklaşılmalı, içindeki hadisler, sıhhatine emin olunduktan sonra delil kabul edilmelidir. Yani bu kaynaklardaki her bir haberin değeri bizzat incelenmek suretiyle verilmelidir. Çünkü bir hadisin kıymeti, içerisinde bulunduğu eser ya da eserler topluluğuyla değil, bizâtihi kendi değeriyle ölçülür. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 195 SUNEN’DEKİ HADÎS SAYISI EK.I: SUNEN’İN KAYNAKLARININ KÜTÜB-İ SİTTE’NİN DİĞER İMAMLARI TARAFINDAN KULLANIM DURUMU VE CERH-TA’DÎL DEĞERLENDİRMESİ1 İBN MÂCE’NİN ŞEYHİ 1 BU ŞEYHTEN, BAŞKA HANGİ KAYNAKLARDA HADÎS ALINDIĞI Cerh-Ta’dîl Değerlendirmesi 1. ABBÂD b. VELÎD1 7 2. ABBÂD b. YA’KÛB2 1 B, T Sadûk 3. ABBÂS b. ABDİLAZÎM el- ANBERÎ3 14 S.E, M Sika, hâfız 4. ABBÂS b. ABDULLAH el-VÂSITÎ4 1 Sika, âbid 5. ABBÂS b. CA’FER5 4 Sadûk 6. ABBÂS b. MUHAMMED ed-DÛRÎ6 1 7. ABBÂS b. OSMÂN7 19 Sadûk, hata yapar 8. ABBÂS b. VELÎD el-HALLÂL ed-DIMEŞKÎ8 18 Sadûk 9. ABBÂS b. YEZÎD9 3 Sadûk, hata yapar 10. ABDE b. ABDİLLAH el-HUZÂÎ10 4 S.E., B Sika 11. ABDULHAMÎD b. BEYÂN el-VÂSITÎ11 6 M, D Sadûk 12. ABDU’L- KUDDÛS b. MUHAMMED12 4 B, T Sadûk 13. ABDULLAH b. ABDİ’L-MU’MİN el-VÂSITÎ13 1 Sadûk S.E Sika, hâfız Makbûl Burada kullanılan rumuzlar ve anlamları şu şekildedir: K.S: Kütüb-i Sitte SH: Sahîhayn S.E: Sunen-i Erbaa B: el-Buhârî M: Muslim D: Ebû Dâvûd T: et-Tirmizî N: en-Nesâî Ayrıca râvîlerin vefat tarihleri ve kendilerinden kimlerin rivâyette bulunduğuna dair bilgiler, İbn Hacer’in Tehzîbu’t-Tehzîb’i ile ez-Zehebî’nin el-Kâşif’inden; Cerh-Ta’dîl Değerlendirmesi ise İbn Hacer’in Takrîbu’t-Tehzîb’inden istifade edilerek hazırlanmıştır. 196 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 14. ABDULLAH b. AHMED b. BEŞÎR b. ZEKVÂN ed-DIMEŞKÎ14 5 15. ABDULLAH b. ÂMİR (EBÛ ÂMİR elEŞ’ARÎ)15 2 16. ABDULLAH b. ÂMİR b. ZURÂRE16 14 M, D Sadûk 17. ABDULLAH b. CERRÂH17 8 D Sadûk, hata yapar 18. ABDULLAH b. HAKEM b. EBÎ ZİYÂD18 2 D, T Sadûk 19. ABDULLAH b. IMRÂN19 1 Sadûk 20. ABDULLAH b. İSHÂK el-VÂSITÎ en-NÂKID20 1 Sadûk 21. ABDULLAH b. İSHÂK el-CEVHERÎ21 1 Sika, hâfız 22. ABDULLAH b. MUÂVİYE el-CUMAHÎ22 5 23. ABDULLAH b. MUHAMMED ez-ZUHRÎ 3 24. ABDULLAH b. SAÎD23 25. D Sadûk Makbûl D, T Sika 31 K.S Sika ABDULLAH b. SÂLİM el-MEFLÛC24 1 D Sika 26. ABDULMELİK b. MUHAMMED er-RAKÂŞÎ25 2 27. ABDULVÂRİS b. ABDUSSAMED b. ABDULVÂRİS26 3 28. ABDULVEHHÂB b. DAHHÂK27 6 Metrûk 29. ABDU RABBİH b. HÂLİD en-NUMEYRÎ EBU’L-MUĞALLİS28 6 Makbûl 30. ABDURRAHMÂN b. ABDİLLAH el-CEZERÎ29 1 Makbûl 31. ABDURRAHMÂN b. ABDİ’L-VEHHÂB30 5 32. ABDURRAHMÂN b. BİŞR b. HAKEM31 3 SH, D Sika 33. ABDURRAHMÂN b. İBRAHİM ed-DIMEŞKÎ (DUHAYM)32 73 B, D, N Sika, hâfız, mutkin 34. ABDURRAHMÂN b. OMER33 5 Sika 35. ABDUSSELÂM b. ÂSIM34 3 Makbûl 36. AHMED b. ABDE35 45 37. AHMED b. ABDİLLAH b. YÛSUF el-AR’ARÎ36 1 Sadûk, hata yapar M, T, N Sadûk K.S Mestûr (mechûlu’l-hâl) İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 197 38. AHMED b. ABDİRRAHMÂN b. BEKKÂR b. ABDİLMELİK b. VELÎD b. BUSR b. EBÎ ERTÂT37 1 T, N Sadûk 39. AHMED b. AMR b. es-SERH38 24 M, D, N Sika 40. AHMED b. ÂSIM el-ABBÂDÂNÎ39 1 41. AHMED b. BUDEYL40 1 T 42. AHMED b. EBİ’L-HAVÂR ed DIMEŞKÎ41 2 D 43. AHMED b. EZHER42 16 N Sadûk 44. AHMED b. İBRAHİM ed-DEVRAKÎ43 1 M, D ,T Sika, hâfız 45. AHMED b. ÎSA el-MISRÎ44 3 SH, N Sadûk 46. AHMED b. MANSÛR b. YESÂR (EBÛ BEKR)45 3 47. AHMED b. MENÎ’46 7 K.S Sika, hâfız 48. AHMED b. MİKDÂM EBU’L-EŞ’AS elICLÎ47 2 B, T, N Sadûk 49. AHMED b. MUHAMMED b. YAHY b. SAÎD el-KATTÂN48 4 50. AHMED b. OSMÂN b. HAKÎM el-EVDÎ49 4 51. AHMED b. SÂBİT el-CEHDARÎ50 7 52. AHMED b. SAÎD ed-DÂRİMÎ51 8 SH, D, T Sika, hâfız 53. AHMED b. SİNÂN52 19 SH, D Sika, hâfız 54. AHMED b. YÛSUF es-SULEMÎ53 12 M, D, N Hâfız, sadûk 55. ALİ AMR el-ENSÂRÎ54 1 56. ALİ b. DÂVÛD55 1 57. ALİ b. EBİ’L-HASÎB 6 58. ALİ b. HÂŞİM b. MERZÛK56 1 59. ALİ b. İSMAİL 1 60. ALİ b. MEYMÛN er-RAKÎ57 12 61. ALİ b. MUHAMMED et-TENÂFİSÎ58 357 Sika Sadûk, lehû evhâm Sika, hâfız Sadûk SH, N Sika Sadûk Sadûk Sadûk N Sika Sika, âbid 198 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 62. ALİ b. MUNZİR (el-KÛFÎ)59 13 T, N 63. ALİ b. SELEME en-NEYSÂBÛRÎ60 3 Sadûk 64. ALKAME b. AMR ed-DÂRİMÎ61 4 Sadûk 65. AMMÂR b. HÂLİD el-VÂSITÎ62 3 66. AMMÂR b. TÂLÛT63 1 Sika 67. AMR b. ABDULLAH el-EVDÎ64 10 Sika 68. AMR b. ALİ EBÛ HAFS es-SAYRAFÎ65 3 69. AMR b. EBÎ ÂSIM en-NEBÎL66 1 70. AMR b. OSMAN b. SAÎD b. KESÎR b. DÎNÂR el-HIMSÎ 67 15 71. AMR b. RÂFÎ’ el-BECELÎ el-KAZVÎNÎ68 27 72. AMR b. SEVVÂD el-MISRÎ69 5 73. BEKR b. ABULVEHHÂB70 1 74. BEKR b. HALEF(EBÛ BİŞR)71 56 D Sadûk 75. BİŞR b. ÂDEM72 6 D,T Sadûk, fîhi leyyin 76. BİŞR b. HİLÂL es-SAVVÂF73 14 S.E, M Sika 77. BİŞR b. MUÂZ ed-DARÎR74 6 T, N Sadûk 78. CA’FER b. MUSÂFİR75 6 D, T Sadûk, bazen hata yapar 79. CEMÎL b. HASAN b. CEMÎL el-ATAKÎ76 10 Sadûk, hata yapar 80. CUBÂRE b. MUĞALLİS77 21 Zayıf 81. DÂVÛD b. RUŞEYD78 1 SH, D, N Sika 82. DÂVÛD b. SULEYMÂN el-ASKERÎ79 2 N Sadûk 83. EBÛ AHMED el-MERRÂR (veya Murâr) b. HAMMÛYE80 1 84. EBÛ ÂMİR ABDULLAH b. ÂMİR b. BERRÂD b. YÛSUF b. EBÎ BURDE b. EBÎ MUSA el-EŞ’ARÎ 1 N Sadûk, şiî Sika K.S Sika, hâfız D, N Sadûk Sika, sebt M, N Sika Sadûk Sika, ârif İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 199 85. EBU’L-AHVAS (MUHAMMED b. EBİ’LKÂSIM)81 1 S.E Makbûl 86. EBUBEKR b. EBÎ ŞEYBE82 1071 SH, D, N Sika, hâfız 87. EBÛ BEKR b. HALEF 2 88. EBÛ BEKR b. HALLÂD el-BÂHILÎ 26 89. EBÛ DÂVÛD (SULEYMÂN b. TEVBE)83 2 90. EBÛ ĞASSÂN (MUHAMMED b. AMR ZUNEYC)84 1 91. EBU’L-HASAN b. SELEME 2 92. EBÛ HÂTİM85 1 93. EBÛ HİŞÂM er-RIFÂÎ MUHAMMED b. YEZÎD86 94. Sadûk M, D Sika 3 M, T Leyse bi’l-kaviyy EBÛ HUREYRE es-SAYRAFÎ (MUHAMMED b. FİRÂS)87 1 T Sadûk 95. EBÛ İSHÂK el-HEREVÎ İBRAHİM b. ABDİLLAH b. HÂTİM88 6 T Sadûk, hâfız 96. EBÛ İSHÂK eş-ŞÂFİÎ (İBRAHİM b. MUHAMMED b. ABBÂS)89 7 97. EBU’L-KÂSIM b. EBÎ DAMRA (NASR b. MUHAMMED b. SULEYMÂN el-HIMSÎ)90 1 98. EBÛ KURAYB91 87 99. EBÛ MERVÂN MUHAMMED b. OSMAN el-OSMÂNÎ92 38 Sadûk * Sika, hâfız Sadûk, hata yapar 100. EBÛ MES’ÛD (MUHAMMED b. ABDULLAH b. UBEYD b. AKÎL)93 1 101. EBÛ MUS’AB (AHMED b. EBÎ BEKR elMEDENÎ)94 18 Sadûk 102. EBÛ OMER (HAFS b. OMER95 11 Lâ be’se bihi 103. EBÛ OSMAN el-BUHÂRÎ SAÎD b. SA’D96 2 104. EBÛ ŞUAYB 1 105. EBÛ SAÎD (ABDULLAH b. SAÎD)97 2 106. EBÛ SAÎD (SUFYÂN b. ZİYÂD elMUEDDEB)98 1 107. EBU’S-SÂİB (SELM b. CUNÂDE)99 2 D, N Sadûk D, N K.S Sika Sadûk, yehimu T Sika, bazen muhalefet eder 200 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 108. EBU’S-SAKR YAHY b. YEZDÂD elASKERÎ100 1 109. EBÛ SEVR (İBRAHİM b. HÂLİD)101 1 D Sika 110. EBÛ UBEYD (MUHAMMED b. UBEYD b. MEYMÛN el-MEDENÎ)102 2 B Sadûk, hata yapar 111. EBÛ UBEYDE b. EBİ’S-SEFER103 1 112. EBÛ UMEYR (ÎS b. MUHAMMED enNAHHÂS er-REMLÎ)104 5 D, N Sika, fâdıl 113. EBÛ YÛSUF b. SAYDALÂNÎ (MUHAMMED b. AHMED er-RAKÎ)105 6 N Sika, hâfız 114. EYYÛB b. MUHAMMED el-HÂŞİMÎ 3 115. EYYÛB b. MUHAMMED er-RAKÎ 106 Makbûl Sadûk, yehimu Sika 3 D, N Sika 116. EZHER b. MERVÂN108 14 T Sadûk 117. FADL b. YA’KÛB el-CEZERÎ109 1 D Sadûk 118. FADL b. YA’KÛB er-RUHÂMÎ110 1 B Sika, hâfız 119. ĞIYÂS b. CA’FER er- RAHABÎ111 1 120. HALÎL b. AMR (EBÛ AMR)112 4 121. HARMELE b. YAHYÂ113 43 M, N Sadûk 122. HÂRÛN b. ABDİLLAH el-HAMMÂL114 8 S.E, M Sika 123. HÂRÛN b. HAYYÂN (el-KAZVÎNÎ)115 2 124. HÂRÛN b. İSHÂK el-HEMDÂNÎ116 8 T, N Sadûk 125. HÂRÛN b. SAÎD el-EYLÎ (EBÛ CA’FER)117 6 M, D, N Sika, fâdıl 126. HASAN b. ALİ b. AFFÂN118 1 127. HASAN b. ALİ el-HALLÂL119 21 SH, D, T Sika, hâfız 128. HASAN b. ARAFA120 2 T Sadûk 129. HASAN b. BEYÂN 1 130. HASAN b. DÂVÛD el-MUNKEDİRÎ121 1 N Lâ be’se bihi 107 Sadûk Sika, âlim Sadûk İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 201 131. HASAN b. EBİ’R-RABÎ’(el-BECELÎ)122 3 K.S Sika 132. HASAN b. HAMMÂD123 2 D, N Sadûk 133. HASAN b. KAZ’A124 1 T, N Sadûk 134. HASAN b. MUHAMMED b. es-SABBÂH125 2 S.E Sika 135. HÂTİM b. BEKR ed-DABÎ (EBÛ AMR)126 1 136. HÂTİM b. NASR ed-DABÎ127 1 137. HAVSERA b. MUHAMMED128 2 Sadûk 138. HEDİYYE b. ABDİLVEHHÂB 5 Sadûk, bazen vehm eder 129 Makbûl D Meçhûl 139. HENNÂD b. SERÎ130 26 S.E, M Sika 140. HİŞÂM b. ABDİLMELİK el-HIMSÎ (EBU’TTAKÎ)131 3 D, N Sadûk, bazen vehm eder 141. HİŞÂM b. AMMÂR132 293 S.E, B Sadûk 142. HİŞÂM b. HÂLİD el-EZRAK133 4 D Sadûk 143. HİŞÂM b. SEVVÂR 1 144. HUBEYŞ b. MUBEŞŞİR134 1 Sika, fakîh 145. HUDBE b. ABDİLVEHHÂB135 1 Sadûk, bazen vehm eder 146. HUMEYD b. MES’ADE136 18 S.E, M Sadûk 147. HUSEYN b. CUNEYD ed-DÂMEĞÂNÎ137 1 D Lâ be’se bih 148. HUSEYN b. EBİ’S-SERİYY el-ASKALÂNÎ138 3 149. HUSEYN b. HASAN el-MERVEZÎ139 7 T Sadûk 150. HUSEYN b. MEHDÎ140 4 T Sadûk 151. HUSEYN b. SELEME el-YUHMEDÎ141 1 T Sadûk 152. İBRAHİM b. MUHAMMED el-HALEBÎ142 1 Sadûk, hata yapar 153. İBRAHİM b. MUHAMMED b. YÛSUF elFİRYÂBÎ143 5 Sadûk Zayıf 202 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 154. İBRAHİM b. MUNZİR el-HIZÂMÎ144 26 B, T, N Sadûk 155. İBRAHİM b. MUSTEMİR el-URÛKÎ145 4 D, N Sadûk 156. İBRAHİM b. SAÎD el-CEVHERÎ146 5 S.E, M Sika, hâfız 157. İMRÂN b. MUSA el-LEYSÎ147 10 T, N Sadûk 158. İS b. HAMMÂD el-MISRÎ148 12 M, D, N Sika 159. ÎS b. YÛNUS er-REMLÎ149 2 N 160. İSHÂK b. İBRAHİM b. HABÎB150 5 T, N 161. İSHÂK b. İBRAHİM es-SAVVÂK151 1 162. İSHÂK b. İSMAİL b. AL el-EYLÎ152 2 N Sadûk 163. İSHÂK b. MANSÛR153 23 SH, T, N Sika, sebt 164. İSHÂK b. MUSA el-HATMÎ (EBÛ MUSA el-ENSÂRÎ)154 3 M, T, N Sika, mutkin 165. İSHÂK b. VEHB el-VÂSITÎ155 1 B Sadûk 166. İSMAİL b. ABDİLLAH er-RAKÎ156 6 Sadûk 167. İSMAİL b. BEHRÂM157 2 Sadûk 168. İSMAİL b. BİŞR b. MANSÛR158 2 D 169. İSMAİL b. EBÎ KERÎME el-HARRÂNÎ159 2 N 170. İSMAİL b. ESED160 5 D 171. İSMAİL b. HAFS el-EYLÎ161 3 N 172. İSMAİL b. HIBBÂN b. VÂKID es-SEKAFÎ (EBÛ İSHÂK el-VÂSITÎ)162 1 Sadûk 173. İSMAİL b. İBRAHİM el-BÂLİSÎ163 2 Sika 174. İSMAİL b. MUHAMMED et-TALHÎ164 5 Sadûk, yehimu 175. İSMAİL b. MUSA es-SUDDÎ165 15 176. İSMAİL b. TEVBE166 7 Sika Sadûk D, T Sadûk Sadûk Sadûk, hata yapar Sadûk İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 203 177. İSMET b. FADL167 3 178. KÂSIM b. MUHAMMED b. ABBÂD elMUHELLEBÎ 168 1 179. KÂSIM b. ZEKERİYY b. DÎNÂR169 2 M, T, N Sika 180. KESÎR b. UBEYD el-HIMSÎ170 5 D, N Sika 181. KURDUS b. EBÎ ABDİLLAH el- VÂSITÎ 1 182. MAHMÛD b. ĞAYLÂN171 8 SH, T, N Sika 183. MAHMÛD b. HÂLİD ed-DIMEŞKÎ172 5 D, N Sika 184. MAHMÛD b. HIDAŞ173 1 N Sadûk 185. MECZEE b. SUFYÂN b. ESÎD174 1 Makbûl 186. MESRÛK b. MERZUBÂN 1 Sadûk, lehu evham 175 N Sika Sika 187. MUCÂHİD b. MUSA176 3 S.E, M Sika 188. MUHAMMED b. ABÂDE el-VÂSITÎ177 2 B, D Sadûk 189. MUHAMMED b. ABBÂD b. ÂDEM178 2 N Makbûl 190. MUHAMMED b. ABDİ’L-A’L esSAN’ÂNÎ179 8 191. MUHAMMED b. ABDİLAZÎZ180 1 192. MUHAMMED b. ABDULLAH b. HAFS b. HİŞÂM b. ZEYD b. ENES b. MÂLİK181 2 193. MUHAMMED b. ABDULLAH b. NUMEYR182 106 194. MUHAMMED b. ABDULLAH er-RAKÎ183 2 195. MUHAMMED b. ABDULLAH b. UBEYD b. AKÎL184 1 196. MUHAMMED b. ABDULLAH b. YEZÎD185 1 197. MUHAMMED b. ABDİLMELİK b. EBİ’ŞŞEVÂRİB186 28 M, T, N Sadûk 198. MUHAMMED b. ABDİLMELİK b. ZENCEVEYH EBÛ BEKR187 1 S.E Sika 199. MUHAMMED b. ABDURRAHMÂN b. AHİ’L-HUSEYN el-CU’FÎ188 2 Sika S.E, B Sika Sadûk K.S Sika, hâfız, fâdıl D, N Sadûk Sika 204 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 200. MUHAMMED b. AKÎL b. HUVEYLİD enNEYSÂBÛRÎ189 3 201. MUHAMMED b. BEŞŞÂR190 185 202. MUHAMMED b. CÂBİR el-MUHÂRİBÎ191 1 203. MUHAMMED b. EBÂN el-BELHÎ192 2 204. MUHAMMED b. EBÎ HÂLİD el-KAZVÎNÎ193 1 205. MUHAMMED b. EBİ’L-HUSEYN (EBÛ CA’FER) 1 206. MUHAMMED b. EBÎ OMER eL-ADENÎ 16 207. MUHAMMED b. HALEF el-ASKALÂNÎ194 11 Sadûk 208. MUHAMMED b. HÂLİD b. ABDİLLAH elVÂSITÎ195 2 Zayıf 209. MUHAMMED b. HÂLİD b. HIDÂŞ196 4 210. MUHAMMED b. HAMÎD 1 211. MUHAMMED b. HÂRİS el-MISRÎ197 5 212. MUHAMMED b. HASSÂN el-EZRAK198 Sadûk K.S Sika Sadûk S.E, B Sika, hâfız Makbûl D Sadûk Sadûk 1 Sika 213. MUHAMMED b. HUMEYD (EBÛ ABDULLAH)199 6 214. MUHAMMED b. İBRAHİM ed-DIMEŞKÎ200 2 Munkeru’l-hadîs 215. MUHAMMED b. İSHÂK201 1 Sadûk 216. MUHAMMED b. İSMAİL 6 217. MUHAMMED b. İSMAİL b. BUHTERÎ elVÂSITÎ202 2 218. MUHAMMED b. İSMAİL er-RÂZÎ203 2 219. MUHAMMED b. İSMAİL b. SEMURA204 9 T, N Sika 220. MUHAMMED b. MA’MER205 2 K.S Sadûk 221. MUHAMMED b. MEYMÛN el-MEKKÎ206 2 T, N Sadûk, bazen hata yapar 222. MUHAMMED b. MUEMMEL b. esSABBÂH207 2 D, T T Hâfız, zayıf Sadûk Sadûk Sadûk İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 205 223. MUHAMMED MUSA el-VÂSITÎ208 2 SH Sadûk 224. MUHAMMED b. MUSAFFA el-HIMSÎ209 27 D, N Sadûk, lehu evhâm, mudellis 225. MUHAMMED b. MUSENNÂ210 32 K.S Sika, sebt 226. MUHAMMED b. OMER b. ALİ elMUKADDEMÎ211 1 S.E Sadûk 227. MUHAMMED b. OMER b. HEYYÂC212 4 T, N Sadûk 228. MUHAMMED b. OMER el-MUKRÎ213 1 229. MUHAMMED b. OMER b. VELÎD el-KİNDÎ Lâ yu’raf 1 T Sadûk 230. MUHAMMED b. OSMÂN b. KERÂME215 1 B, D, T Sika 231. MUHAMMED b. RUMH216 95 M Sika, sebt 232. MUHAMMED b. SABBÂH217 102 K.S Sika, hâfız 233. MUHAMMED b. SAÎD b. YEZÎD b. İBRAHİM et-TUSTERÎ218 3 Makbûl 234. MUHAMMED b. SA’LEBE b. SEVÂ219 2 Sadûk 235. MUHAMMED b. SELEME el-MISRÎ EBU’L-HÂRİS el-MURÂDÎ220 1 236. MUHAMMED b. SEVÂB221 1 Sadûk 237. MUHAMMED b. SULEYMÂN b. HİŞÂM el-BAĞDÂDÎ222 1 Zayıf 238. MUHAMMED b. (ŞUAYB) b. ŞÂBÛR erRAKÎ223 1 S.E Sadûk, sahîhu’l-kitâb 239. MUHAMMED b. TARÎF224 9 M, D, N Sadûk 240. MUHAMMED b. UBÂDE el-VÂSITÎ225 1 B, D Sadûk 241. MUHAMMED b. UBEYD b. AKÎL 1 242. MUHAMMED b. UBEYD b. MEYMÛN elMEDENÎ226 3 B Sadûk, hata yapar 243. MUHAMMED b. UBEYD b. SA’LEBE elHIMMÂNÎ227 1 Makbûl 244. MUHAMMED b. UBEYD b. UTBE b. ABDİRRAHMÂN el-KİNDÎ 228 2 Sadûk 245. MUHAMMED b. VELÎD229 1 214 M, D, N Sika, sebt 206 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 246. MUHAMMED b. YAHY el-EZDÎ230 2 247. MUHAMMED b. YAHY b. EBÎ OMER el-ADENÎ231 1 M, T, N Sadûk, gaflet sahibi 248. MUHAMMED b. YAHYA en-NEYSÂBÛRÎ (ez-ZUHLÎ)232 183 S.E, B Sika, hâfız 249. MUHAMMED b. YEZÎD el-ESFÂTÎ233 1 250. MUHAMMED b. ZİYÂD234 7 B Sadûk, hata yapar 251. MUHRİZ b. SELEME el-ADENÎ235 9 D Sadûk 252. MUSA b. ABDİRRAHMÂN (EBÛ ÎS elMESRÛKÎ)236 3 T, N Sika 253. MUSA b. MERVÂN er-RAKÎ237 1 D, N 254. MUS’AB b. ABDİLLAH ez-ZUBEYRÎ238 1 N Sadûk 255. NASR b. ABDİRRAHMÂN el-VEŞŞÂ 1 T Sika 256. NASR b. ALİ el-CEHZAMî 66 K.S Sebt 257. OMER b. HİŞÂM 1 239 240 241 258. OMER b. RÂFİ’ Makbûl 1 259. OMER b. ŞEBBE b. ABÎDE b. ZEYD 260. OSMÂN b. EBÎ ŞEYBE Sadûk 242 3 46 243 Sadûk SH, D Sika, hâfız 261. OSMÂN b. İSMAİL b. İMRÂN el-HUZELÎ ed-DIMEŞKÎ244 2 262. RABÎ’ b. SULEYMÂN245 1 K.S Sika 263. RAC b. MURACC es-SEMERKANDÎ246 2 D Sika, hâfız 264. RÂŞİD b. SAÎD b. RÂŞİD er-REMLÎ 7 Sadûk 265. RAVH b. FERAC248 1 Sadûk 266. RIZKULLAH b. MUSA249 1 N Sadûk, yehimu 267. SAÎD b. MERVÂN250 1 B Sadûk 268. SAÎD b. SUVEYD 1 M Sika 247 269. SAÎD b. YAHY b. EZHER el-VÂSITÎ 251 2 Makbûl 270. SÂLİH b. MUHAMMED b. YAHY b. SAÎD el-KATTÂN252 1 Makbûl 271. SEHL b. EBÎ SEHL (SEHL b. EBİ’SSUĞDÎ)253 27 Sadûk 272. SELEME b. ŞEBÎB254 1 S.E, M Sika İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 207 273. SUFYÂN b. VEKÎ’255 13 T Önceleri sadûk 274. SUVEYD b. SAÎD256 63 M Önceleri sadûk 275. ŞUCÂ’ b. MAHLED (EBU’L-FADL)257 1 M, D Sadûk 276. TEMÎM b. MUNTASIR el-VÂSITÎ258 2 D, N Sika, zâbıt 277. UBEYD b. ESBÂT b. MUHAMMED elKURAŞÎ259 1 T Sadûk 278. UBEYDULLAH b. ABDİLKERÎM (EBÛ ZUR’A er-RÂZÎ)260 4 M, T, N Sika, hâfız 279. UBEYDULLAH b. CEHM el-ENMÂTÎ261 2 Makbûl 280. UBEYDULLAH b. YÛSUF el-CUBEYRÎ262 4 Sadûk 281. UKBE b. MUKRAM263 3 M, D, T Sika 282. VÂSIL b. ABDİ’L-A’LÂ264 4 S.E, M Sika 283. VELÎD b. AMR b. SUKEYN265 3 284. YAHY b. DURUST266 1 285. YAHY b. FADL267 2 D Sadûk 286. YAHY b. HABÎB b. ARABÎ268 2 S.E, M Sika 287. YAHYA b. HAKÎM269 28 D, N Sika, hâfız, Âbid 288. YAHY b. HALEF (EBÛ SELEME)270 11 M, D, T Sadûk 289. YAHY b. HIZÂM271 1 Makbûl 290. YAHY b. MUALL b. MANSÛR272 1 Sadûk 291. YAHY b. OSMÂN b. SAÎD b. KESÎR b. DÎNÂR el-HIMSÎ273 6 292. YAHY b. OSMÂN b. SÂLİH el-MISRÎ274 2 293. YA’KÛB b. HUMEYD b. KÂSİB elMEDENÎ275 52 B Sadûk, bazen vehm eder 294. YA’KÛB b. İBRAHİM ed-DEVRAKÎ276 6 K.S Sika 295. YEZÎD b. ABDİLLAH el-YEMÂNÎ277 2 296. YÛNUS b. ABDİ’L-A’LÂ278 14 Sika N Sadûk, âbid Sadûk, şii Makbûl M, N Sika 208 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 297. YÛSUF b. HAMMÂD el-MA’NÎ 2 M, T, N Sika 298. YÛSUF b. MUSA el-KATTÂN280 4 B, D, T Sadûk 299. ZEYD b. AHZEM (EBÛ TÂLİB)281 7 S.E, B Sika, hâfız 300. ZİYÂD b. YAHY EBÛ’L-HATTÂB282 1 K.S Sika 301. ZUBEYR b. BEKKÂR283 1 302. ZUHEYR b. HARB (EBÛHAYSEME)284 2 303. ZUHEYR b. MUHAMMED285 3 279 Sika SH, D, N Sika, sebt Sika Toplam GENEL TOPLAM Hadîs 4341 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 RÂVÎLER K.S 16 SH 13 S.E 22 B 23 M 36 D 63 T 51 N 68 (ö.h.262) İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V/108, Takrîbu’t-Tehzîb, I/394.; ez-Zehebî, el-Kâşif, II/63, no: 2601. (ö.h.250) el-Kâşif, II/63, no: 2603.; Takrîb, I/394-395. (ö.h.246) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/121. Takrîb, I/397; el-Kâşif, II/109, no: 2623. (ö.h.267) el-Kâşif, II/66, no: 2620.; Takrîb, I/397. (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/115. Takrîb, I/396.; el-Kâşif, II/65, no: 2612. (185-271) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/129. Takrîb, I/399.; el-Kâşif, II/68, no: 2631. (176-239) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/124. Takrîb, I/398.; el-Kâşif, II/67, no: 2627. (ö.h.238) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/132. Takrîb, I/399.; el-Kâşif, II/69, no: 2635. (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/134. Takrîb, I/400.; el-Kâşif, II/69, no: 2631. (ö.h.258) Takrîb, I/530.; el-Kâşif, II/223, no: 3573. (ö.h.244) Takrîb, I/ 467; el-Kâşif, II/149, no: 3133. (ö.h.212) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/369. Takrîb, I/515.; el-Kâşif, II/204, no: 3467. Takrîb, I/430.; el-Kâşif, II/105, no: 2862. (ö.h.242) Takrîb, I/401.; el-Kâşif, II/71, no: 2646. Tehzîbu’t-Tehzîb, V/270. Takrîb, I/424.; el-Kâşif, II/99, no: 2822. (ö.h.237) Takrîb, I/425.; el-Kâşif, II/99, no: 2824. (ö.h.237) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/169. Takrîb, I/406.; el-Kâşif, II/77, no: 2686. (ö.h.255) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/190. Takrîb, I/410.; el-Kâşif, II/81, no: 2714. Tehzîbu’t-Tehzîb, V/343. Takrîb, I/438.; el-Kâşif, II/115, no: 2922. Takrîb, I/402.; el-Kâşif, II/72, no: 2652. (ö.h.257) Takrîb, I/402.; el-Kâşif, II/72, no: 2653. (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/38. Takrîb, I/452.; el-Kâşif, II/133, 3030. (167-257) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/236. Takrîb, I/419.; el-Kâşif, II/91, no: 775. (ö.h.235) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/228. Takrîb, I/417.; el-Kâşif, II/89, no: 2763. (190-276) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/419. Takrîb, I/522.; el-Kâşif, II/214, no: 3522. (ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/327. Takrîb, I/527.; el-Kâşif, II/219, no: 3556. (ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/446. Takrîb, I/527, 8.; el-Kâşif, II/220, no: 3561. (ö.h.242) Takrîb, I/470.; el-Kâşif, II/153, no: 3163. Takrîb, I/488.; el-Kâşif, II/172, no: 3284. Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/222.; el-Kâşif, II/174, no: 3296. (ö.h.260), Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/144, 145. Takrîb, I/473.; el-Kâşif, II/157, no: 3186. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 209 (170-245) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. Takrîb, I/471.; el-Kâşif, II/154, no: 3169. (188-246 veya 250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/234. Takrîb, I/492.; el-Kâşif, II/178, no: 3314. Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/322. Takrîb, I/506.; el-Kâşif, II/194, no: 3414. (ö.h.245) el-Kâşif, I/64, no: 59. Takrîb, I/19.; el-Kâşif, I/62, no: 51. (ö.h.246 veya 248) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/52. Takrîb, I/19.; el-Kâşif, I/63, no: 53. (170-250) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/64. Takrîb, I/23.; el-Kâşif, I/66, no: 69. Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/45. Takrîb, I/17.; el-Kâşif, I/61, no: 44. (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/17-18. Takrîb, I/11.; el-Kâşif, I/52, no: 10. (ö.h.246) el-Kâşif, I/62, no: 50.; Takrîb, I/14. (ö.h.263) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/11. Takrîb, I/10.; el-Kâşif, I/51, no: 4. (168- 246) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/10. Takrîb, I/10.; el-Kâşif, I/50, no: 2. (ö.h.243) Takrîb, I/23.; el-Kâşif, I/67, no: 70. (ö.h.265) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/83. Takrîb, I/26.; el-Kâşif, I/71, no: 90. (160-244 veya 263) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/28. Takrîb, I/27.; ez-Zehebî, Tezkira, II/545. el-Kâşif, I/71, no: 91. (ö.h.253) Takrîb, I/26.; el-Kâşif, I/70, no: 88. (ö.h.258) Takrîb, I/25.; el-Kâşif, I/70, no: 84. (ö.h.261) Takrîb, I/21.; el-Kâşif, I/65, no: 63. (h. 255’te sağ) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/21. Takrîb, I/12.; el-Kâşif, I/53, no: 14. (ö.h.253) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/31. Takrîb, I/15.; el-Kâşif, I/58, no: 32. (ö.h.259) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/34. Takrîb, I/16.; el-Kâşif, I/59, no: 36. (ö.h.264) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/91. Takrîb, I/29.; el-Kâşif, I/73, no: 101. (ö.h.259) el-Kâşif, II/292, no: 4007.;. (ö.h.266) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/317. Takrîb, II/36.; el-Kâşif, II/284, no: 3967. Takrîb, II/45.; el-Kâşif, II/297, no: 4037. (ö.h.245, 246 veya 247) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/389. Takrîb, II/45.; el-Kâşif, II/296, no: 4031. (ö.h.233 veya 235) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/378. Takrîb, II/43.; el-Kâşif, II/294, no: 4019. (ö.h.256) Tehz. Tehz., VII/386. Takrîb, II/44.; el-Kâşif, II/296, no: 4029. (ö.h.252) Takrîb, II/37.; el-Kâşif, II/286, no: 3977. (ö.h.256) Takrîb, II/31.; el-Kâşif, II/277, no: 3926. (ö.h.260) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/399. Takrîb, II/47.; el-Kâşif, II/299, no: 4046. Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/403. Takrîb, II/48.; el-Kâşif, II/300, no. 4052. (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/62. Takrîb, II/73.; el-Kâşif, II/334, no: 4246. (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/81. Takrîb, II/75.; el-Kâşif, II/337, no. 4263. (ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/55.; el-Kâşif, II/332, no: 4237. (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/76. Takrîb, II/74.; el-Kâşif, II/336, no: 4255. (ö.h.237) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/32. Takrîb, II/69.; el-Kâşif, II/328, no: 4218. (ö.h.245) Takrîb, II/72.; el-Kâşif, II/331, no: 3232. (ö.h.250?) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/485. Takrîb, I/106.; el-Kâşif, I/162, no: 637. (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/480. Takrîb, I/105.; el-Kâşif, I/161, no: 630. (ö.h.254), Tehzîbu’t-Tehzîb, I/442. Takrîb, I/98.; el-Kâşif, I/154, no: 576. (ö.h.247) Takrîb, I/102.; el-Kâşif, I/158, no: 605. (ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/458. Takrîb, I/101.; el-Kâşif, I/157, no: 600. (ö.h.254) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/106. Takrîb, I/132.; el-Kâşif, I/186, no: 811. Tehzîbu’t-Tehzîb, II/113. Takrîb, I/134.; el-Kâşif, I/188, no: 821. (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/58. Takrîb, I/124.; el-Kâşif, I/179, no: 757. (ö.h.239) Takrîb, I/231.; el-Kâşif, I/288, no: 1450. Tehzîbu’t-Tehzîb, III/186. Takrîb, I/232.; el-Kâşif, I/288, no: 1452. (ö.h.272) Takrîb, II/187.; el-Kâşif, III/308, no: 6. Bu şahsın diğer adı Muhammed b. Abdilvehhâb el-Ferrâ’dır. bk., Takrîb, II/388. Takrîb, II/389.; el-Kâşif, III/308, no: 7. (159-235) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/2-4. Takrîb, I/445.; el-Kâşif, II/124, no: 2981. (ö.h.261) el-Kâşif, I/391, no: 2095.; Takrîb, I/322. (ö.h.240) el-Kâşif, III/83, no: 5158.; Takrîb, II/195. (195-277) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/33. (ö.h.248) el-Kâşif, III/109, no: 5308.; Takrîb, II/219. (ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/397. Takrîb, II/200.; el-Kâşif, III/88, no: 5189. (ö.h.244) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/132. Takrîb, I/37.; el-Kâşif, I/83, no: 151. (ö.h.237) el-Kâşif, I/90, no: 190.; Takrîb, I/41. el-Kâşif, III/202, no: 5921. (160-248), Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385, 386. Takrîb, II/197.; el-Kâşif, III/86, no: 5187. (ö.h.241), Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/336. Takrîb, II/189.; el-Kâşif, III/76, no: 4115. el-Kâşif, III/62, no: 5035.; Takrîb, II/178. (150-242) el-Kâşif, I/530, no: 13.; Takrîb, I/12. 210 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 95 (ö.h.220) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/441. Takrîb, I/187.; el-Kâşif, I/242, no: 1164. 96 el-Kâşif, III/357, no: 275. 97 (167-257) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/236. Takrîb, I/419.; el-Kâşif, II/91, no: 777. 98 el-Kâşif, I/377, no: 2014.; Takrîb, II/208. 99 (ö.h.254) el-Kâşif, I/380, no: 2030.; Takrîb, I/313. 100 el-Kâşif, III/272, no: 6373.; Takrîb, II/360. 101 (ö.h.240) el-Kâşif, I/80, no: 133.; Takrîb, I/35. 102 el-Kâşif, III/75, no: 5110.; Takrîb, II/189. 103 Takrîb, I/18. 104 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/228. Takrîb, II/101.; el-Kâşif, II/370, no: 4461. 105 (ö.h.246) el-Kâşif, III/17, no: 4774.; Takrîb, II/143. 106 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/410. Takrîb, I/91.; el-Kâşif, I/147, no: 529. 107 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/411. Takrîb, I/91.; el-Kâşif, I/147, no: 530. 108 (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/205. Takrîb, I/52.; el-Kâşif, I/103, no: 258. 109 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/289. Takrîb, II/112.; el-Kâşif, II/384, no: 4547. 110 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/288. Takrîb, II/112.; el-Kâşif, II/384, no: 4546. 111 Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/252. Takrîb, II/106.; el-Kâşif, II/377, no: 4497. 112 (ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/168. 113 (166-243) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/229. Takrîb, I/158.; el-Kâşif, I/213, no: 986. 114 (171-243) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/8. Takrîb, II/312.; el-Kâşif, III/214, no: 6012. 115 (ö.h.248) Tehzîbu’t-Tehzîb, XVI/13.; Takrîb, II/312. 116 (ö.h.258) Takrîb, II/311.; el-Kâşif, III/213, no: 6001. 117 (170-253) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/6, 7. Takrîb, II/312.; el-Kâşif, III/214, no: 6008. 118 (ö.h.270) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/301. Takrîb, I/118.; el-Kâşif, I/224, no: 1055. 119 (ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/302. Takrîb, I/168.; el-Kâşif, I/224, no: 1056. 120 (ö.h.257) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/293. Takrîb, I/168.; el-Kâşif, I/223, no: 1049. 121 (ö.h.247) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/274. Takrîb, I/166.; el-Kâşif, I/221, no: 1024. 122 (ö.h.221) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/277. Takrîb, I/166.; el-Kâşif, I/221, no: 1036 123 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/272. Takrîb, I/165.; el-Kâşif, I/220, no: 1031. 124 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/316. Takrîb, I/170.; el-Kâşif, I/226, no: 1067. 125 (ö.h.260) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/318. Takrîb, I/170.; el-Kâşif, I/226, no: 1069. 126 Tehzîbu’t-Tehzîb, II/129. Takrîb, I/137.; el-Kâşif, I/191, no: 842. 127 Takrîb, I/138.; el-Kâşif, I/192, no: 847. 128 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/65. Takrîb, I/207.; el-Kâşif, I/262, no: 1292. 129 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/25.; el-Kâşif, III/219, no: 6042. 130 (152-243) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/70. Takrîb, II/321.; el-Kâşif, III/226, no: 6088. 131 (ö.h.251) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/45. Takrîb, II/319.; el-Kâşif, III/223, no: 6070. 132 (153-245) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/51. Takrîb, II/320.; el-Kâşif, III/223, no: 6073. 133 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/37. Takrîb, II/318.; el-Kâşif, III/221, no: 6061. 134 (ö.h.258) Takrîb, I/152.; el-Kâşif, I/205, no: 936. 135 (ö.h.241) Takrîb, II/315. 136 (ö.h.244) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/49. Takrîb, I/202.; el-Kâşif, I/257, no: 1266. 137 Tehzîbu’t-Tehzîb, II/332. Takrîb, I/174.; el-Kâşif, I/229, no: 1088. 138 (ö.h.240) Takrîb, I/178.; el-Kâşif, I/233, no: 1113. 139 (ö.h.246) Takrîb, I/175.; Râvînin ismi, el-Kâşif (I/230, no: 1091)’te Hasan b. Huseyn el-Mervezî şeklinde yazılmıştır ve yanlıştır. Bu muhtemelen bir baskı hatasıdır.) 140 (ö.h.247) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/372. Takrîb, I/180.; el-Kâşif, I/235, no: 1121. 141 Tehzîbu’t-Tehzîb, II/340. Takrîb, I/176.; el-Kâşif, I/231, no: 1097. 142 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/161. Takrîb, I/42., el-Kâşif, I/92, no: 198. 143 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/161. Takrîb, I/42.; el-Kâşif, I/92, no: 197. 144 (ö.h.236) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/166. Takrîb, I/44.; el-Kâşif, I/94, no: 207. 145 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/164. Takrîb, I/43.; el-Kâşif, I/93, no: 206. 146 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/123. Takrîb, I/35.; el-Kâşif, I/81, no: 139. 147 el-Kâşif, II/351, no: 4341.; Takrîb, II/85. 148 (ö.h.248) el-Kâşif, II/366, no: 4437.; Takrîb, II/98. 149 (ö.h.264) el-Kâşif, II/372, no: 4474.; Takrîb, II/53. 150 (ö.h.257) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/213. Takrîb, I/53.; el-Kâşif, I/105, no: 269. 151 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/213. Takrîb, I/53; el-Kâşif, I/105, no: 270. 152 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/225. Takrîb, I/56.; el-Kâşif, I/108, no: 284. 153 (ö.h.251) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/249. Takrîb, I/61.; el-Kâşif, I/113, no: 321. 154 (ö.h.244) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/251. Takrîb, I/61.; el-Kâşif, I/113, no: 323. 155 el-Kâşif, I/114, no: 325.; Takrîb, I/62. 156 el-Kâşif, I/124, no: 389.; Takrîb, I/71. 157 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/285. Takrîb, I/67.; el-Kâşif, I/154, no: 363. 158 (ö.h.255) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/284. Takrîb, I/67.; el-Kâşif, I/120, no: 361. 159 (ö.h.240) el-Kâşif, I/126, no: 399. 160 el-Kâşif, I/120, no: 359. 161 el-Kâşif, I/121, no: 369.; Takrîb, I/68. İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu 211 162 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/288. Takrîb, I/68.; el-Kâşif, I/121, no: 367. 163 (ö.h.246) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/280. Takrîb, I/66.; el-Kâşif, I/119, no: 355. 164 (ö.h.232) el-Kâşif, I/128, no: 407.; Takrîb, I/73. 165 (ö.h.245) el-Kâşif, I/129, no: 414.; Takrîb, I/75. 166 (ö.h.247) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/286. Takrîb, I/67.; el-Kâşif, I/121, no: 364. 167 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/197. Takrîb, I/21.; el-Kâşif, II/265, no: 3847. 168 Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/336. Takrîb, II/120.; el-Kâşif, II/393, no: 4596. 169 el-Kâşif, II/390, no: 4577.; Takrîb, II/116. 170 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/423. Takrîb, II/132.; el-Kâşif, III/5, no: 4705. 171 (ö.h.239) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/64.; Takrîb, II/232. 172 (176-249) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/61. Takrîb, II/232.; el-Kâşif, III/125, no: 5411. 173 (160-250) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/62. Takrîb, II/233.; el-Kâşif, III/125, no: 5412. 174 Tehzîbu’t-Tehzîb, X/46. Takrîb, II/230.; el-Kâşif, III/121, no: 5388. 175 (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/112. Takrîb, II/243.; el-Kâşif, III/137, no: 5486. 176 (ö.h.244) el-Kâşif, III/121, no: 5385.; Takrîb, II/229. 177 el-Kâşif, III/57, no: 5008.; Takrîb, II/174. 178 (ö.h.268) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/243. Takrîb, II/174.; el-Kâşif, III/ 57, no: 5004. 179 (ö.h.245) Takrîb, II/182. 180 (ö, h, 241) el-Kâşif, III/71, no: 5085.; Takrîb, II/186. 181 el-Kâşif, III/59, no: 5019.; Takrîb, II/176. 182 (ö.h.234) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283. Takrîb, II/180.; el-Kâşif, III/65, no: 5053. Bu râvîden el-Buhârî 22 hadîs rivâyet etmiştir. Muslim’in yaptığı nakil sayısı ise, 573’ tür. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282. 183 el-Kâşif, III/60, no: 5025. 184 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/264. Takrîb, II/178.; el-Kâşif, III/63, no: 5035. 185 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/284.; Takrîb, II/181. 186 (ö.h.244) el-Kâşif, III/72, no: 5091.; Takrîb, II/186. 187 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/315, 316. Takrîb, II/186.; el-Kâşif, III/71, no: 5090. 188 (ö.h.260) el-Kâşif, III/67, no: 5064. 189 (ö.h.257) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/347. Takrîb, II/191.; el-Kâşif, III/79, no: 5133. 190 (167-252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70. Takrîb, II/147.; el-Kâşif, III/23, no: 4808. Muslim bu râvîden 460 adet hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/73. 191 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/88. Takrîb, II/149.; el-Kâşif, III/27, no: 4829. 192 (ö.h.244) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/3. Takrîb, II/140.; el-Kâşif, III/18, no: 4759. 193 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/147. Takrîb, II/158.; el-Kâşif, III/39, no: 4899. 194 (ö.h.260) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/149. Takrîb, II/158.; el-Kâşif, III/40, no: 4901. 195 (ö.h.240) Takrîb, II/157. 196 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/140. Takrîb, II/157.; el-Kâşif, III/37, no: 4887. 197 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/105. Takrîb, II/152.; el-Kâşif, III/30, no: 4849. 198 (ö.h.257) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/112. Takrîb, II/153.; el-Kâşif, III/32, no: 4859. 199 (ö.h.248) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/127. Takrîb, II/156.; el-Kâşif, III/35, no: 4879. 200 el-Kâşif, III/16, no: 4767.; Takrîb, II/141. 201 (ö.h.264) Takrîb, II/144. 202 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/56. Takrîb, II/144.; el-Kâşif, III/20, no: 4788. 203 el-Kâşif, III/21, no: 4792.; Takrîb, II/145. 204 (ö.h.258 veya 260) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/58. Takrîb, II/145.; el-Kâşif, III/20, no: 4790. 205 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/467. Takrîb, II/209.; el-Kâşif, III/99, no: 5245. 206 (ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/485. Takrîb, II/212.; el-Kâşif, III/ 102, no: 5263. 207 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/483. Takrîb, II/212.; el-Kâşif, III/ 101, no: 5261. 208 el-Kâşif, III/101, no: 5258.; Takrîb, II/211. 209 (ö.h.240 veya 246) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/460, 61. Takrîb, II/208.; el-Kâşif, III/98, no: 5239. 210 (167-252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/425. Takrîb, II/204.; el-Kâşif, III/93, no: 5215. 211 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/361. Takrîb, II/194.; el-Kâşif, III/82, no: 5152. 212 (ö.h.255) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/362. Takrîb, II/194.; el-Kâşif, III/82, no: 5155. 213 Takrîb, II/194.; el-Kâşif, III/82, no: 5153. 214 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/368. Takrîb, II/194.; el-Kâşif, III/83, no: 5157. 215 (ö.h.256) el-Kâşif, III/76, no: 5120.; Takrîb, II/190. 216 (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165. Takrîb, II/161.; el-Kâşif, III/43, no: 4919. Bu râvîden Muslim 161 hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165. 217 (ö.h.227) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/231. Takrîb, II/171.; el-Kâşif, III/54, no: 4984. 218 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/190. Takrîb, II/165.; el-Kâşif, III/48, no: 4947. 219 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/86. Takrîb, II/149.; el-Kâşif, III/26, no: 4826. 220 (ö.h.248) el-Kâşif, III/48, no: 4952.; Takrîb, II/165. 221 (ö.h.260) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/86. Takrîb, II/149.; el-Kâşif, III/27, no: 4827. 222 (ö.h.265) el-Kâşif, III/50, no: 4961.; Takrîb, II/167. 223 (116-200) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/222. Takrîb, II/170.; el-Kâşif, III/52, no: 4978. 224 (ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/235. Takrîb, II/172.; el-Kâşif, III/55, no: 4994. 225 el-Kâşif, III/57, no: 5008.; Takrîb, II/174. 212 226 227 228 229 230 231 232 233 234 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ el-Kâşif, III/75, no: 5110.; Takrîb, II/189. Takrîb, II/198. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/331. Takrîb, II/188.; el-Kâşif, III/74, no: 5107. (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/503. (ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/517. (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/520. Takrîb, II/218.; el-Kâşif, III/107, no: 5298. (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/515. Takrîb, II/217.; el-Kâşif, III/107, no: 5294. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/525. Takrîb, II/219.; el-Kâşif, III/109, no: 5307. (ö.h.250 veya 252) Takrîb, II/161, 162. Ebû Abdullah b. Mende onu zayıf görmüştür. Buhârî ise ondan sadece bir hadîs (K. Edeb) rivâyet etmiştir. O da Mekkî b. İbrahim’e mutabaat içindir. el-Kâşif, III/44, no: 4924. 235 (ö.h.234) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/56. Takrîb, II/231.; el-Kâşif, III/123, no: 5403. 236 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/355. Takrîb, II/285.; el-Kâşif, III/186, no: 5808. 237 (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/369.; el-Kâşif, III/188, no: 5827. 238 (ö.h.236) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/162. Takrîb, II/252.; el-Kâşif, III/146, no: 5560. 239 (ö.h.248) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/428. Takrîb, II/299.; el-Kâşif, III/200, no: 5911. 240 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/430. Takrîb, II/300.; el-Kâşif, III/201, no: 5916. 241 Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/505. Takrîb, II/64.; el-Kâşif, II/323, no: 4182. 242 (ö.h.262) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/460. Takrîb, II/57.; el-Kâşif, II/313, no: 4132. 243 (156-239) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/149. Takrîb, II/13, 14.; el-Kâşif, II/255, no: 3786. Muslim bu râvîden 135 hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/149. 244 Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/106. Takrîb, II/6.; el-Kâşif, II/247, no: 3729. 245 (174-270) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/245. Takrîb, I/245.; el-Kâşif, I/304, no: 1547. 246 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/269. Takrîb, I/249; el-Kâşif, I/309, no: 1577. 247 (h. 243’te sağ), Tehzîbu’t-Tehzîb, III/226. Takrîb, I/240.; el-Kâşif, I/299, 1512. 248 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/296. Takrîb, I/253.; el-Kâşif, I/314, no: 1609. 249 (ö.h.256 veya 260) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/272. Takrîb, I/250.; el-Kâşif, I/309, 1581. 250 (ö.h.252) el-Kâşif, I/372, no: 1975.; Takrîb, I/305. 251 (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/97. Takrîb, I/308.; el-Kâşif, I/374, no: 1993. 252 el-Kâşif, II/23, no: 2379.; Takrîb, I/362. 253 (ö.h.231) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/251. Takrîb, I/337.; el-Kâşif, I/247, no: 2191. 254 (ö.h.247) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/146. Takrîb, I/316.; el-Kâşif, I/384, no: 2054. 255 (ö.h.247) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/123. Takrîb, I/312.; el-Kâşif, I/379, no: 2025. 256 (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/272. Takrîb, I/340.; el-Kâşif, I/411, no: 2215. 257 (ö.h.235) el-Kâşif, II/5, no: 2262.; Takrîb, I/347. 258 (176-244 veya 169-240) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/514. Takrîb, I/113.; el-Kâşif, I/168, no: 684. 259 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/58. Takrîb, I/541.; el-Kâşif, II/235, no: 3652. 260 (200-264) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/30. Takrîb, I/536.; el-Kâşif, II/230, no: 3616. 261 (249’da sağ) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/6. Takrîb, I/531.; el-Kâşif, II/224, no: 3583. 262 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/57. Takrîb, I/541.; el-Kâşif, II/235, no: 3650. 263 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/250.; Takrîb, II/28. 264 (ö.h.244) el-Kâşif, III/232, no: 6130.; Takrîb, II/324. 265 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/144.; el-Kâşif, III/240, no: 6186. 266 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/206. Takrîb, II/347.; el-Kâşif, III/2254, no: 6168. 267 (ö.h.256 veya 254) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/264. Takrîb, II/355.; el-Kâşif, III/265, no: 6332. 268 (ö.h.248) el-Kâşif, III/252, no: 6253.; Takrîb, II/345. 269 (175-256) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/198. Takrîb, II/345.; el-Kâşif, III/235, no: 6261. 270 (ö.h.242) el-Kâşif, III/254, no: 6266.; Takrîb, II/346. 271 (ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/255. Takrîb, II/346.; el-Kâşif, III/254, no: 6265. 272 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/280. Takrîb, II/358.; el-Kâşif, III/268, no: 6355. 273 (ö.h.255) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/255. Takrîb, II/353.; el-Kâşif, III/263, no: 6317. 274 (ö.h.282) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/257. Takrîb, II/354.; el-Kâşif, III/263, no: 6318. 275 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383. Takrîb, II/375.; el-Kâşif, III/290, no: 6495. 276 (166-252) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/381. Takrîb, II/374.; el-Kâşif, III/290, no: 6493. 277 el-Kâşif, III/281, no: 6436.; Takrîb, II/367. 278 (170-264) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/440. Takrîb, II/385.; el-Kâşif, III/304, no: 6582. 279 (ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/411. Takrîb, II/380.; el-Kâşif, III/298, no: 6542. 280 (ö.h.253) el-Kâşif, III/301, no: 6565.; Takrîb, II/383. 281 (ö.h.257) el-Kâşif, III/235, no: 1736. Takrîb, I/271, 72. 282 (ö.h.254) el-Kâşif, III/235, no: 1729.; Takrîb, I/270. 283 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/312. Takrîb, I/257.; el-Kâşif, III/318, no: 1629. 284 (160-232) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/342. Takrîb, I/264.; el-Kâşif, III/326, no: 1676. 285 (ö.h.247 veya 258) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/347. Takrîb, II/264.; el-Kâşif, III/327, no: 1681. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (213-228) GÜNÜMÜZ TASAVVUF KİTAPLARINDA HADİS KÜLTÜRÜ -Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler Adlı Eseri ÖrneğiAhmet YILDIRIM* Özet: Halkın din anlayışını özellikle de sünnet/hadisle ilgili düşüncelerini etkileyen ve birikimlerinin oluşmasına sebep olan önemli unsurlardan biri dinî kitaplardır. Bur tür kitapların okuyanları üzerinde nasıl bir değişim ve etkilenme yaptığı tam bilinmemekle birlikte, dinî anlayışlarının bilhassa da hadis kültürlerinin şekillenmesinde önemli bir faktör olduğu bir gerçektir. Günümüz tasavvufî zümrelerin de esas aldığı bu tür bazı vaaz ve sohbet niteliğindeki eserler de konular işlenirken hadislere, hatta satır aralarında onların peygamber ve hadis kültürleriyle ilgili önemli bilgilere yer verildiği görülmektedir. Bu makale de M. Nazım Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler (İst. 1986) adlı eseri örneğinden hareketle günümüz tasavvuf kitaplarında sunulan sünnet/hadîs algılayışını ve kültürünü ortaya koymaya yönelik bir çalışmadır. Anahtar Kelimeler: Dinî kitap, Hadis kültürü, Dini anlayış, Tasavvuf, M. Nazım Kıbrısî. HADITH CULTURE IN THE CONTEMPORARY MISTICAL BOOKS-An Example of The Book of Tasavvufî Sohbetler By KıbrısîOne of the most important elements for formation of people’s religious understanding, especially influencing their ideas of Sunnah/Hadith is that of religious books. Although how these books make changes of people’s minds and leave some impacts upon the readers, it is a fact that it is an important factor in the formation of people’s religious understanding, especillay their hadith culture. This kind of some preaching and conversational books read by the followers of some contemporary mistical currents give crucial information on the Prophetical and hadith culture while explaining the subjects. This article, aims to explain the understanding and culture of sunnah/hadith presented in the mistically-oriented books by taking as an example the book of Tasavvufî Sohbetler (İstanbul, 1986) written by M. Nazım Kıbrısî. Keywords: Religious Books, Hadith Culture, Religious Understanding, Misticism, M. Nazım Kıbrısî Halkın din anlayışını özellikle de sünnet/hadisle ilgili düşüncelerini etkileyen ve birikimlerinin oluşmasına sebep olan önemli unsurlardan biri dinî kitaplardır. Dinî duyarlılıklarıyla bilinen çeşitli tasavvuf zümreleri, müntesiplerinin dini ihtiyaçlarını karşılamak ve manevî problemlerine * Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fak. Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. ayildirim2000@hotmail.com 214 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ cevap bulmak için sohbet ve vaaz tarzında kitaplar yayınlamaktadırlar. Kitapların müntesiplerde tam anlamıyla nasıl bir değişim ve etkilenme yaptığı tam bilinmemekle birlikte, dinî anlayışlarının bilhassa da hadis kültürlerinin şekillenmesinde önemli bir faktör olduğu bir gerçektir. Bu kitaplarda tasavvufî konularla birlikte inanç, ibadet ve ahlak gibi çeşitli konulara ait bilgilere yer verilmektedir. Özellikle de tasavvufî zümrelerin esas aldığı bazı vaaz ve sohbet niteliğindeki eserler de konular işlenirken hadislere, hatta satır aralarında onların peygamber ve hadis kültürleriyle ilgili önemli bilgilere yer verildiği görülmektedir. Bu bilgilerin ortaya çıkarılması onların peygamber, hadis kültürü ve telakkilerini ortaya konulması açısından önemlidir. Bu makale de M. Nazım Kıbrısî1’nin Tasavvufî Sohbetler (İst. 1986) adlı eseri örneğinden2 hareketle günümüz tasavvuf kitaplarında sunulan sünnet/hadîs algılayışını ve kültürünü ortaya koymaya yönelik bir çalışmadır. Sınırlı bir çalışma olması itibariyle buradan yola çıkarak genellemelere gitmek isabetli olmamakla birlikte bizleri bir kanaate götüreceği muhakkaktır. Bilindiği üzere tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra en başta gelen kaynağı hadislerdir. Yukarıda zikredilen türdeki tasavvufî eserlerde; sünnet/hadis denilince ne anlaşılmış, nasıl anlamışlar, sünnete olan bağlılıkları nasıldı, hayatlarını, görüş ve düşüncelerini nasıl etkiledi, sünnetle ilgili bilgileri, kaynak bilinci gibi hususların ortaya konulması konuyu açıklığa kavuşturması açısından önemlidir. Ayrıca bu durum hadisin topluma yansımasını, toplumsal değişimde ve insan eğitimindeki rolünü anlamak ve öğrenmek açısından da gereklidir. Bu çalışmada bu gibi sorulara cevap bağlamında, şu konular incelenecektir: 1. Genel olarak eserde konuların ele alınış şekli. 2. Eserde resmedilen peygamberlik ve peygamber anlayışı nasıldır? Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili söyledikleri nelerdir? Bu düşünceleri nereye dayanmaktadır? 1 2 M. Nazım Kıbrısî (Nazım Adil), Kıbrıs’ın Larnaka şehrinde 25 Nisan 1922 Cuma günü doğdu. Hayatını anlatan kaynakların belirttiğine göre o, anne tarafından Mevlevi tarikatı kurucusu Mevlana Celaleddin Rumî, baba tarafından Kadiri Tarikatı kurucusu Abdulkadir Geylânî’nin soyundan geldiği belirtilir. 1940`larda İstanbul’da Kimya Fakültesini okudu. Oradan Şam’a gidip şeyhi Abdullan Dağıstanî ile tanıştı ve ona intisap etti. 1941’de evlendi. 4 çocuğu vardır. 1972’de Abdullan Dağıstanî ölümü ile onun yerine geçti. Bütün Dünya’da, özelikle Avrupa ve Amerika’da kendi öğretilerini yaymakla meşgul olduğu bilinmektedir. Bkz. Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati -Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği-, İletişim Yay. İst. 1996, s. 70-81. Benzer ve örnek çalışma için bkz. Yavuz Köktaş, “Kitle İletişim Araçlarında Hadis Kültürü: Türkiye Gazetesi Örneği”, (V. Hadis Meclisine sunulan yayınlanmamış tebliğ), 22-23 Temmuz, Gerede 2006 Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 215 3. Sünnet/hadisin dindeki yeri. Sünnet deyince ne anlaşılmıştır? Kaynak olarak sünneti nasıl değerlendirmiş ve düşüncelerine ne kadar tesir etmiştir? 4. Sünnet/Hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması. 5. Hadîslerin kaynakları, kaynak bilincinin olup olmadığı, referans problemi. 6. Hadîslerin çevirisi. 7. Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma, hadislerin temel kaynaklardan alınmaması. Konuya geçmeden önce mutasavvıfların sünnet/hadise bakışları daha genel anlamda onların hadis kültürlerini yansıtacak bilgilere yer vermekte fayda vardır. Tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra ikinci kaynağı sünnet yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama şeklidir.3 Bu yüzden dini ilimlere alaka duyan herkes gibi sûfiler de, Hz. Peygamber’e (s.a) gerek teorik gerekse pratik açıdan büyük önem atfetmişlerdir.. Onların başta âdâb konuları olmak üzere sünnete olan bağlılıkları dikkat çekicidir. Hatta ilk dönem sûfilerinin sünnete olan bağlılıkları fikirde ve teoride kalmamış, bu bağlılıklarını pratik hayata da yansıtmışlar4, etrafındakileri de da buna teşvik etmişlerdir.5 Bu anlayışları onları; Hz. Peygamber’e duydukları sevgi ve muhabbete götürmekle birlikte, hadis ilmiyle meşgul olmalarına ve ortaya koydukları öğretilerinin dayanaklarını hadislerde aramaya sevk etmiştir. Hatta onlar hadisleri ihtiva eden ve şerh eden müstakil eserler bile yazmışlar6 ve yazdıkları eserlerde göz ardı edilemeyecek kadar hadis kullanmışlardır.7 Bu yönüyle hadislerin ve diğer rivayetlerin, tasavvufun şekillenmesinde Kur’ân’dan geri kalmayacak şekilde rol aldığı ifade edilebilir. Bu hadisler sûfilerin birçok anlayışlarının temel taşı olmuşlardır. Şimdi konumuz olan ‘Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü’ne (Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler Adlı Eseri Örneği) dönecek olursak; 1. İncelenen eserin muhtevası ve konuları genel olarak ele alış şekli: Eser, Kıbrısî’nin özellikle ahlak ve çeşitli dinî vaazlarından oluşan konuşmalarından meydana gelmektedir. Genellikle eserde işlenen konular, sohbet havası içerisinde fazlaca bütünlüğü olmayan bir şekilde ele alın3 4 5 6 7 Sünnetin tasavvuf için de kaynak oluşuyla ilgili olarak bkz. Yusuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, (Trc. Bünyamin Erul), s. 81-85 Örnekler için bkz. Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s.129 vd. Bkz. Serrâc, el-Luma’, s.144-146 Değişik konularda tasavvufi hadis şerhleriyle ilgili olarak bkz. H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf i Hadis Şerhleri ve Konevî’ nin Kırk Hadis Şerhi , İstanbul-1990: Fikret Karapınar, Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadis Anlama Yöntemleri (H.IV.-V/M.X.-XI. Asır), Konya 2006 (yayımlanmamış doktora tezi) Nitekim Kûtu’l-kulûb’ta ikibini aşkın hadis-haber bulunduğunun belirtilmesi buna delildir. Bkz. Bilal Saklan, Kûtu’l-kulûb’taki Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, s.155 216 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ mıştır. Konuşmalar şeyh mürid ilişkileri çerçevesinde öğüt ve nasihat verici bir üslup içerisinde ortaya konmuştur. Konular savunmacı anlayışla ele alınmıştır. Ele alınan konular nefis, ruh, dünya ve dünyaya karşı tavır (M. Nazım Kıbrisî, Tasavvufî Sohbetler (İst. 1986)s. 30-31) ve şeytanla mücadele, ricalullah (s. 34), evliyalar (s.49), Miraç gecesi (s. 51) tasavvuf ve kıyamet alametleri (s. 167, 177) gibi genel ve ağırlıklı olarak tasavvufî içerikli olduğu görülmektedir. Kısacası eserde yer verilen bu hususların bilimsel bir bakışla ele alındığını söylemek zordur. Ayrıca eserde yer verilen konulara bakışın; tek taraflı, sığ, yetersiz, -belki eserin formatı gereği- kapsayıcılıktan ve sistematiklikten uzak olduğu söylenebilir. 2. Eserde resmedilen peygamberlik (nübüvvet) anlayışı nasıldır? Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili söyledikleri nelerdir? Bu düşünceleri nereye dayanmaktadır? Eserden anlaşıldığına göre Kıbrısî’nin düşünce sistemini şekillendiren pek çok unsur bulunmaktadır. Bunlardan biri onun peygamberlik ve peygamber anlayışıdır. Örneklerde de görüleceği üzere onun nübüvvet anlayışı bilhassa da Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili düşünceleri; başlıkları halinde, bu konudaki sözleri de aynen kendi ifadeleriyle pasajlar halinde alıntılanarak8 ortaya konmaya çalışılacaktır. a) Peygamberlik kesbi değil, vehbidir. Kıbrısî bir vaazında “Peygamberlik kesbi değil, vehbidir. Bizim, çalışmamızla elde edebileceğimiz bir makam değildir. Nübüvvet Allah’ın ezeldeki tayin ve tahsisidir. O, nurları onlara giydiriyor, çalışmakla kazanılmaz. Nübüvvet payeleri, lakin vilayet mertebeleri kulların gayret ve iştikakına bağlıdır” (s. 37) der. b) Peygamberlerin sayısı. Kıbrısî bir konuşmasında “Cenab-ı Rabbulalemin 124 bin peygamber gönderdi. Bin peygamberin kabirleri başka kuturlardadır (mezarlardadır). Dünyanın başka memleketlerine dağılmıştır. Geri (kalan) kusuru 123 bin peygamberlerin kabirleri hep Cebel-i Kasyum’dadır, diyor. Cebel-i Kasyum Şam’ın şimalinde bir yer” (s. 59), der c) Hz. Peygamber’in (s.a) kimliği ve değeri. Kıbrısî bir vaazında “Peygamberi ne zannediyoruz? Daha peygamberi tanıyamadık. Peygamberi bizim gibi mi zannediyoruz?” sorusuna ve onunla bizim aramızdaki farkı İmam Buseyri’den bir nakille cevap verir: “O da beşerdir. Yakutta taştır amma çakıl taşlarının arasında yakut taşının 8 Yapılan alıntılarda anlatım ve imla bozuklukları bulunabilmektedir. Konuşmaların aslına sadık kalmak için konuşmaları düzeltme yoluna gidilmemiş, aynen nakledilmiştir. Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 217 kıymeti neyse, öteki beşerin arasında da en edna olaraktan, o peygamberi öyle bil. Yakut ile kara taşın arasındaki ne fark var? Ne kadar kıymet farkı varsa öyle bil diyor sende. O peygamberin beşer oluşu ile senin beşerliğini” (s.12) der. d) Hz. Peygamber ahirette mü’minlerin şefaatçisi (s. 69) ve dünyada şefkat madeni ve merhamet denizidir. (s. 95) Başka bir bir vaazında “Peygamberin şefaat ve şefkatinden maada nereye güvenebiliriz, neyimiz var? Hiç bir şeyimiz yok.” (s. 15) demektedir. “Peygamber demek, şefkat madenleri demektir. Merhamet denizleridir onlar. Merhamet denizleri olmazsa onlara peygamberlik mi verilir. Kendi nefsini düşünen adam mü’min olamaz. Nerde kaldı nebi olsun.” (s. 95) e) Bütün enbiyanın tevessül ettiği Habibullahtır. Kıbrısî bir konuşmasında “Habibullah aşkına gökten maide indi” (s.16) der. f) Hz. Peygamber (s.a) güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş, son peygamberdir. Kıbrisî bunu şöyle dile getirir ve bu bağlamda öncelikle “Allah’ın Rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardır.”9 ayetine yer verir. Hz. Peygamber’in bu ahlakı olmasaydı ve kılıçtan geçirecek olsaydı Mekke’nin fethi gününde hepsini kılıçtan geçirecekti” (s. 44) demektedir. g) Zahmet ve meşakkat çeken bir peygamber. Kıbrısî konuyla ilgili olarak “Zahmet çeken, ezaya, cefaya uğrayan ben oldum, diyor, bütün enbiyaların içerisinde.” (s. 45) “Müşriklerin eziyetlerine karşı onlarla ilgili olarak Hz.Peygamber: “Allahım! Beni bilmeyen kavmime sen hidayet ver. Mazur saydı Cenab-ı Peygamber. Bilmiyorlardı. Bilseler yapmazlar, Ya Rabbi! dedi” (s. 4) der ve bu hususla ilgili düşüncelerini dile getirir. h) Hz. Peygamber âlemin yaratılış sebebi10, ve yaratılmışların ilkidir. Konuyla ilgili olarak Kıbrısî bir konuşmasında “O; Peygamber Haydır. Peygamber hakiki hayatla hayat sahibi, diridir. Peygamber ölürse ümmet kalmaz. Ümmetlere hayat, o peygamberin sayesinde; ondan geliyor. O peygamber değil yalnız,vurgu hatası ümmetlerin hayatı, bütün kainatın hayatı o dur. Bütün kainat onun yüzü suyu hürmetine vardır. O olmasa kainat yok idi, olmayacaktı. Olan da onun hürmetine, olacak ta onun hürmetine9 Ahzâb 33/21. 10 Nûr-i Muhammedî hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, 121-128. 218 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dir. Zuhur eden de zuhura gelecek te. Hepsi onun hürmetinedir. Varlığa can peygamberdir. Bunu böyle bilmeyen gafildir. On sekiz bin alem bunu bizim bildiğimiz. On sekiz bin alemin canı kimdir? Efendimizdir. Daha On sekiz bin alemden ötede nice avalim vardır ki; onu ehli bilmektedir. Onların canı Efendimizdir. Efendimiz kalbten kalbe evliyalara, evliyalardan da -dediğimiz gibi- kalbimize gelip biz onu tebliği memur olan kimseyiz.” (s. 62-63) düşüncelerini ifade eder. Bir başka vaazın da o şöyle der: “Bu ümmetleri peygamber ne zaman teslim aldı? Ümmetim ümmetim diyerek doğdu. Peygamber (s.a) doğarken, “çocukken (tifilken) ümmetî” demiyor muydu? Demek ki ümmetini daha evvel biliyordu. Ne zaman biliyor ümmetini Peygamber (s.a)? “Elestu bi rabbikum kâlû belâ –el-ervâhu cunudun mücennedeh” Ruhlar alemindeyken o peygamber peygamber değil miydi? Nasıl peygamber değildi! O peygamber söyler ki: “Küntü nebiyyen ve Ademu beyne’l-mâi ve’t-tîyn” “Daha Adem’in çamuru yoğrulurken ben peygamberdim” diyor. Nasıl öyle olmasın ki, Adem (a.s) gözünü açtığında ilk arşın üzerinde “lâ ilâhe illallah muhammedun resulullah” yazıyor gördü. Demek Allah’ın indinde ne zamandan beri Muhammedun Resulullah’tır? Ta o zamandan beri ki; “Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” ne zamandır o zaman? O zaman yevmu’l-ezel’dir. Dünkü peygamber değil, o peygamber, Allah olduğu vakitten beridir.. İşte öyle bir peygamberdir. Evet 570 tarihinde doğdu. 40 yaşına geldi, peygamberlik verildi. O, çocukları elif-be okuttukları kitapların ilmidir. Bu şehadeti ne zaman yaptı Allah? Kelamı Kadim’inde yaptı. Kelâm-ı Kadim ne demek? Ezeldeki Allah’ın şehadetidir o. Allah yok şeye mi şehadet ediyor? Yoka mı şahidlek yaptı Allah, “Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” derken! O peygamber yoksa idi, nasıl şehadet eder Allah! İşte peygamberlerin şanını böyle bileceksin.” (s. 92-93) i) Ayetleri okuyan ve Kur’an’ı ve dini öğreten,11 ve talim edendir. Kıbrısî bu bağlamda “Din böyle geldi. Peygamber onu böyle edep talim etti. İslamiyet, insaniyetin kemali manasıdır”(s. 163) ifadelerini dile getirir. k) Gaybi haberler verendir. Konuyla ilgili olarak Kıbrısî “Peygamber (s.a), kendisinden sonra ne olacağını soran sahabesine, benden sonra hulefa devri gelecektir, buyurmuştur. Hulefa devri Hz. Ebu Bekir Hz. Ömer Hz. Osman ve Hz. Ali’nin devir11 “O Allah ki ummîlere kendi içlerinden bir peygamber göndermiştir. O peygamber, onlara Allah’ın ayetlerini okur, onları tezkiye eder, onlara kitabı ve hikmeti öğretir.” Cum’a 62/2. Serrâc’a göre ayette geçen hikmet isabettir. İsabet ise, Hz. Peygamber’in sünneti, âdâbı, ahlâkı, halleri ve öğrettiği hakikatlerdir. Serrâc, el-Luma’, s.130 Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 219 leridir ki bu devre hulefa-i raşidin devri denilir. Bu devir İslamın en parlak devridir. Sonra bu devir veya devirleri sual edenlere karşı Efendimiz (s.a) umera devri geleceğini bildirmiştir.” (s. 122-123) düşüncelere sahiptir. Tasavvufî düşüncede gayb-ı mutlakı kimsenin bilemeyeceği anlayışı hakim olsa da gayb-ı izafîyi bazı velilerin bilebileceği düşüncesi hâkimdir. Hatta bu bağlamda bazı şeyhlerin gaybı bildiklerini iddia edenler olduğu gibi daha da ileri giderek kıyametin ne zaman kopacağını, yarın ne olacağını ve nerede öleceğini bildiğini söyleyenler bile olmuştur. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Allah (işte kıyamet) saatin(in ne zaman geleceği) hakkındaki bilgi, O’nun yanındadır. Yağmuru o yağdırır, rahimlerde olanı bilir. Hiç kimse yarın ne kazanacağını bilemez ve hiç kimse nerede öleceğini bilmez. (Her şeyi) bilen, (her şeyden) haberi olan yalnız Allah’tır.”12 Konuyla ilgili olarak Ahmed b. el-Mübârek, şeyhi Abdülaziz ed-Debbağ’a soruyor: “-Efendim zahir alimlerinden hadisçiler ve başkaları Kur’an’da Lokman suresinde geçen gaybla ilgili beş şeyi Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve sellem Efendimizin bilip bilemediği konusunda ihtilaf etmişlerdir. O şöyle cevap veriyor: Gaybla ilgili bu beş şey nasıl Allah’ın Elçisi (s.a) Efendimize meçhul kalır? Onun ümmetinden tasarrufa yetkili birinin tasarrufta bulunabilmesi için mutlaka bu beş şeyi bilmesi gerekir.”13 Demek ki, bunlar yarın ne olacağını, nerede öleceklerini ve kıyametin ne zaman kopacağını biliyorlar. Sayılan bu hususlar gaybla ilgili meselelerdir. Konuyla ilgili tartışmalar günümüzde de devam etmektedir.14 Bu ifadelerden tasavvufta gaybla ilgili problemlerin önceden olduğu gibi bugün de canlılığını sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Kıbrisî’de de bu anlayışın sürdüğü görülmektedir. “Peygamber, yedi insandan altısının gidip birinin kalacağını bildirdi. 1400 sene evvel melehame-i kübrayı haber vermiştir. Dünyanın iki fırka olacağını bilip söylemiştir o peygamber. Alelade bir insan olsa bilir mi? Hadisi görmek isteyen; el-Buhârî’ye de baksın, Müslim’e de baksın, alt sahih kitabın hepsine baksın. Kitabu’l-Hikem de ahir zamanda olacak bütün alemetleri Peygamber söylemiştir.” (s. 127; Başka örnekler için s. 135, s. 145) Kıbrısî Hz. Peygamber’e olan bağlılığını başkalarına saldırı için kalkan bile yapar. Mesela bir vaazında: “Allah der ki, ‘Ey müminler! Sizin aranızda sizlere en güzel örnek kişi Muhammed’dir.’ Bazı kafasız ve kıskanç Araplar Peygambere medh-ü sena ettiğimizde çok kızıyorlar. Diyorlar ki, bu şirk12 Lokman 31/34. 13 Abdülaziz Debbâğ, el-İbrîz, (Tercüme Celal Yıldırım) İstanbul 1979, c. I, s.521-522. 14 Bkz. Abdülaziz Bayındır, Kur’an Işığında Tarikatçılık, İstanbul, 1997, s. 65-76. 220 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tir. Bunu diyenler şeytandır. Çünkü Allah kendisi Peygamberine medh-ü sena etmektedir. Allah’ınkinin yanında bütün yaratılmışlarınki sadece bir nokta kalır. Sonsuz medh-ü sena O’na Allah’tan gelmektedir. Ve o Vehhabî Araplar Cehennemlikler, Peygamberin hakları söz konusu olduğunda kızgınlıklarından geçilmez. Eğer birisi Esselatu vesselamu Aleyke dese, bunlar haram derler. Kendileri haramiyyundur.” 15 Kıbrisî diğer bazı mutasavvıfların yaptığı gibi, Hz. Peygamber’in tanıtılması noktasında, “aşırı yüceltilmiş bir peygamber anlayışı” ortaya koyarak, onu örnek alma konumundan uzaklaştırdığı görülmektedir. Bunu Hz. Peygamber’e olan sevginin bir tezahürü olarak telif etmenin mümkiniyeti görülmemektedir. Bu şekildeki bir peygamber anlayışı Kur’an ve sahih sünnetle çeliştiğini bilmek gerekir. Kıbrısî de bütünüyle olmasa bu konudaki düşünceleri tenkide açıktır. Oysa olması gereken, Hz. Peygamber’i bütün yönleriyle abartmadan tanıma ve tanıtmak olmalıdır. Bununla birlikte Hz. Peygamber’i bu şekilde tanıtılırken, diğer peygamberlerin de aynı vazifeyi yaptıkları, vahiy aldıkları, getirdikleri evrensel mesajın tek bir kaynağa dayandığı, görev ve sorumluluk itibârıyla aralarında hiçbir farkın olmadığı da unutulmamalıdır. Peygamberlerin örnek alınacak yönleri üzerinde daha fazla durulması, onların çalışmaları, gayretleri, fedâkarlıkları, azimleri, sabırları, kararlılıkları ve cesaretlerinin insanlara model olarak sunulması kanaatimizce çok daha büyük önem arz etmektedir.16 Sonuç itibârıyla, eserde yer alan peygamber ve peygamberlik anlayışının da yeniden gözden geçirilerek düzeltilmesi ve Peygamberimiz başta olmak üzere bütün peygamberlerin abartılmadan en güzel ve en doğru şekilde gelecek nesillere ve bütün insanlığa tanıtılması için çaba sarf edilmesi gerekmektedir. 3. Sünnet/hadisin dindeki yeri. Eserde sünnet deyince ne anlaşılmıştır? Peygamberlik kurumuyla alakası nedir? Kaynak olarak sünnet nasıl değerlendirilmiş ve düşüncelerine ne kadar tesir etmiştir? Kıbrısî’nin sünnet anlayışı ve hadisçiliği ile ilgili somut ve doğrudan bilgilerden mahrum olduğumuz için, bu konuda Tasavvufî Sohbetler’i inceleyerek hadislere bakışı hakkında bir fikir verilecektir. Kıbrısî şeyhinden nakille “Efendimizin her hadis-i şerifi, ulumu’l-evvelin ve ahirinin camiidir”, diyor. Her hadis-i şerifte ondan hakikat ehli, 15 Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati s. 273 (30 Mart 1992, Peckham Camisi, Londra vaazından naklen) 16 Benzer anlayış ve yaklaşımlar için bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Bir Tasavvuf Şairi Ahmedî’nin Hadis Kültürü”, İslâmiyât, cilt: 2 sayı 3 Ankara 1999, s. 197-207; A. Emin Seyhan, Hadislerde Kıyamet Alametleri (Envâru’l-Âşik^ın Örneğinde), Isparta 2006, s.80-85. Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 221 peygamberlerin varisi olan evliyalar, ulumu’l-evvelin ve ahirin’i bir tek hadisten olabilir. Hepsini de. Bir hadisten bütün geçmişlerin ve geleceklerin ilmi topludur. O kuvvetle veriyordu. Peygamber (a.s) Allah’ın kelamına yaklaşma daha? ne demek. Peygamber kelamını biz anlamaya, dünyanın, evvelinden ahirine bir ömür verilse bir tek hadisin hakikatine inemeyiz. Bir tek hadisin hakikatini bilen peygamber olur. Peygamber bir tanedir. İki tane değil ki. Peygamber de La şerikelehtir. Allah’ın şeriki olmadığı gibi peygamberin ikincisi yoktur. (La ilahe illallah Muhammedun Rasûlullah) Muhammedun Rasûlullah “Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” ikinci yok orada. Rasul dendiği vakitte mutlak manasıyla peygambere aittir. İkinci peygamber yok. Allah bir Muhammed bir. O Muhammedun Rasûlullah’ın sırrını Allah’tan gayri kimse bilemez. Onun için Peygamber-i Zişan’ın mübarek kelamında, evvellerin ve geleceklerin ilmi haşrolunmuş, cem olmuş. İkinci olarak, Efendimizin her hadisinde, en yüksek rütbe olan nübüvvetle iki manasına gelen, manevi kuvvette vardır. Bir kimse bir hadisi, amelle hıfz eylese, ona amir olaraktan o hadisin gösterdiği yola sülük edip yürürse, nübüvvetin ikiz manası demek olan ve kulların yetiştirebilecekleri en yüksek vilayet mertebesi olan ferdaniyet makamına kadar yol verir. Hangi hadise biz tabi; olursak hepsine tabi olmadan bir tanesine tabi olsak, hakkını verip tabi olsak, o hadisi o kimseyi o rütbeye yetiştirir, O rütbede peygamberlikle onlar?. Ondan sonra peygamberlik gelir. Peygamberlik kesbi değil, vehbidir. Bizim çalışmamızla elde edilen makam değildir. Nübüvvet Allah’ın ezeldeki tayin ve tahsisidir. O, nurları onlara giydiriyor, çalışmakla kazanılmaz. Nübüvvet payeleri, lakin vilayet mertebeleri kulların gayret ve iştikakına bağlıdır. Bir kimse bir hadis şerife kendisini uydurup ittiba ile onu takip ederek, onu amel ederek yürüyecek olursa muhakkak o hadisi şerif o ferdani makamına kadar onu yetiştirir. Hepsi de yetiştirir. Peygamberin hadislerine böyle kıymet vereceksin. Böyle takdim edeceksin, böyle tazim edeceksin ki; onun bereketine eriversin. Onun zerafetini üzerine giyebilsin. Ondaki manevi kuvveti temsil edebilesin. Peygamber-i zişan’ın hakkan ümmeti olmuş olasın. (s.37-38) Kıbrısî yukarıdaki ifadeleriyle adeta sünnetin bütünüyle vahiy kaynaklı olduğu düşüncesine sahip olduğunu ima etmekte ve sünnetin nübüvvetle doğrudan irtibatına vurgu yapmaktadır. Hadis tarihinde de görüleceği üzere sünnetin kaynağıyla ilgili çeşitli tartışmalar olmasına rağmen, sünnetin bütünüyle böyle olduğunu söylemek zordur. Bu bağlamda Kıbrısî sünnete verdiği değer ve önemi şu rivayetle açıklamaya çalışır: “Benim ümmetlerimin fesat zamanında bir sünnetimi tutan 222 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dirilten kimseye yüz şehid sevabı vardır.”17 Niçin herkes bu zamanda peygamber sünnetini katlediyor, yaşamasın diyor. Kim onların kesip attıkları o sünnetleri ihya ederse, gözetirse onlara yüz şehid sevabı verileceğini peygamber şehadet yapıyor. İşte biz bu zamanda bu faziletin içerisindeyiz.” (s. 91) Kıbrısî üzerinde çalışma yapan Tayfun Atay cemaatin formüle edilmiş peygamber ve sünnet anlayışını bir müridin dilinden şu çarpıcı ifadelerle dile getirir: “Allah Kur’an’ı doğrudan insanlara göndermedi. Bunu yapacak kudretteydi ama öyle yapmadı. Meleklerinden biri aracılığıyla da Kur’an’ı insanlar için bilindik kılabilirdi. Fakat Kur’an’ı bizlere iletmek için bizler gibi bir insan olan Peygamberi seçti. Çünkü herhangi bir konuyu sırf onun hakkında yazılmış bir kitabı okuyarak anlayamazsın, onu sana öğretecek, uygun bir şekilde açıklayacak bir ‘öğretmen’e ihtiyaç vardır. Bu nedenle Allah ilahi mesajı bize öğretecek, onu bizim için anlaşılır kılacak olan Peygamberi görevlendirdi. Peygamber öldükten sonra, onun manevi mirası bazılarına geçti; çünkü O ‘benim varislerim var’ demiştir. Bu günümüzde onun manevi hazinesine sahip olan varisler bulunduğu anlamına gelir ki bunlar da şeyhlerdir; ama hakiki şeyhler, uyduruklar değil. Hakiki şeyhlerin en itibarlısı da Şeyh Efendi’dir. Böyle bir insana bağlanmak, Peygamber sünnetini takip ve tatbik etmek, dolayısıyla da hakiki İslam’ı yaşamaktır.”18 Kıbrısî eserinde hadisleri rivayet ederken genelliklede “Peygamber-i Zişan çağırıyor” (s. 15), “Allah peygamberin lisanından” (s. 22) ifadelerini kullanır. Bu gibi bilgilerden Kıbrısî’nin eserinde hadislere yer vermesine rağmen bu dalda derin bilgi sahibi meslekten bir hadisçi olmadığı hadis bilgisinin çok zayıf biri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü hadis rivayetinin kendine has usülleri ve kriterleri vardır. Bu usüllere pek riayet etmediği görülmektedir. Bunun doğal neticesi olarak o, hadislere yer verirken usül konularına hiç girmemiştir. Hadislerle ilgili teknik terimleri kullanmadığı gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında kanaat de belirtmemiştir. Ayrıca yer verdiği hadisler arasında zayıf, asılsız veya hadis koleksiyonlarında bulunmayan haberlerin olması bunun bir göstergesidir.19 Bütün bunlarla hadis formasyonunun olmadığı, bu şekilde ortaya koyduklarıyla belli olmaktadır. Bütün bu konulardaki noksanlıklarına rağmen, hadis/sünnete değer veren ve bağlı olan bir kişi olduğu söylenebilir. Ancak sahip olduğu sünnet anlayışı çerçevesinde amacının hadisin sahih mi, zayıf mi ve mev17 İbn Adî, el-Kâmil, II, 90; Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, I, 172; Elbânî, Silsiletu Ehâdisi’d-Daife, h. no: 326. Rivayete zayıf değerlendirilmesi yapılmıştır. 18 Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati -Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği-, İletişim Yay. İst. !996, s. 272. 19 “Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma” başlığı altında konuyla ilgili örnekler görülebilir. Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 223 zu mu meselesi olmamış, hadisin/rivayetin verdiği mesaj olmuştur. Dolayısıyla hadisin teknik ölçüleri onu pek fazla ilgilendirmemiştir. Bu nedenle eserine aldığı rivâyetlerin çoğu tartışmalı rivâyetlerden oluşmuştur. Bu ise onun hadis bilgisi ve birikiminin eksikliğinden kaynaklanmaktadır. 4. Hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması Kıbrisî’nin eserine baktığımızda hadislerin anlaşılmasına yönelik çabaların olduğunu görürüz. Daha çok hadisleri, ilgili konuyu delillendirmek maksadıyla kullandığı için bazen bazı hadislerin akabinde bazı yorumlara da rastlayabilmekteyiz. Mesela evliyaların kuvvetiyle ilgili konuyu işlerken yer verdiği; “Bihim Tumterun bihim tunserun bihim turzekûn”20 rivayetini şöyle yorumlar “O Allah’ın veli kullarının bereketine size yağmur yağdırır, Allah size inayet buyurur. Ve sizi rızıklandırır, onların yüzünden. Lakin gizlidir. Onların kendilerini izhar etmeleri mümkün değildir. İzin yoktur onlara. Neden Efendimiz (s.a) 1400 sene önce kıyametin geleceğini ve kıyametin alametlerini, nişanlarını, bir bir, bu da olacaktır, bu da gelecektir, bu da çıkacaktır diye kıyametin alametlerini saymıştır. Muhbir-i Sadıktır Peygamber (s.a). Yani haberi doğrudur. Günden güne o peygamberimizin haber verdiği şeyler meydana çıkıyor. Şimdi bir veliyullah kendi velayet kuvvetini kullanırsa, bu alametleri durdurur. Durdurmaya kuvveti var bir veliyullahın. Lakin onlar haya eder Peygamber-i Zişandan. Demek ki peygamberin haber verdiği şeyler doğru çıkmıyor, diyecek millet. Onun için durur evliyalar. Yoksa bu alem gibi yüz tane olsa, sıra sıra, bir teveccühte ya hepsini dünyadan azleder atar, ya da hepsini velayet makamına oturtur. Böyle kuvvet sahibi evliyalar da var şimdi.” (s. 89) Diğer bir örnek ise ed-Dînu en-nasîha21 hadisidir. Yorumunda Kıbrisî şöyle der: “Din nasihat demektir.” Bu bir denizdir. Denizden çıkan cevherlerin nihayet bulunmaz ki, onun gibi bu peygamber sözünün içerisindeki manalardan olarak Şah-ı Nakşibend Hazretleri de öyle demiş, Bir cevher almış onunu içerisinden.” (s. 38) Ancak hemen belirtelim ki, hadîsleri yorumlarken Kıbrısî, çoğu kere hadîsin zahirinden uzak sayılabilecek bir yorum tarzını benimsediği anlaşılmaktadır. Bunun tabii bir sonucu olarak genelde hadîsler sevk edildikleri anlam bağlamından da koparılmış, öznel manalar tercih edilmiştir. 5. Hadîslerin kaynakları. Hadis ilminde hadislerin kaynaklarının gösterilmesi çok mühim bir husustur. Çünkü hadis ilminde her hadis yer aldığı kaynağa göre değer kazanmıştır. Muteber kabul edilen eserlerde yer alan hadisin makbuliyet 20 Benzeri için bkz. Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, I, 292. 21 Müslim, İman 95. Ayrıca bkz. Buhari, İman 42; Ebu Davüd, Edeb 59; Tirmizî, Birr 17; Nesaî, Bey’at 31, 41. 224 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ değeri ile bu tür kitapların dışında yer alan hadislerin kabul edilme değeri farklıdır. İlk dönem mutasavvıflarında bu hassasiyetin büyük çapta görülmekle beraber daha sonrakilerde bu durumu görmek zor olmuştur. Bundan dolayı Kıbrısî’de de bu hassasiyeti pek göremiyoruz. Genelde eserine aldığı hadisleri muteber kabul edilen kaynaklardan seçilmediği görülür. Kaynak bilincinden bahsetmek zordur. Eserine baktığımızda hadîs kaynaklarının neredeyse hiç gösterilmediği sadece bir yerde bir hadisin kaynağına işaret edildiğini müşahade ediyoruz. O da şudur: Peygamber, yedi insandan altısının gidip birinin kalacağını bildirdi. 1400 sene evvel melehame-i kübrayı haber vermiştir. Dünyanın iki fırka olacağını bilip söylemiştir o peygamber. Alelade bir insan olsa bilir mi? Hadisi görmek isteyen; Buhari’ye de baksın, Müslime de baksın, alt sahih kitabın hepsine baksın. Kitabu’l-Hikem de ahir zamanda olacak bütün alametleri Peygamber söylemiştir. (s. 127) Bu durum belki hiç vermemekten daha iyi kabul edilebilir. Ancak bu metot hadîslerin kaynağını bulmada ve tahkik edilmesini oldukça zorlaştırmaktadır. Hadîslerin kaynaklarını gösterme konusunda üzerinde hemen hemen hiç durulmamıştır. Bu durum bütün hadîslerin kontrol edilmesini zorunlu kılmaktadır. 6. Hadîslerin çevirisi. Genel olarak belirtecek olursak hadîslerin çevirisine özen ve titizlik gösterildiğini söylemek zordur. Çeviride lafzî anlamdan ziyade serbest çeviri yani manaya uyması yeterli görülmüştür. Hadislerin Arapça metinleri yazılışları yanlışta olsa genelde verilmeye çalışılmıştır. Mesela; “Ashabî ke’n-nucûm bi eyyihim igtedeytum ihtedeytum”22 “Sahabe-i Kiramların hepsi, O Allah-u Zülcelalin kendilerine olan hitabını işitip o nur ile nurlanan kimselerdir. Gökteki yıldızlar gibi. Onlara ihtida eden hidayete erer.” (s. 24) “Şefaatî ehlu’l-kebâir-i ümmetî (Metin de yanlış yazılmış) “Ümmetimin kebaire sahibi olan ferdlerine şefaat edeceğim.”23 (s. 43) Bu çevirinin ne kadar Türkçe olduğu görülmektedir. Bununla birlikte çevirilerde gözden kaçan bazı hatalar da yok değildir. 7. Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma. Kıbrısî’nin eserde yer alan vaazlarında zaman zaman zayıf ve mevzu hadîslere yer verdiğini görüyoruz. Hadîs kaynaklarıyla ilgili söylediklerimiz bu konu için de geçerlidir: Tasavvuf kitaplarında bir hadisin yer alması dayanak olarak kullanmak için yeterli olduğu düşüncesi hakim gibi gözükmektedir. Örnekler: 22 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 132. 23 Tirmizî, Kıyamet, 11. Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 225 1-“Müminin firasetinden sakının. Çünkü o baktığında Allah’ın nuru ile bakar.” (s. 22) Hadisi, Tirmizî garib diye nitelendirmekte24, Ebû Nuaym, Taberânî ve İbn Abdi’l-ber müşterek senedle Ebû Umâme rivayetini nakletmişlerdir.25 Buhârî de hadise et-Târîhu’l-kebîr adlı eserinde yer vermiştir.26 İbnu’l-Cevzî de İbn Ömer, Ebû Saîd, Ebû Umâme ve Ebû Hureyre’den olmak üzere dört ayrı nakil zikretmiştir.27 Zehebî28 ve İbnu’l-Cevzî’nin29 çok zayıf ve munker diye tanıttıkları rivayet, Muhammed b. Kesîr, Amr b. Kays, Atiyye ve Ebû Saîd senediyle gelen nakildir. Nitekim Tirmizî’nin rivayeti üçüncü ravi Amr b. Kays’tan itibaren Mûsâ b. Sellâm tarikıyla rivayet edilmiştir. Suyûtî’nin hasen dediği rivayete30 Elbânî zayıf demiştir.31 Rivayetin zayıf olduğu açıktır. 2-“Rabbim beni terbiye etti, terbiyemi en güzel şekilde yaptı.” (s. 53) Rivayetle ilgili olarak İbn Teymiyye mânasının sahih32, isnadının sabit olmadığını belirtmekte33, Sehâvî, İbn Teymiyye’yi teyid etmekte34, Aclûnî rivayetle ilgili aynı malûmatları vermekte35, Elbânî ise rivayet zayıf demektedir.36 Rivayet zayıf gözükmektedir. 3-Ebû Hureyre’nin şöyle dediği rivayet olunur: “Yâ Rasûlallah, sizin için peygamberlik ne zaman sabit oldu? diye sordular. O da şöyle cevap verdi: “Âdem ruh ile cesed arasında iken.” Hadisi bu tarikle Ebu Hureyre’den Tirmizî rivayet etmiş hasen-sahihgarib değerlendirmesinde bulunmuş ve bu konuda Meyseretu’l-fecr’in de hadisi vardır demiştir.37 Benzer lafızlar ve farklı tarikle hadisi Hâkim rivayet etmiş ve bu hadisin şahidi kabul edilmiştir.38 24 Tirmizî, Tefsîr, 16 . 25 Ebû Nuaym, Hilye, VI, 118; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VIII, 102 (h. no: 7497); İbn Abdi’l-ber, Câmi’u beyâni’l-ilm, I, 196 26 Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, IV, 354 (r. 1529) 27 İbnu’l-Cevzî, el-Mevduat, III, 145-148 28 Zehebî, Mîzân, IV, 17 29 İbnu’l-Cevzî, el-Mevduat, III, 146-147 30 Suyûtî, el-Leâlî, II, 330 31 Elbânî, Daife, IV, 299-302 (h. no: 1821). Ayrıca bkz. Sehâvî, Mekâsıd, s. 59 (h. no: 23); Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 41-43 (h. no: 80); Şevkânî, Fevaid, s. 243 (h.no: 724) 32 Bu değerlendirmedinin hadisin subütü yönüyle önemi yoktur. 33 İbn Teymiyye, Mecmu’u fetâvâ, XVIII, 375 34 Sehâvî, Mekâsıd, s. 73 (h. no: 45); el-Fetâva’l-hadîsiyye adlı eserinde rivayeti aynı şekilde değerlendirmektedir. Bkz. Sehâvî, el-Fetâva’l-hadîsiyye, 269-271 35 Aclûnî, age, I, 70 (h. no: 164); Munâvî, Feyzu’l-kadîr, I, 225 36 Elbânî, Daife, I, 173 (h. no: 72) 37 Tirmizî, Menâkıb, I, (h.no: 3609). Bazı lafız farklılıkları ile hadis Ahmed b. Hanbel’in Musned’inde ve Hâkim’in Mustedrek’inde vardır. Bkz. Musned, V, 59; Hâkim, age, II, 609 (h.no: 4209). Hâkim hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî Telhîs’inde sahihtir, demiştir. Hâkim, age, aynı yer. 38 Bkz. Hâkim, age, II, 609 (h.no: 4210) 226 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Aynı hadis, Abdullah b. Şakîk’ten ve bir şahsın Hz. Peygamber’e: “Ne zaman nebî kılındınız?” sorusuna Hz. Peygamber’in: “Âdem ruh ile cesed arasında iken” cevabıyla nakledilir.39 Tirmizî’nin şârihi Mubarekfûrî, bu hadisi açıklarken Hz. Âdem’in ruhu ile cesedinin birleşmesinden önce, Hz. Muhammed’in nebî olduğu şeklinde anlayarak başka rivayetlere yer verir.40 Bu tür rivayetlerin genelde muteber kabul edilen hadis kitaplarda yer almaması sebebiyle rivâyetlere ihtiyatla yaklaşmayı gerekli kılmaktadır. Böylesi önemli bir konuda bir kaç ahad hadisin bulunması konu için delil olarak yeterli olduğunu söylemek zordur. 4-“Âdem su ile çamur arasında iken ben nebî idim.” İbn Teymiyye bu rivayetin aslının olmadığını, bu lafızla rivayeti ilim ehlinden kimsenin görmediğini ve bâtıl olduğunu söylemektedir.41 Sehâvî, “Âdem, çamur ve su yokken ben nebî idim” rivayetinde bulunan “Âdem, toprak ve su yokken” fazlalığı şöyle dursun, bu lafızla bile bu rivayeti bilmiyorum42 demekte, İbn Hacer, bazı cevaplarında, hadisteki ilâvenin zayıf, önceki halinin daha kuvvetli olduğunu söylemektedir.43 Zerkeşî ise bu lafızla aslının olmadığını, rivayet edilen şeklinin konuyla ilgili yukarıda belirtilen ikinci hadis olduğunu belirtir.44 Suyûtî, halk bu hadise “Âdem, toprak ve su yokken” kısmını ilâve ettiler, der. Bu hadisin kaynağı bakımından dayanağı yoktur. Yoksa daha önce gelen kısmı itibariyle mânası sahihtir.45 Elbânî bu tür hadisleri uydurma kabul etmiştir.46 Hemen hemen aynı bilgilere Aclûnî ve İbn Ömer eş-Şeybânî47 gibi müellifler de eserlerinde yer vermişlerdir. Ayrıca İzmirli İsmail Hakkı bunun gibi hadislerin muhaddisleri yanında Nebî’nin sözü olmadığını söylemiştir.48 Rivayetin uydurma olduğu açıktır. 5-“Ahir zamanda din ehlini kadınlarda ve köylülerde arayınız.”(s. 64) Rivayete herhangi bir hadis eserinde rastlanılamamıştır. Kaynağı belli olmayan rivayetin mevzu olma ihtimali yüksektir. 39 Musned, V, 379 40 Mubarekfûrî, Tuhfetu’l-ahfezî, X, 56 41 İbn Teymiyye, Hakikatu mezhebi’l-ittihadiyyîn, s. 126-127 (Hatmu’l-evliya’nın sonunda, s. 508509) 42 Sehâvî, Mekâsıd, s. 522 (h. no: 842); el-Fetâva’l-hadîsiyye, s. 188 43 Aliyyu’l-Kârî, age, s. 268 44 Zerkeşî, Tezkire, s. 172 45 Suyûtî’nin bu değerlendirmelerini anlamakta zorluk çekiyor ve bir anlam veremiyoruz. Niye? Suyuti böyle biridir. Kaldıki ansiklopedist bir alimdir. 46 Elbânî, age, I, 473-474 47 Aclûnî, age, II, 129 (h.no: 2007); İbn Ömer Şeybânî, Temyizu’t-tayyib, s. 126 48 İzmirli İsmail Hakkı, Siyer-i Celîley-i Nebeviyye, s. 97 Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü 227 Sonuç Genelde dinî kitaplarda özelde de günümüz tasavvuf eserlerinde hadisler, yukarıdaki örnekte görüldüğü gibi Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde yer aldığı görülmektedir. Ayrıca Kur’an ve sünnete sarılmayı kendilerine prensip edinen tasavvuf ehlinin hadis konusundaki tavrı, hadis rivayeti, hadis ilmiyle ilgili birikimleri ve bu belirtilen hususlar noktasında çoğu tasavvuf ehlinin zafiyeti olduğu ve işin ehli olmadıkları bilinmektedir.49 Bu yönüyle günümüz tasavvuf kitaplarındaki hadis kültürünün irdelenmesinin önemli bir konu olduğu ve bu bağlamda hadislerin kaynak metodolojisi, isnad tenkidi, metin tenkidi, epistemolojik değerlendirme açısından ilmî ve tarafsız çalışmalarla yeniden değerlendirilmesinin bir zaruret olduğu ortaya çıkmıştır. Bu çalışmayla Kıbrısî’nin eserindeki hadis kültürünü ortaya koymadaki amaç da bu idi. Kıbrısî’nin hadisçilik noktasında birikiminin olmadığı ve eserinde yer verdiği hadislerin genelde tartışmalı zayıf ve mevzu olduğu görülmüştür. Hadisin sahîh, zayıf ve mevzû olduğuna bakmaksızın anlattığı konuya uygun düşen rivayeti almayı tercih ettiği müşahede edilmiştir. Bunun yanında Kıbrısî rivayet ettiği hadislerin hiç birinde rivayetin isnadına yer vermemiş, sadece Arapça ve Türkçe metinlerini zikretmekle yetinmiştir. Eserinde yer verdiği hadislerle ilgili teknik terimleri kullanmadığı gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında bir görüş de belirtmemiştir. Bu da onun, rivayetin içerdiği öğüdü önemsediğini, rivayetin hangi kaynakta geçtiğini belirtmeyerek kaynak bilinci içerisinde olmadığını göstermektedir. Bu hususta genelde tasavvuf ehli içinde bir zaaf göze çarptığından -istisnalar olabilir- mutasavvıflar hadis rivayetinde muhaddisler gibi pek titiz davranmadığı ve bu gibi konularda hadis usûlü kurallarına ve metin tenkidi kriterlerine önem vermediği müşahede edilmektedir. Bu durumun bir an önce farkına varılıp yazılacak yeni eserlerde sahih ve tartışmasız hadislere yer verilmesi, kaynak bilincinin oluşmasına zemin hazırlanmalıdır. Böyle bir çalışma yapmayla günümüzde tasavvufî eser yazan kişileri tanıma ve dönemlerindeki ilmî, sosyal ve siyasî durumu bilme, daha sonra ortaya çıkan problemlere çözüm bulma yönüyle faydasının olduğu izahtan varestedir. Ayrıca interdisipliner anlayışın yaygın olduğu günümüzde bu tür tasavvuf-hadis ilişkisini ortaya koyan çalışmalarla, problem olarak gözüken hususların halline katkısı olacağı muhakkaktır. Sonuçta ortaya çıkacak neticelerin; her iki bilim dalı için olduğu kadar, top yekun insanlık, bilim dünyası, medeniyet ve uygarlık için de -bilhassa günümüz içinönemli bir kazanç olacağı göz ardı edilmemelidir. 49 Bilgi bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis (Tasavvuf Kaynaklarında Tartışmalı Rivayetler), Yediveren Yayınları, Konya 2001. 228 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Bunlarla birlikte ayrıca öncelikli olarak başta klasikleşmiş önemli kaynaklar olmak üzere, tasavvuf çevrelerinde ellerden düşmeyen, şu veya bu sebeple ilgi duyulan bütün eserlerin; hadis ilmi açısından irdelenip ilim ve insanlık dünyasına sunulması gereği hasıl olmuştur. Hatta bu çaba, sadece tasavvuf kitapları ile sınırlı kalmayıp insanlarımızı beyninden besleyen dinî, edebî, kültürel nitelikli, diğer eserleri de kapsamalıdır. Buna tekke el kitabı haline gelmiş furu-ı hadis kitapları da dahildir. Ancak bu tür çalışmalarda kaçınılmaz şart; onların tarafsız, objektif, ilmin gerektirdiği vakar ve üslûba uygun şekilde incelenmeleri, sırf Allah’ı rızasını ve gerçeği arayan bir niyet ve irade ile yapılmalarıdır. Bu ölçülere riayet edildiği takdirde, zaten Peygamber sevgisi ile dopdolu olduklarını ifade eden tasavvuf çevrelerinde, bu tür çalışmaların, çok olumlu yansımalar bulacağından şüphemiz yoktur. Bu tür çalışmalar yaygınlaştıkça, sûfilerin hadise bakışları ve hadis nosyonu ortaya çıkmakla kalmayacak, her fırsatta tasavvufun Kur’ân ve Sünnet kaynaklı olduğunu vurgulama ihtiyacı duyan sûfî muhitler de kendilerini kayıtlı gördükleri ilmin ölçülerine uygun yaşama şansını yakalamış olacaktır. Bu tür sonuçların, hadis ilminin ve hadisçinin gayesi, hatta varlık sebebi olduğunu, söylemeye ihtiyaç olmasa gerektir.50 50 Bkz. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 25, 414 (Kısmen tasarufla) İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (229-248) Cumhurİyet Dönemİndekİ Hadİs Çalışmalarının Serencamı Yavuz ÜNAL1 Özet: Hadis çalışmalarının isim olarak tespitinden ziyade, tarihsel olgu ve olaylarla ilişkisinin irdelendiği bu makalede, ortak özelliklerinden hareketle dönemler belirlenmiş ve kendi özel şartlarında ortaya çıkan eser türleri üzerine spekülatif değerlendirmeler yapılmıştır. Toplumsal talep, bireysel imkan ve ortaya çıkan eser arasındaki ilişkilerin takip edildiği çalışmada, tarihsel süreç takip edilmeye çalışılmış ve tespitler örneklerle ortaya konulmuştur. Abstract: In this article it is dealt with the relationship between hadith studies and historical events and cases rather than enumerate their names one by one. Furthermore in this essay periods are determined in accordance with common points of hadith studies and then it is made some speculative assessments on the types of studies which came out in their special contexts. In this study which the relationship between social demand, individual opportunity and the studies which were produced has been taken into account, it has been tried to follow historical process and then displayed some results with examples. Kültür tarihi açısından oldukça kısa sayılabilecek bir süre olmasına rağmen, etkenlerin çok, değişimin de hızlı olduğu bir asırlık Cumhuriyet dönemini değerlendirirken, farklı açılardan bakılması, anlamayı kolaylaştırmak düşüncesiyle yapılacak sınıflandırmalarda, her dönemin, kendi özel şartları içinde ayrı ayrı ele alınması ve mümkün olduğu kadar da genellemelerden uzak durulması gerekmektedir. Bu nedenle biz, her dönemin kendi karakteristik özelliklerini ele verecek unsurlar üzerinden döneme özel tespitlerimizi ortaya koymaya çalışacağız. Ancak bunlar, gözleme dayalı spekülatif tespitler olacaktır. Bu nedenle kültür tarihimizi teşrih masasına yatıracak daha ileri çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Cumhuriyet Dönemi Öncesindeki Çalışmalara Genel Bakış İlim geleneği oluşturabilmek için, tarihinde kültürel şok ve sistematik tazyiklere maruz kalmış, ciddi krizler yaşamış, dolayısıyla tarihsel sürecinde kırılma noktaları ve yol ayrımları oluşmuş bir ilim dalı olarak ha1 Odç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, yavuzunal@hotmail.com. 230 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ disin hatta hadisçilerin tarihi, yazılmak zorundadır. İlk dönem tabakât kitapları, cerh-tadil, vefeyât ve şehir tarihleri, farklı açılardan baksalar bile, kendi döneminde, bir şekilde varlığını hissettiren şahsiyetlerin biyografilerini, dolayısıyla olay ve olguları bizlere taşımışlardır. Bu nedenle tarihsel olguların izlerini, söz konusu şahsiyetlerin düşünce, duruş ve eserlerinde gördüğümüz gibi, yaşadığı çevre ya da yetiştirdiği öğrencilerinde, onların izlerini takip etme imkanına da sahibiz. Zira tarihsel şahsiyetleri, sosyo-kültürel çevrelerinden bağımsız olarak değerlendirmek mümkün olmamaktadır. Üstelik onların duruşunu, ilgi alanını, söylemini ve ortaya koyduğu ürünün nitelik ve türünü belirleyen, onlarca çevresel faktör de bulunmaktadır. Zira ulema, farklı girişleri olan bileşik kap misali, kültürün bekasını sağlamanın yollarını ararken dengeleri sağlamaya çalışmıştır. Belli dönemlerde ortaya çıkan ürünün türü ve tarzı, söz konusu dengeyi sağlama ve sürdürmeye dönük çabalardan biri olarak görülebilir. Tevarüs eden birikim ve şartları dikkate almaksızın, diğer bir ifade ile Cumhuriyet öncesi Hadis ilminin tarihsel seyri hakkında genel bir değerlendirme yapılmaksızın bu dönemi kavramak zor gözükmektedir. Ancak makale düzeyindeki böyle bir çalışmanın kapsamı da geniş bir değerlendirmeye izin vermeyecektir. Bununla birlikte, en azından, yakın dönemde etkin/aktif olan tarihsel arterlerin farkına varılmasını sağlamak açısından bir ufuk turunun faydadan hali olmayacağı açıktır. Hadis tarihinde yapılan çalışmalar, tür olarak farklılıklarına rağmen, amaçlarını dikkate aldığımızda iki kategoride toplanabilmektedir. Bunlardan birincisi, hadisin tespiti ve güvenilirliğini temin etmek amacıyla yapılan çalışmalardır. Başta rical ve usul tarihi olmak üzere bütün metodoloji çalışmalarının ‘varlık nedeni’, hadisin güvenilirliğini tespite yardımcı olmaktır. İkincisi ise, Hz. Peygamber’e ait olma ihtimalleri farklı bile olsa, kabul edilen metinlerin anlaşılmasını sağlamaktır. Şerh, haşiye ve ta’likten, müşkil ve muhtelif türü eserlere varıncaya kadar geniş bir yelpazede varlık gösteren bu tür çalışmalar, hadislerin anlaşılmasını hedeflemektedir. Bunun ne kadar başarıldığı tartışılsa bile, değişimin devam ettiği her toplumda, ona paralel olarak bu tür çalışmalara ihtiyaç duyulacaktır. Bu çalışmalar, ihtiyaca göre, telif, derleme, cem, tercüme, şerh vs. şeklinde varlık kazanmaktadır. Burada türü belirleyenin, toplumsal ihtiyaç ve bir ilim geleneğine mensup ulemanın birikimi olduğunun farkına varılmalıdır. Birikimin olmadığı toplumlarda, alt kategorilerden işe başlanmış; elde edilen bilgi ve tecrübeyle çıta sürekli olarak yükseltilmiştir. Cumhuriyet tarihinin ilk yarısında yapılan tercüme çalışmalarını bu bağlamda düşünmek gerekir. Klasik kitapların oluşması; dolayısıyla hadis tespit çalışmalarına daha az ihtiyaç duyulmasına paralel olarak, metodolojiye yönelik çalışmalar azalmaya başlamıştır. Ancak hadis tenkidinde kullanılan yegane bilgiyi Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 231 taşıyan rical kitapları, anlama, tespit ve tenkit alanlarındaki değişime paralel olarak gelişimini sürdürmüştür. Hadis tespit ve tenkitine yönelik çabaların geri plana düşmesi, hatta bu işin bittiği düşüncesi, tarihsel malzemeyi taşıyan çalışmalara duyulan ihtiyacı azaltmaya başlamıştır. Bu gelişme, ilim tahsilinden bilgi üretimine kadar bir çok alanda etkisini göstermiştir. Günümüze kadar süregelen bu gelişme, maalesef kültür tarihimizde etkin olgu ve olayların izlerini kaybetmemize neden olmuştur. Tarihimizde, yitik halkalar oluşturan bu durum, ilim geleneğinin oluşmasını da engellemektedir. Bu nedenle günümüzde, yitik halkalara işaret eden değerlendirme çalışmaları daha bir önem kazanmaktadır. Problemin kaynağı ve eksikliklerimiz fark edilmesine rağmen, modern dönemde, bunun telafisi için ciddi bir şey yapıldığı söylenemez. Zira söz konusu açığı kapatabilmek için kapsamlı bir kültür tarihi projesine ihtiyaç duyulmaktadır. Ancak İslam Ansiklopedisi2 ve 3218 yazar ve şairin hayat hikayesiyle eserlerinin yer aldığı Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi3 kültür tarihimizdeki yitik halkaların telafisi için ümit vaat eden başlangıç çalışmaları olarak görülmektedir. Sivil inisiyatifle ortaya konulan bu çalışmalara rağmen, akademik çevrelerdeki hakim uygulamanın, şöhret sahibi bir hoca vefat ettikten sonra, en iyi ihtimalle, anısına bir derginin özel sayısını çıkarmak ya da, kayda değer bulunuyorsa, Yüksek Lisans veya Doktora tezine konu etmek şeklinde olduğu dikkat çekmektedir. Ancak tarihimizde bu şansı yakalayan hocaların da çok fazla olmadığı bilinmelidir. Üstelik burada öncelenen şey, kültür tarihi değil, öğrencilerinin hocalarına olan vefa borçlarıdır. Dolayısıyla böyle bir çalışmada, onunla ilgili güzel anılar öne çıkmaktadır. Anlama ve değerlendirme merkezli çalışmalara gelince, Hz. Peygamber’den bu yana, bu alandaki etkinliklerin, hem sözlü ve hem de yazılı olarak, kesintisiz devam ettiği görülmektedir. Metinle doğrudan iletişim sağlamayı hedefleyen bu çalışmalar, metne erişimi, onun anlaşılmasını ve hayata aktarımını sağlamak için çaba göstermektedir. Dolayısıyla sosyo-kültürel değişkenlere bağlı olarak çalışmalar farklı şekillerde tezahür edebilmektedir. Ancak, değişimin yavaş ve geleneğin de güçlü olduğu dönemlerde bu alandaki çalışmalara duyulan ihtiyaçla, radikal değişimlerin yaşandığı, geleneğin de kontrolünü yitirdiği dönemlerdeki talep, birbirinden faklı olmaktadır. Metinle iletişime geçmesi düşünülen muhatabın kültürel donanımı, eserdeki dili ve ayrıntıyı belirlemektedir. Öte yandan metinleri anlamaya dönük çalışmalarda, yorumcu, kendi kültürünün içinden baktığı 2 3 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988- ? İhsan Işık, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, Uyum Ajans, Ankara, 2001. 232 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ve onun sınırları dahilinde yorum yaptığından, kültür tarihi için değerli bir çok veriyi de farkına varmaksızın metne taşımaktadır. Cumhuriyet Dönemine İlişkin Değerlendirme Çalışmaları Tarihsel süreç üzerine değerlendirmelerin yapıldığı çalışmalar, bilim tarihi açısından, iki farklı işlev üstlenmektedir. Biri, nelerin yapıldığı hakkında bilgilendirme, diğeri ise yapılması gerekip de yapılamayanları tespit etme; dolayısıyla nelerin yapılabileceğine işaret etmektir. Bu nedenle değerlendirme çalışmaları, hafızayı yenilemek ve motive etmek anlamında önemli katkılar sağlamaktadır. Ancak toplumun içinde bulunduğu özel şartları ve yazarın özel pozisyonunu dikkate almaksızın yapılan değerlendirme çalışmaları, isim kaydı yapmakla birlikte, söz konusu işlevi yerine getirmekten uzak kalmaktadır. Hadis ilmi özelinde ya da onu da içine alan genel nitelikli deneme çalışmalarını, tarihi sırasıyla zikretmek, hafızanın tazelenmesi noktasında sanırım küçük bir katkı sağlayacaktır: 1- Osman Öztürk- Bekir Topaloğlu, Cumhuriyet Devrinde Yayınlanan İslamî Eserler Bibliyografyası (1923-1973), DİB, Ankara, 1975. 2- İsmail Lütfi Çakan, 1876-1976 arası Türkiye’de Hadis Çalışmaları Bibliyografyası, İslam Medeniyeti Mecmuası, IV, III, ss.33-55. 3- Ali Osman Koçkuzu, “Hadis Öğretim ve Eğitiminde Ne Yaptık? Ne Yapabilirdik?”, Hadisin Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun, 1993. 4- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmaları (1920-1992), Y. Lisans Tezi, OMÜ Sosyal Bil. Ens. Samsun, 1993. 5- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Türkiyesi Hadis Çalışmaları (1920-1997), Etüt Yay., Samsun 1997. 6- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Türkiyesi Hadis Çalışmaları Üzerine, İslami Araştırmalar (Hadis-Sünnet Özel Sayısı) 10, 3, Ankara, 1997 7- Yavuz Ünal, T.C. İlâhiyat Fakültelerinde 1957-1997 Yılları Arasında Hadis Anabilim Dalında Yapılan Tezler Bibliyografyası, İslami Araştırmalar (Hadis-Sünnet Özel Sayısı) 10, 3, Ankara, 1997. 8- Mehmet Emin Özafşar, Hadisin Neliği Sorunu ve Akademik Hadisçilik, İslamiyat, 3, 1, Ankara, 2000. 9- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Döneminde Yapılan Çalışmalar Üzerine Değerlendirmeler, 1. Gerede Hadis Meclisi, Gerede, 2002. 10- Selahattin Polat, “Modern Dönem Hadis İlminin Temel Meseleleri”, Modern Dönemde Dinî İlimlerin Temel Meseleleri –İlmi Toplantı-, (Basılmamış Tebliğ) TDV İslam Araştırmaları Merkezi, İstanbul, 14-17 Nisan 2005. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 233 11- İbrahim Hatiboğlu, Türkiye’de Akademik Hadisçiliğin Geçmişi ve Geleceği Üzerine Bazı Mülahazalar, Hadis Tetkikleri Dergisi, 4, 2, İst., 2006. Hadis Çalışmaları İçin Motivasyon Unsurları Hadis çalışmaları için yönlendirici ve motive edici unsurları dikkate aldığımızda, nelerin hangi şartlarda yapıldığı ya da gerekli çalışmaların neden yapılamadığı hususunda biraz daha isabetli tespitler yapmamız mümkün gözükmektedir. Bunun için biz çalışmamızda, toplumsal ihtiyaç, bireysel imkan ve ortaya çıkan ürünler arasında dolaşmaya çalışacağız. Böylece ihtiyaç duyulmasına rağmen ortaya çıkarılamayan eserlere ya da türlere de, en azından satır aralarında, işaret edilmiş olacaktır. A) Toplumsal İhtiyaç Kültür tarihimizde, hadis çalışmalarına yön veren en önemli etken olarak, toplumsal ihtiyaç ve talepler görülmektedir. Öte yandan usul, tarih veya rivayet türü klasik hadis çalışmalarının tamamı, toplumsal bir ihtiyaca cevap vermesi sayesinde otoritelerini sağlayabilmiştir. Diğer bir ifade ile onları klasikleştiren en önemli unsur toplumsal ihtiyaçlara mütekabiliyetidir. Burada toplumsal ihtiyaç ifadesinin, yol gösteren ve örnek kılınan bir Peygamber’in izini takip etmeyi sağlayacak metinlere sahip olma, elindekilerin güvenilirliğinden emin olma ve değerlerine güven duymayı sağlamak gibi geniş bir yelpazedeki istekleri kapsadığı vurgulanmalıdır. Zira dinin iki temel kaynağından biri olan Kitapla, kendisine sonsuz güven duyulan Kur’an-ı Kerim kastedilirken, Sünnet kavramı, güvenilirliğinden delaletine kadar, sürekli sıcak tartışma alanı olarak kaldığı için, güvenilir, anlaşılabilir ve uygulanabilir metinlere ihtiyaç hasıl etmektedir. Toplumsal ihtiyaç ve taleplerde, biri toplumun farkına vardığı ve doğrudan peşine düştüğü; diğeri de toplumun fark etmediği ancak feraset sahibi ulemanın toplumsal bir ihtiyaç olarak gördüğü şeklinde derinlikli bir ayırıma gidilebilir. Toplumdan gelen birinci tip talepler için, dua kitapları, namaz hocası, kırk hadis, seçme hadisler, ya da hadislerden seçilmiş derleme eserler örnek olarak verilebilir. Toplumun anlık ihtiyacını karşılayan bu eserler, geniş halk kitleleri arasında popülerleşmiş ve çoğu zaman bunu sürdürmüştür. Söz gelimi toplumsal talebe mutabık, ayet ve hadislerden konularına göre derlenmiş, muhtasar bir eser olan Nevevî’nin Riyâzu’s-Salihin’i, tarih boyunca elden ele dolaşmış, defalarca basılmış ve şerh edilmiştir. Nitekim Türkçe olarak en fazla tercüme ve şerh edilen hadis eseri olmak gibi bir üne sahiptir.4 Tartışmalara ters orantılı olarak 4 Örnek olarak son iki yıl içinde yapılan tercümeleri zikredebiliriz: Abdullah Parlıyan, Konya Kitapçılık, Konya, 2005; M. Yaşar Kandemir vd., Erkam Yay., İst., 2006; Abdullah Fevzi Kocaer, Esra Yay., Konya, 2007; Mustafa Kafadar- Şerafettin Şenaslan, Ravza, İst., 2006; Abdulvahhab 234 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ gündeme gelen ve gittikçe artan bir üne sahip olan bu tür çalışmalar, hadis ilmi açısından olduğu kadar, sosyolojik bir fenomen olarak da, özel tetkiki hak etmektedir. İçinde yaşadığı toplumun özel şartlarının gerektirmesi ya da yaşanan sürecin gelecekteki olumsuz sonuçlarının kaygı vermesi gibi nedenlerle feraset sahibi ulemanın toplumsal bir ihtiyaç olarak gördüğü çalışmalara gelince, bunlar zamanın içinde doğar, ancak çoğu zaman onu aşar; ihtiyaca cevap verir ancak ihtiyacını giderenler onu tüketemez. Zira o, icra ettiği fonksiyonla tarihe mal olmuştur. İhtiyaç duyulan her yerde aynı fonksiyonu icra etme yeteneğine sahip olmasına rağmen, hiçbir zaman popülerleşmemişlerdir. Toplumsal ihtiyaç ve taleplerin tespit ve karşılanmasında, hastalığın teşhis ve tedavisinde uzman hekim gibi bir rol oynayan ulemanın, dini hassasiyetinin yanında büyüklerin tavsiyesi ve otoritelerin talebi de ciddi bir rol oynamıştır. Örneğin hocası İshak b. Rahuye’nin, “Rasulullah’ın sahih sünnetini keşke muhtasar bir kitapta toplasanız” 5 şeklindeki temennisi Buhari’yi motive etmiş; böylece el-Câmiu’s-Sahih adlı eser ortaya çıkmıştır. Uydurma veya çarpıtmalarla bütün hadislerin zan altında tutulduğu bir dönemde, sahih sünneti ortaya koymayı hedefleyen bu çalışma, kısa sürede otoritesini tesis etmiş6 ve bir hadis klasiği olarak tarihe mal olmuştur. Tecrid-i sarihin Türkçeye kazandırılmasında da, talebin etkin olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Nitekim Ahmed Naim, tercüme gerekçesini şu şekilde anlatmaktadır: “Diyanet İşleri Riyaseti –Büyük Millet Meclisinde müttehaz bir kararı infazen- Zebidî’nin bu muhtasarını Türkçe’ye tercüme etmek vazifesini râkımu’l-hurûfa emretti. Hadd-i takatimi pek ziyade tecavüz eden bu hizmet-i mebrûrenin uhdesinden gelmek güç olduğunu bile bile mahz-ı tevfîkâtı İlahiyyeye i’timaden bu emri yerine getirmeye çalışıyorum.”7 Cumhuriyetin kuruluşundan sonra ortaya çıkan tefsir fikri Elmalılı tefsirinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. İslamın ikinci kaynağının da Türkçeye kazandırılması için teşebbüste bulunulmuş; ancak telif bir çalışma yerine, muhtasar ve müfit bulunduğu için söz konusu Tecrid-i Sarih’in tercümesine karar verilmiştir. İmam Malik’in Muvattaı da, böyle bir taleple hayat bulan eserlerdendir. Mutedil ve imamların ittifak ettiği görüşlerin bir araya getirilmesini ve bütün insanların bu yola sevk edilmesini arzu eden Ebu Cafer el-Mansur, İmam Malik b. Enes’ten, Abdullah İbn Ömer’in aşırılıklarına, Abdullah İbn Abbas’ın ruhsatlarına ve Abdullah İbn Mesud’un şaz görüşlerine yer ver- 5 6 7 Öztürk, Kahraman Yay., İst., 2006; İbrahim Serdar-Yusuf Şensoy, Sağlam Yay., İst., 2007. İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (thk. Abdulaziz b. Abdillah b. Bâz), Dâru’l-hadîs, 10. Kamil Çakın, Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, İslami Araştırmalar, 10, 2, Ankara, 1997. Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih Tercüme ve Şerhi (Mukaddime), DİB Yay., Ankara, s.2. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 235 meksizin bir kitap oluşturmasını talep etmiştir.8 Söz konusu talebi, yerine getiren İmam Malik, yegane hakikat olarak düşünülüp insanların bu kitaptaki hükümler üzerine zorlanması fikrine ise karşı çıkmıştır. Toplumsal talepleri tespit ve karşılamada yayıncıların fonksiyonunu da dikkatlerden uzak tutmamak gerekmektedir. Zira bu işin ticaretini yapan yayıncının kazanma hırsı, her zaman tetikleyici ve organize edici bir unsur olarak görülmektedir. Zira tercüme edilen eserlerin önemli bir kısmı yayıncılar tarafından sipariş edilmek suretiyle hazırlattırılmış ve neşredilmiştir. Yayıncı açısından bakıldığında piyasası olabilecek şeyleri görmek ve onu değerlendirmek önemlidir. Örneklendirmek gerekirse, Türkiye’deki İslam düşüncesinin evrilme sürecinde, asli kaynaklara yani Kur’an ve Sünnete dönme tezinin hakim söylem olduğu dönemde, Arapça asıllarına ulaşılamaması nedeniyle, temel kaynakların hemen hepsi tercüme; bir kısmı da şerh edilmiştir. Selefi söylemin dikkatleri yoğunlaştırdığı bu alanda, tefsir, hadis, fıkıh, İslam tarihi vb. bir çok alanın klasik eserlerinin tercüme edilerek neşredilmesi cazip hale gelmiştir. Böylece bir taraftan toplumun talebiyle çakışan eserler piyasaya sürülmüş; diğer taraftan da ciddi ekonomik getiriler sağlanmıştır. Ancak kazanç kapısı olarak görülen ve zamanın baskısı altında yürütülen bu çalışmalar, yanlış anlama, doğru ifade edememe gibi zafiyetlerle eserin piyasaya çıkmasına neden olmuştur. 9 Ulemanın kontrolünden çıkan, ancak kendisinin payanda olduğu bu gelişme, klasik eserlere ulaşmayı sağlarken, yeni ve daha büyük problemleri gündeme getirmiştir. Sosyal hayata doğrudan müdahil olmayan, daha doğrusu onu özümseyen fıkhın öne çıkmasıyla birlikte, arkada kalan metinlerin (ayet-hadis) tekrar öne çıkarılması, yani kültürün özümsediği hiyerarşik yapının ters yüz edilmesi, öncelikle anlama ardından da sıhhat problemini gündeme getirmiştir. Burada anlama, sıhhatten öncelikli bir problemdir. Zira dini metinlerin nasıl anlaşılması gerektiğini öğreten sözlü kültür ve tedris geleneğinden yoksun bir şekilde bize taşınan metinlerle ilk karşılaşıldığında, problemli görülenler, modern dönemin insanını uzak ve soğuk durmaya ve ona göre pozisyon almaya sevk etmiş; hatta sosyal hayattaki olumsuzlukların sorumlusu olarak da dini metinler özellikle de hadisler görülmeye başlanmıştır. Tarihsel şartlarla olan ilişkisi fetvaları dolayısıyla fıkıh kitaplarını tartışma alanının kenarında tutmuş; özellikle problemli hadis rivayetlerinin sürekli gündemde tutulması ve onlardan hareketle yapılan genellemeler, kaygıları bütün alana yayacak kadar genişletmiştir. 8 9 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s-Siyase, Mısır, 1904, II, 286. Bu konuda örnek ve ayrıntılı değerlendirme için bkz. Bünyamin Erul, “Temel Hadis Kaynaklarının Çevirileri Üzerine Bir Kritik”, Hadis Ve Sünnet Sempozyumu, Konya,2007. 236 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Bu yargı, zorunlu olarak hadislerin güvenilirliğini ve onu belirleyen metodolojinin yetkinliğini tartışmaya açmıştır. Daha da önemlisi hadisin gereği tartışılmaya başlandı. Bu gelişme ‘hadisin dindeki yeri’ şeklinde ifade edilebilecek, değişmez bir başlıkla gündemdeki yerini aldı. Müstakil kitapların telif ve tercümesine vesile olan bu başlık, kitapların girişinde, konferanslarda, hatta sempozyumlarda değişmez gündem haline geldi. Örnek olarak, kısa bir zaman dilimine sıkışan şu eserleri zikredebiliriz: Abdulgani Abdulhalık, Sünnet ve Dindeki Yeri, Ter. Mehmet Erdoğan, Koba Yay., İst., 1992. Mustafa Sibai; İslam Hukukunda Sünnet, Ter. Kamil Tunç, Birim Yay., İst., 1996. Mustafa Azami, İslam Fıkhı ve Sünnet, Ter. Mustafa Ertürk, İz Yay., İst., 1996. Mehmet Çağlayan, İslam Hukukunda Sünnetin Yeri, İhtar Yay. İst., 1999. Suyuti, Sünnetin İslam’daki Yeri, Ter. Enbiya Yıldırım, Rağbet Yay., İst., 2000. Suyuti, Sünnetin Dindeki Yeri, Ter. Emin Aşıkkutlu, Nesil Yay., İst.,2003. Sünnetin Dindeki Yeri, Yayına Haz. İ. Lütfi Çakan vd., Ensar Neş., İst., 1997. İslamın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, (Kutlu Doğum Semp. 2001) TDV Yay., Ankara, 2003. Söz konusu eserlerde, deforme olduğu düşünülen hadisin, dindeki yeri ve konumu, zorunlu gündemi oluşturmuştur. Zira burası sabitlenmediği sürece, üzerine konulacak hiçbir şeyin tutunması ve varılacak yargıların kabul edilmesi mümkün görülmemektedir. Dolayısıyla toplumsal talep ve ihtiyacı göz ardı edemeyen araştırmacılar, belli bir dönemde, akademik ilgi ve çalışmalarını bu alanda yoğunlaştırmıştır. Örnek olarak şu çalışmaları zikredebiliriz: Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1993. Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV Yay., Ankara, 1996. Mehmet Emin Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, Ankara Okulu Yay.,Ankara, 1998. Yavuz Ünal, Hadisin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, Etüt Yay., Samsun, 2001. Ahmet Keleş, Sünnet: Yaşayan Hz. Muhammed, İnsan Yay., İst., 2003. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 237 Söz konusu şartlarda Hadis ve Sünnetin neliği konusunda bir kanaat oluşturulması öncelikli amaç haline gelmiş, dolayısıyla zihinler onunla meşgul olmuş ve çalışmalarda ana konu olarak yerini almıştır. Ancak İslam geleneğine ait, ayet, hadis, fetva vb. metinler hakkında bir bilinç oluşturulamadığı sürece, bu nokta kültürümüzün yumuşak karnı olmaya devam edecektir. Zira harici desteklerle sakinleştirilen zihinlerde, metnin neliği hala belirgin değildir. Hatta, farklılık ve olumsuzlukları karşılayabilecek ya da içine sindirebilecek bir metin bilinci ikame edilmediği sürece, bu özel durum sürecektir. Nitekim, iki asır önce ortaya atılan oryantalistik düşünceler hala prim yapmakta, en azından konuşulmaya değer bulunmaktadır. Hint alt kıtası, Mısır ve Suriye’de ortaya çıkan eserlerle, oryantalistik düşünce ve çalışmaların azımsanamayacak bir paya sahip olduğu bu süreçte, metinlere karşı takınılan tavırlarla, kişisel eğilimler belirginleşmeye başlamıştır. Özel alan ihdası ya da kendine özgü duruşların ortaya çıktığı bu süreçte, ötekine bakışı besleyen zan ve kaygılar, hem düşüncelerin şekillenmesine ve hem de çalışmaların konusunun belirlenmesine etki etmiştir. Kültür tarihinde, kazandıracağı artı değerlere sahip olan eserlerin tercüme edilmesi, her toplumda tasvip ve teşvik edilmiştir. Eserlerin menşei ve yazarının popülaritesi de, sürece katkı sağlayan unsurlardandır. Bir eserin defalarca tercüme edilmesinde bunun etkisi inkar edilemez. Cumhuriyet dönemi Hadis çalışmalarında da, telife imkan olmaması ya da ilmi veya ekonomik açıdan güç yetirilememesi nedeniyle, uygun görülen eserler çoğu zaman Arapça asıllarından tercüme edilmeye çalışılmıştır. Belli bir birikim oluşturulduktan sonra da, tercüme işi terk edilerek telife dönülmüştür. Zira daha orijinal ve derinlikli telifler yapma imkanı ortaya çıktığında, farklı kültürlerde doğan eserlerin tercümesi cazibesini kaybetmeye başlamıştır. Örneğin, Hadis Edebiyatı ve Hadis Tarihi konusunda hemen hiçbir çalışmanın bulunmadığı, Arapça kaynaklara erişim güçlüğü yaşandığı bir dönemde, Zübeyr Sıddıkî’nin Hadis Edebiyatı Tarihi: Menşei, Tekamülü ve Tenkidi10 adlı eseri hayati bir rol oynamıştır. Ancak 2004 yılında yapılan yeni baskısı aynı heyecanı uyandıramamış, sadece kaynak olarak kütüphanelerdeki yerini almıştır. Zira, geçen bu süre içersinde konuyla ilgili kapsamlı çalışmalar yapılmıştır. Örneklendirmek gerekirse şunları zikredebiliriz: Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, İlmi Yay., Ankara, 1981. Ali Osman Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, Dergah Yay., İst., 1983. İ. Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, M.Ü.İ.F. Yay., İst., 1985. Mücteba Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara, 1999. 10 Ter., Yusuf Ziya Kavakçı, İrfan Yay., İstanbul, 1966. 238 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Yetkin bir telif çalışmanın yapılamadığı ya da buna gerek görülmediği alanlarda tercümelerin kültür hayatına katkısı inkar edilemez. Hatta tarihimizde bunun için, beytü’l-hikme gibi özel teşebbüsler de görmekteyiz. Ancak uygun zaman ve şartlarda çok önemli bir rol oynayan tercümeler, farklı kültürlere ait figürleri olduğu gibi taşıması, mütercim tarafından metnin anlaşılamaması veya yanlış anlaşılması gibi nedenlerle, bilgi eksikliğinden daha ciddi problemlere yol açması gibi riskleri de beraberinde taşımaktadır. Mütercim ve metinden kaynaklanan bu arızi duruma, ekonomik çıkar ve alanı kapatma düşüncesiyle gözü kapalı dalan yayıncıları da eklediğimizde, söz konusu gelişme biraz daha dikkatli bir şekilde gözden geçirilmeyi gerektirmektedir. Dini veya ekonomik menfaat temin etme düşüncesi, yapılan ya da tercüme edilen çalışmalar üzerinde, zaman zaman toplumsal talebe denk düşmesini sağlayacak ya da onu ihsas edecek operasyonlar yapılmasını gerektirmiştir. Söz gelimi, İbnu Deyba’ın Teysiru’l-Vüsûl ila Cami’i’l-Usûl adlı eseri, “Kütüb-i Sitte” ifadesi öne çıkarılarak altına düşülen “Muhtasarı Şerhi ve Tercümesi” adıyla piyasaya sürülmüştür.11 Tekrarları atılmış, kısmi olarak ilaveler de yapılmış olan Teysiru’l-Vüsûl, orijinalinde İbn Mace’yi kapsamamaktadır. Kütübü’s-Sitte içindeki eserlerden biri olan İbni Mace, mütercim tarafından esere ilave edilmiş, hadisler tercüme ve şerh edilmiştir. Bu arada, tercüme veya şerh ifadelerinin kapsamı dışında kalan, ancak konuyla ilişkili olan bazı metinler de kitaba yerleştirilmiştir. Söz gelimi nikah bölümünde mut’a nikahı konusu ele alınırken “Kur’an, Sünnet ve Ülemaya Göre Ehl-i Sünnet ve Şia’da Mut’a Nikahı” başlığı altında makale formatında bir çalışma neşredilmiştir. Bu metin, “Namus Fitnesi Mut’a” adıyla Timaş Yayınları tarafından da yayınlanmıştır.12 Ancak esere, Türk toplumu nezdinde önemli bir anlam dünyasına sahip, güven telkin eden ve otoriter bir ifade olan Kütübü’s-Site isminin verilmesi dikkat çekicidir. Belli bir boşluğu doldurmayı hedefleyen bu operasyonla, medyanın promosyon sevdası birleşince, kitaba ilgili ilgisiz, geniş halk kitlelerinin kapısı açılmıştır. Er-Rûdânî’nin, Cemu’l-Fevâid min Câmii’l-Usûl ve Mecmai’z-Zevâid adlı eserinin de, Büyük Hadis Külliyatı13 adıyla tercüme ve neşredilmesi ya da Said Havva’nın el-Esâs fi’s-Sünne adlı eserinin Hadislerle İbadet Ansiklopedisi14 şeklindeki bir isimle tercümesi de benzer düşüncelerin ürünü olarak algılanmaktadır. Hadislerin içersinde önemli oranda uydurmaların bulunduğu fikrinin empoze edildiği, zihinlerin bulandırıldığı bir toplumda 11 Akçağ Yay., Ankara, ty. 12 İbrahim Canan, Namus Fitnesi Mut’a, Timaş Yay., İst., 1993. Krş. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte, Akçağ Yay., c.15., ss.541-586. 13 Mütercim: Naim Erdoğan, İz Yay., İst., 2003. 14 Mütercimler: Ahmet Varol vd., Aksa Yay., İst., 1994. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 239 Bütün Sahih Hadisler: Sünnetin Anlaşılmasına Doğru15 şeklindeki kitap başlığı da, söz konusu manevrayı çağrıştırmaktadır. İsimle müsemma arasında kurulan ilişkiyi bozan, ekonomik veya dini bir takım kaygılarla yapılan bu operasyonlar, neşredildiği dönemin beklentisini yansıtmak gibi bir işleve sahiptir. Ancak bunun tespiti için eserin, yazılma veya tercüme edilip neşredilme nedenini, hatta neden o anda neşredildiğini de dikkate almak gerekmektedir. Toplumsal ihtiyaçlar arasında görülebilecek ikinci bir unsur da, üretme imkan ve becerisine sahip olan akademisyenlerin gereksinimleridir. Bilindiği gibi, Doktor, Yardımcı Doçentlik atama ve uzatmaları, Doçentlik ve Profesörlük unvanlarının alınabilmesi için, yerine getirilmesi zorunlu olan şartlar, tez, makale, kitap, tebliğ vb. çalışmaları zorunlu kılmaktadır. Söz konusu akademik çalışmalarda, toplumsal ihtiyaç ve taleplerin doğrudan dikkate alındığını söylemek mümkün değildir ve bu yadırganamaz. Zira akademik çalışmalarda öncelikli hedef, verileri yeniden elden geçirmek suretiyle durum tespiti yapmak, yeni açılımlar sağlamak, en azından eldeki malumatın bilgi düzeyine çıkarılmasını temin etmektir. Bu amaçla yapılan hiçbir çalışmanın anlamsız, gereksiz olarak nitelendirilmesi mümkün değildir. Ancak belli bir proje ve amaç içinde yapılmayan çalışmalar, yerini bulamadığı için anlamsızlaşabilmektedir. Söz gelimi, hadis cüzleri veya kişilerin hadisçiliği üzerine yapılan çalışmalar bu kapsamda düşünülebilir. Kültür tarihinde bütünün parçası olarak düşünüldüğünde hayati bir öneme sahip olan bu çalışmalar, tek başına kaldıklarında anlamsızlaşmakta ve raflarda kaybolmaktadır. Dolayısıyla parçalar üzerinde çalışılmadan önce, bütüne dönük mega projeler tasarlanmalı, ardından da yapılan çalışmaların her biri kendi yerine konularak portrenin tamamlanmasına çalışılmalıdır. Aksi takdirde, akademisyenin gereksinimlerini karşılayan ancak toplumsal ihtiyacın dikkate alınmadığı ya da bir projenin parçası olmayan tezler enstitü raflarında; makaleler dergi kapakları arasında, basılma şansı yakalayan kitaplar da kitapçı depolarında kalmaya mahkum olacaktır. Raflarda kalma pahasına bile olsa, akademik çalışmalarda, popülarite ya da toplumsal beklentilerin ön plana çıkarılmaması takdir edilecek bir davranıştır. Ancak akademikliğin ölçüsü ve onu akademik kılan niteliğin ne olduğu da sorgulanmalıdır. Buradaki temel soru, akademikliğin göstergesi nedir? Üretilen metinlerin kalitesinin yükseltilmesi ve topluma artı değer katabilmesi için öncelikle bu sorunun, akademisyenler tarafından bizzat kendilerine ve alanlarına sorulması ve makul cevaplar üretilmesi gerekmektedir. 15 Ahmet Tekin, Bütün Sahih Hadisler: Sünnetin Anlaşılmasına Doğru, (1-3) Kelam Yay., İst. 2006. 240 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Geçmişte kullanılan isnat sistemi, bilginin kaynağını gösterdiği kadar, tarih boyunca onun muhafaza ve nakline hizmet etmiş insanların hakkını teslim anlamını da içermektedir. Bilginin eserler aracılığıyla korunup taşındığı modern dönemde bu işlevi, dipnot ya da sonnot uygulamaları üstlenmiştir. Akademikliğin göstergesi olarak da bu şekilsel yapı kullanılmaktadır. Ancak muhtemel tepkilerden çekinen akademisyen, dipnotların ardına gizlenmeyi ya da ilgili ilgisiz yığdığı dipnotlarla metnin değerini artırma yolunu tercih edebilmektedir. Öte yandan, akademik unvanlar elde edildikten sonra, bilginin kaynağını göstermede gerekli titizliğin terk edildiği veya bilgi üretimi yerine devşirme metinlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Bu gelişmelere müdahale etmek ve akademik kaliteyi yükseltmek isteyen YÖK, akademik unvana yönelik çalışmalarda hakemli dergide yayınlanma şartını getirmiştir. Ne kadar sağlıklı işletildiği tartışmalı olsa da, bu uygulamanın akademik yayın kalitesini ciddi bir şekilde etkilediği gözlenmektedir. Öncelikle dergiler, tek kişinin tasallutundan çıkarak, hakem heyeti ve yayın kuruluyla daha katılımcı ve düzeyli bir hal almaya başlamıştır. Hakeme gönderileceği düşüncesi, akademisyenin daha titiz ve bilimsel tarafı ağır basan metinler üretmesini teşvik etmektedir. Ancak şekilsel göstergelerden ziyade, toplam kalite artırımının zihin değişikliğiyle, bunun da eleştiri geleneğiyle ilişkili olduğu bilinmektedir. Çalışmaların orijinalliğini tespit ve değerlendirmede yetkili mercilere yardımcı olan eleştiri geleneğinin olmaması, akademik hayatı yönlendiren çevrelerdeki, teknolojik donanım ve nelerin nasıl yapıldığına dair kuşatıcı bilgi eksiklikleri, bazı istismarları beraberinde getirmektedir. Bunların başında da tedlis ve intihal gelmektedir. Başkası tarafından üretilen bilginin, kaynak gösterilmeksizin kullanılması anlamına gelen intihal, yabancı kaynaklardan yapıldığı gibi, yerli tez, makale veya kitaplardan da yapılabilmektedir. Bilimsel üretimi kısırlaştıran ve bilimsel etiği yok eden bu davranışın hangi boyutlara ulaştığı kestirilememektedir. İntihal kelimesini yazıp Google’da yapılacak bir arama, sadece medyaya düşen kısmını gözler önüne serecektir; bu da fikir vermek için yeterlidir. Ancak durumun bundan çok daha vahim olduğu bilinmelidir. Vehametin boyutunu görmek için, aynen ya da sadece bağlaçları değiştirerek yapılan bir intihal örneği olarak “Sıddık Akbayır, Bir İntihal (mi Yoksa Yağma mı) Daha Yapmıştı”16, adlı makaleye bakılabilir. Ayrıca Kur’an’a Göre Dinler Arası Diyalog17 adlı kitapla, Rasulullah’ın Ehli Kitapla Münasebetleri18 adlı çalışma karşılaştırılabilir. Önsözünden sonu16 Cüneyt Issı, “Sıddık Akbayır Bir İntihal (mi Yoksa Yağma mı) Daha Yapmıştı”, Türkoloji Araştırmaları / Turkish Studies, c.1, s.1, ss.141-150 (http://www.turkishstudies.net/dergi/cilt1/ sayi1/makale/issi.pdf) 17 Osman Kaya, Kur’an’a Göre Dinler Arası Diyalog, İlahiyat Yay., Ank., 2005. 18 Osman Güner, Rasulullah’ın Ehli Kitapla Münasebetleri, Fecr Yay., 1997. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 241 cuna kadar ciddi benzerliklerin bulunduğu her iki çalışmanın da doktora tezi olması düşündürücüdür.19 Söz konusu intihallerin yanında, istifade edilen kaynakların gizlenmesi, önceki çalışmaların görmezlikten gelinmesi, kendi yaptığı çalışmanın ne kadar büyük bir boşluğu doldurduğunu ima etmek için yapılan manevralar olarak algılanmaktadır. Okuyucuyu yanıltan bu davranış, yazarın güvenilirliğini de zedelemektedir. Akademik hayatta en ağır suçlardan biri olarak algılanmasına rağmen, Türkiye’de intihallerin önüne geçilebilmiş değildir. Etik bir davranış olmadığını bilmesine rağmen araştırmacı, kolayı tercih edebilmektedir. Bu nedenle danışman veya yönetici makamında olan şahısların, ulusal ve uluslar arası çalışmaları takip etmeleri, elektronik ortamda verilere her an erişim imkanının sunulması, daha da önemlisi eleştiri geleneğini yerleştirmek suretiyle bu noktadaki duyarlılıkların artırılması intihallerin önünü alabilecek, dolayısıyla bilimsel üretime katkı sağlayacak unsurlar olarak görülmektedir. B) Bireysel İmkan Çalışmaların türünü ve kalitesini doğrudan etkileyen unsurların arasında, farklı açılardan değerlendirilebilecek ve ifade edilebilecek olan “imkan” bulunmaktadır. İmkan kelimesiyle kaynaklara ulaşabilme şansı, kaynakları kullanabilme yeteneği yani yazarın / akademisyenin donanımı ve hakikati ortaya koyabilme cesareti ve fırsatı kastedilmektedir. Yazarın donanımı ve içinde yaşadığı şartlarla ilişkili olan bu unsurlardan herhangi birinin eksik olması durumunda çalışmanın türü ve kalitesi bundan etkilenmektedir. Bu nedenle farklı tarihsel şartlara sahip olan dönemsel değerlendirmelerde, ihtiyaç ve imkanın birlikte göz önünde bulundurulması zaruret olarak görülmektedir. Söz gelimi, bugün için temel klasikler arasında zikredilen dolayısıyla mutlaka görülmesi gereken birçok eser, 1970’li yıllara kadar ulaşılması mümkün olmayan; sadece kayıtlarda varlığından söz edilen hazinelerdi. Farklı kütüphanelerde bir şekilde bulunan bu eserler önce neşredilmiş; ardından da her an ulaşılabilecek elektronik ortama aktarılmıştır. Bu gelişim süreci dikkate alındığında, hem tarihsel şahsiyetlerin değerlendirilmesinde ve hem de ulaştıkları sonucun bilgi değeri konusunda daha rahat fikirler yürütülebilecektir. Söylenilen şey ve söyleme tarzı hakkında değerlendirme yaparken de, yazarın yaşadığı dönemin özel şartlarını, hatta top19 Örnek olarak karşılaştırınız. Kaya: 152-153, Güner: 118-120; Kaya, 226-231, Güner: 189-201. Güner’in dipnotlarda yaptığı açıklama, önsözdeki ifade ve sonuçtaki tespitlerinin bile, aynen alıntılanması düşündürücüdür. Krş. Kaya, s.229, dipnot, 331; 334. Sonuç için bkz. Kaya: 369370, Güner, 341,342; 343. 242 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ lumsal kabulleri göz ardı etmemek gerekmektedir. Bu olgu tarihin hemen her dönemi için geçerlidir. Örneğin Haccac döneminde işkenceye maruz kalmış olan Abdurrahman İbn Ebi Leyla (ö.82/701), Hz. Ali’yi yermeye, ona hakaret etmeye zorlanmıştır. Yönetim tarafından takibe uğrayan Abdurrahman, hadis rivayet ederken sahabe ravisini terk etmek suretiyle nakilde bulunma yolunu tercih etmiştir.20 Yazarın ya da akademisyenin, dil bilgisi, genel kültürü, toplumsal ihtiyaca vukufiyeti, sorumluluk bilinci, feraseti ve bilimsel anlayışı, çalışma türlerini, daha da önemlisi çalışmaların orijinalliğini belirleyen önemli unsurlar arasında görülmektedir. Ana kaynağa ulaşabilme becerisi dil bilgisiyle ilgilidir; kavrama yeteneği ise, kapsamlı bir kültürel birikimi gerektirmektedir. Eserin türünü toplumsal ihtiyaç belirler, ancak yazarın etik anlayışı, donanımı ve üretkenliği ise eserin orijinalliğini tescil ettirmektedir. Eserde kullanılan bilginin hatta eser fikrinin kimden, nasıl ve ne kadarının alındığının ortaya konulması, yazar için eksiklik oluşturmayacak; aksine yazar, hakşinaslığıyla takdir toplayacaktır. İşte bu noktada yazarın, söz konusu alanda kendinden önceki çalışmalara atıfta bulunması, istifade ettiği kaynaklarını zikretmesi, isnad geleneğinin müntesipleri için çok yeni bir davranış değildir. Zira onlar, isnadın içinde, sözün kime ait olduğunu gördükleri kadar, sözün taşınmasında emeği geçenleri, hatta sözün hangi bölgelerden dolaşarak bugüne kadar geldiğini de görebilmektedirler. Akademik çalışmalarda orijinallik beklentisi, diğer bir ifadeyle, orijinal düşünceye sahip olanların ya da orijinal çalışmalar yapanların büyük hoca olarak görülmesi akademisyende zaman zaman davranış bozukluklarının gelişmesine neden olabilmektedir. Özellikle tarihsel şahsiyetleri ve görüşlerini ele alırken, kendi özel şart, zaman ve mekanında onları anlamlandırmak yerine, modern zamanın algılarıyla değerlendirmek suretiyle bir yargı ortaya konulmaktadır. Böylece zaman ve mekanından çıkarıldığı için hayatla bağı koparılan tarihsel şahsiyetler ve fikirleri, çağdaş araştırıcının egosunu tatmin aracı haline dönüşebilmektedir. Sözgelimi, bir bakışta, Buhari’de yer alan bazı rivayetlerin Kur’an’a veya akla aykırı olduğunu tespit edebilen yetenek/birikim buna örnek verilebilir. Modern algıya aykırı geldiği için çoğu zaman reddetmekle sonuçlanan bu yaklaşım, Kur’an’a, akla veya bilime aykırılık gibi makul gerekçeler üretmektedir. Açıkçası gerekçeler sonucu doğurmamakta, ulaşılan sonuca gerekçeler üretilmektedir. Bu pervasız tavır, kendini dinin koruyucusu, hadisin hamisi olarak görenleri iyice tedirgin etmekte; dolayısıyla önyargı ve kuşkucu yaklaşımı beslemektedir. 20 Zehebi, Tezkiretü’l-Huffâz, Riyad, 1415, c.1, s.58. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 243 Cumhuriyet Döneminde Yapılan Çalışma Türleri Cumhuriyet döneminde yapılan hadis çalışmalarını, tez, makale, tebliğ ve kitap şeklinde tasnif ederek ele almak uygun olacaktır: Zira akademik unvanları elde etmek düşüncesiyle danışman nezaretinde yapılan tez çalışmaları, okuyucunun huzuruna çıkan bir kitap çalışmasından karakteristik açıdan farklı olmak durumundadır. Tezlerin kitaplaştırılmasında da kısmi olarak etkili olan bu ayrıntı, muhatabın özel durumu dikkate alındığı için orijinal teliflerde, ifade tarzı, konuyla ilgili geniş veya basitleştirilmiş açıklamalarla yumuşatılmayı gerekli kılmaktadır. Tezle kitap arasında kendine yer bulan makalelerin yanında problem veya hedeflenen hususla ilgili spekülasyonları içeren tebliğler de dikkat çekmektedir. Tezler Hadis alanında yapılan tezlerin içinde, Yüksek Lisans, Doktora, Doçentlik ve Profesörlük takdim tezi şeklinde farklı düzeylere atıfta bulunan çalışmalar görülmektedir. Söz konusu akademik hadis çalışmaları Türkiye’de, 1950’li yıllarda başlamakta, Yüksek İslam Enstitülerinin 1982 yılında İlahiyat Fakültesine çevrilmesi ve Sosyal Bilimler Enstitülerinin sayılarının artırılmasıyla birlikte 1980’li yıllardan itibaren geçen zamana paralel olarak bir artış göstermektedir. 2000’li yıllara gelindiğinde sayısal açıdan hadis alanındaki akademik çalışmaların hatırı sayılır bir düzeye ulaştığı gözlenmektedir. Türkiye’de yapılan bu çalışmalar, devam edenler de dahil olmak üzere, www.dinbilimleri.com adresindeki siteden takip edilebilir. Bu nedenle, sayısal açıdan tezler hakkında değerlendirme yapmak istemiyorum. Bu konuda geniş bir istatistik için Selahattin Polat’ın, “Modern Dönem Hadis İlminin Temel Meseleleri”21 adlı sunumuna bakılabilir. Polat 2003 yılına kadar olan çalışmaları, tür, yer ve danışman gibi, farklı açılardan tasnife tabi tutmuştur. Ancak 2005’te sunulan bir tebliğde, neden 2003 yılına kadar olan çalışmaların değerlendirildiği de, soru olarak zihinlere takılmaktadır. Yüksel Lisans, Doktora, Doçentlik Tezi ve Profesörlük takdim tezi gibi farklı düzeylerde yapılan tez çalışmalarında, konu, söylem ve çalışma zamanından hareketle, Türkiye’deki akademik ve düşünsel seyri takip etmek mümkündür. Ancak problemin önceliği dikkatlerden uzak tutulmamalı; yani problemle üzerine yapılan çalışmanın eş zamanlı olduğu düşünülmemelidir. Zira problematik çalışmalarda, problemin önceliği kaçınılmazdır. Ayrıca birbirlerini besleyen ilmi ve siyasi söylemlerin de birlikte mütalaa edilmesi gerekmektedir. Söz gelimi İslami düşüncenin seyrinde Kitap ve Sünnete dönüş tezinin kabul görmesi, hadis ve hadisle ilgili problemleri 21 Modern Dönemde Dinî İlimlerin Temel Meseleleri –İlmi Toplantı-, (Basılmamış Tebliğ) TDV İslam Araştırmaları Merkezi, İstanbul, 14-17 Nisan 2005. 244 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ gündemin tam ortasına çekmiştir. Hint altı kıtası, Mısır ve Suriye gibi ülkelerden, ilgili ve kayda değer görülen eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi de, bir çok açıdan sürece katkı sağlamıştır. İslam dünyasının içinde bulunduğu sosyal ve siyasi krizden çıkış için bir çözüm olarak kabul edilen aslî kaynaklara dönüş tezi, sadece hadis ve tefsir kitaplarının tercümesini sağlamadı; aksine hadis problemlerini gündemine alan, eleştirilere cevap niteliğindeki çalışmalar tercüme veya telif olarak görülmeye başladı. Muhammed Ebu Şehbe’nin Hadis Müdafaası22 veya Enbiya Yıldırım’ın Hadis Problemleri23 adlı çalışmaları bu bağlamda zikredilebilir. Mahmud Ebu Reyye’nin Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması24 adlı eseri ile Mustafa Sıbaî’nin İslam Hukukunda Sünnet25 adlı eseri böyle bir polemikle ilişkili iki çalışmadır. Sıbaî’nin çalışması önce olmasına rağmen neşredilmemiş; Ebu Reyye’nin çalışmasından sonra neşri, yazar tarafından bir görev addedilmiş ve Ebu Reyye’nin şahsında mücessem hale gelen söyleme cevap oluşturacak birçok husus kitaba dercedilmiştir.26 Mezheplerin kurumsallaşma sürecinden sonra, ikincil metin olarak arka planda tutulan kitap ve sünnetin öne çıkarılması, ciddi problemler oluşturmuştur. Zira bu gelişme ile birlikte, çelişik gibi gözüken rivayetlerin yanında, modern algı ve değer yargılarıyla izahı mümkün olmayan hadislerle yüzleşilmiştir. Öte yandan Hanefi mantalitesi ve kültürüyle yaşamını devam ettiren bir toplumda, uygulamalarına aykırı rivayetlerle karşılaşılması da, kuşkucu tavrı besleyen unsurlardandır. Hadisin dindeki yeri, geçmişte uygulanan metodolojinin yetersizliği dolayısıyla hadise güvenilemeyeceği, 1990’lı yılların ana temalarını oluşturmuştur. Hadislerin anlaşılmasının bir problem olarak geç bir dönemde gündeme gelmesi, gerek metodik ve gerekse kültürel olarak alt yapının olmaması da tartışmaların alevlenmesine neden olmuştur. Dolayısıyla yapılan tüm çalışmalar bu eksende filizlenmiş ya da araştırmacılar, ona bakarak kendi duruşunu belirleme yolunu tercih etmiştir. Söz konusu gelişme Cumhuriyet Türkiye’si hadis çalışmalarında, yeni bir dönemin başlamasına neden olacak polemikleri doğurdu ve köklü sorgulama alanları oluşturdu. Bu süreçte “Hadislere Göre …” ifadeleriyle başlayan tez, kitap ve makale çalışmaları sıklıkla görülmeye başlandı. Hadislere Göre Kader Problemi27, Hadislere Göre Peygamberlik ve Delilleri28, Ayet ve Hadislere Göre Şefaat29, Hadislere Göre Hz. Peygamber’in 22 23 24 25 26 27 28 29 Muhammed Ebu Şehbe, Hadis Müdafaası, Rehber, Ankara, 1990. Enbiya Yıldırım, Hadis Problemleri, Ümran, İst., 1996. Tercüme: Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İst., 1988. Tercüme: Edip Gönenç, Evs Yay., İst., 1981. Bkz. Mustafa Sıbai, İslam Hukukunda Sünnet, Birim Yay., İst., 1996, (Önsöz) s.13. Hacı Musa Bağcı, Yüksek Lisans Tezi, Ank.S.B.E, Ankara, 1993. Erdinç Ahatlı, M.Ü.S.B.E., İstanbul, 1999. Ahmet Uludağ, E.Ü.S.B.E., Kayseri, 1992. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 245 Şefaati Meselesi30, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi31, başlıkları örnek olarak zikredilebilir. Tezlerin yanında kitap ve makale çalışmalarında da ana zemini oluşturan ayet ve hadis ifadesi, ana kaynaklara dönüş fikrinin kabulüyle kendini hissettiren etkin bir alan olarak dikkatleri çekmektedir. Bu noktada geleneksel kabul ve bilgilerin sorgulamaya açıldığının altı çizilmelidir. Zira araştırma sonucunda malum olanın teyit edilmesi ya da çok farklı bir sonuç elde edilmesi mümkündür. Her iki sonuç da bazı problemleri gündeme getirecektir. Elde edilen sonucun kültürel hayatta etkili kılınması durumunda diğer bilgi ve kabullerle arasında doku uyuşmazlığı yaşanabilecek; kabul edilmemesi ise kaotik bir ortam yaratacaktır. Yazılı kültürle birlikte gelen, onun nasıl okunması ve nasıl anlaşılması gerektiğini belirleyen sözlü kültürden mahrum olunan bir dönemde yaşanan bu gelişmeler, hadis tarihinde yeni bir kırılmaya neden oldu. Söz konusu söylemlerin netleşmesine paralel olarak, geçmişte yapılan çalışmalarla ilgili algı üzerine bina edilen dolayısıyla neler yapılması gerektiğini belirlerken de etken olan iki farklı çizgi belirginleşmeye başladı. Modernist-Muhafazakar, ya da Ankara-İstanbul şeklinde kategorize edilebilecek iki farklı çizgi bundan sonraki çalışmalarda duruşlarını belirlemeye çalışacaktır. Yüksek İslam Enstitülerinin Fakülteye çevrilmesi, akademik çalışmaların yapılabildiği enstitülerin yaygınlaşması, ardından da kutuplaşmaların başlaması akademik çalışmalarda yeni bir dönemi başlattı. Seçilen konular, söylemler, atıflar ve kullanılan kaynaklar, tarafların kendi duruşunu sağlamlaştırmaya yönelik çabalara işaret etmeye başladı. Tarafların kendi söylemlerini besleyecek, karşı tarafın argümanlarını ise boşa çıkaracak çalışmalara ihtiyaç duyulan bu yapılanmada, Yüksek Lisans veya Doktora öğrencileri ve çalışmaları mücadele aracı gibi algılanmaya başlandı. Peygamber’in söylediği her şeyin vahiy olduğu, hadisin korunmuşluğu, ashabın uduliyeti / yanılmazlığı, hadis tespit sisteminin mükemmelliği tezine dayanan muhafazakar söyleme karşılık, hadis tespit sisteminin sened merkezli olduğu, hadislerin değerlendirilmesinde metin tenkidinin yapılmadığı dolayısıyla hadis metodolojisinin yeniden yazılması ve hadislerin yeniden süzgeçten geçirilmesi gerektiği düşünceleri öne çıkarıldı. Söz konusu kutuplaşmada taraf olan hocalar, kendi düşüncelerini destekleyecek, aynı zamanda karşıdakinin argümanlarını da zayıflatacak öncelikli hususlarda tezler yaptırmaya başladılar. Kutup başlarını, öğrencileri ve yaptıkları çalışmalarıyla birlikte değerlendirdiğimizde bu resmin tamamlandığı görülecektir. Ancak karşılıklı ilişkileri görebilmek için, soyut bir resmin anlamlandırılması gibi, defalarca tekrar edilecek zihin turlarına ihtiyaç duyulmaktadır. 30 Bahaattin Akbaş, Ank.Ü.S.B.E., Ankara, 1994. 31 İsmail Hakkı Ünal, İslamiyat, c.4, s.2, Ankara, 2001. 246 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Sistem gereği, önlerine çıkacak muhtemel juriyi dikkate almak zorunda kalan akademisyen açısından bu gelişme, ciddi sorunlar doğurmaya başladı. Zira araştırmacının duruşunu etkileyen siyasi veya kültürel unsurlar çoğaldı. Jüri açısından, olumlu veya olumsuz bir ön yargının oluşması problem oluştururken, aday açısından, zaman zaman davranış bozukluğu olarak bile görülebilecek yalpalamalar yaşanmaya başlandı. Araştırmacı, kendini taraf olmak zorunda hissetti; ya da bir tarafa yerleştirildi. Ne gariptir ki, bir tarafa yerleştirilenleri iki taraf da kabul etmedi. Çalışma konusunun seçiminden, işlenişine hatta referans olarak kullanılan kaynaklara kadar, muhtemel jürinin bakışı dikkatlerden uzak tutulmamaya başlandı. Dolayısıyla Cumhuriyet döneminde hadis alanındaki bilimsel çalışmalara yön tayin eden ve hız katan bu ayrışma, bilimsel yeterliliğin ölçülmesinden ziyade, tarafların mücadelesini sahnelemeye başladı. Bilimsel hatta siyasi farklı düşünceler, ideolojik ayrışma ve çatışma aracına dönüştürülmediği sürece, akademik hayatın zinde tutulmasına yardımcı olan unsurlardır. Ancak 1990’lı yıllara tekabül eden söz konusu gelişmeler, hadis alanında geleceğe dönük kaygılar oluşturmaya başlamıştır. İletişimsizlik ve ön yargının oluşturduğu ve beslediği bu yapılanmada, söylemler safları, yargılar karşı tarafın mahkumiyetini belirlemiş, araya örülen çitler de ulaşımı engellemiştir. Söz konusu kamplaşma, herhangi bir tarafa angaje olmayan kesimde geleceğe yönelik kaygıların artmasına neden olmaya başladı. Problemin, iletişimsizlik ve önyargı kaynaklı olduğu düşünüldüğü için de, fikirlerdeki farklılıklar dikkate alınmaksızın, genç kuşağın buluşmasını, kaynaşmasını, istişare edip serbestçe tartışabileceklerini sağlayabilecek bir platform aranmaya başlandı. Bu yıllarda ard arda yapılan sempozyumlar, istişare toplantıları resmin daha iyi okunmasına yardımcı olmuş; genç kuşağın görüşmesi, konuşması ve zihinlerindekileri paylaşmalarının bu süreci dönüştüreceği anlaşılmıştır. Bunun için de, rahat konuşmayı engellememesi için, hocaların katılmayacağı, sadece genç kuşağın yani doçent ve altındaki akademisyenlerin iştirak edeceği sivil bir platform tasarlandı. Mekan olarak Gerede, isim olarak Hadis Meclisi ifadesi, söz konusu sürece yapılan müdahaleye atıfta bulunmaktadır. 2002’de “Türkiye’de, İslam Aleminde ve Batıda Hadis Çalışmaları” özel gündemiyle başlayan 1. Hadis Meclisinin ikincisi 2003’te “Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmalarında Yöntem ve Kaynak Sorunu”; üçüncüsü 2004 yılında “Hadis İlminde Alan Sorunu”; dördüncüsü 2005’te “Hadis ve Diğer Disiplinlerle İlişkisi”; beşincisi 2006’da “Toplumsal Hayatta Hadis”; son olarak da altıncısı 2007 yılında “Hadiste Şerh Geleneği” özel gündemleriyle toplandı. Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı 247 Hiçbir ayırım yapmaksızın hadis alanında çalışan akademisyenlerin tanışmasını, kaynaşmasını ve sürekli iletişimini hedefleyen bu sivil insiyatif, iletişimi engelleyen sanal çitleri ortadan kaldırmayı büyük oranda başardı. Farklılığın zenginlik olarak düşünülmesi nedeniyle, düşünce veya hoca etrafındaki kamplaşmalar anlamsızlaşmaya başladı; zira kültürel etkileşim ve yardımlaşma yolları açıldı. Daha da önemlisi ortak çalışma zemini ve fikri gün geçtikçe güçlenmeye başladı. Bu gelişme Cumhuriyet Türkiye’sindeki hadis çalışmalarında, yeni bir soluklanma ve buluşma noktası oluşturdu. Cumhuriyet döneminde hadis alanındaki bu tartışmalar, dolayısıyla yapılan çalışmalar, kültür havzamızda ciddi bir birikim oluşturdu. Ancak yaşanan süreç, bazı noktalarda duyarlılıkları artırdı; kaygıları besledi ve büyüttü. Modern dönemde dini hayatın nasıl sürdürüleceği konusundaki endişeleri olan; tartışmalarla kafası iyice karışan, ideolojik tazyiklerle de sıkışan toplum yeni taleplerde bulunmaya başladı. Bunların başında halkın okuyabileceği ve halka dönük bir hadis kitabı en sık zikredilenlerdendir. Zira klasik eserlerin otoritesinin sarsılması ve onu tamir edecek bir metin bilincinin bulunmaması yeni arayışları kaçınılmaz kılmıştır. Nitekim hemen her Gerede Hadis Meclisinde, bu alanla ilgili halkın farklı talepleri gündeme getirilmiştir. Talepler, okunabilecek, problemsiz bir metin üzerinde odaklanmaktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren farklı şart ve zamanlarda gündeme gelen bu talep, sahih hadislerden oluşan derleme bir eser şeklinde algılanmıştır. Ancak metodoloji konusundaki kafa karışıklığı, toplumsal kabule mazhar olacak yeni bir seçkiyi mümkün kılmamıştır. Öte yandan, Müslümanların günlük hayatlarındaki gereksinimleri, fıkıh veya gelenek tarafından karşılandığı için, fiilen zorunlu bir ihtiyaca tekabül etmeyen söz konusu talebin, kapsamlı bir proje yapılacak kadar üzerinde durulmamıştır. Kırk32, yüzbir33, binbir hadis34 seçkileri, Riyazu’s-Salihin, vb. derleme çalışmaları kısa süreli de olsa, ihtiyacı gidermiş ve talepleri susturmuştur. Toplumsal taleplerin farklı gerekçelerle ortaya çıktığı ve ona göre de cevap bulduğu dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Söz gelimi metin tenkidi yapılmadığı için hadislerin içersine, sahihinin de uydurmasının da karıştığını belirten algı, öncelikle hadis metodolojisinin yeniden yazılması, ardından da bütün hadislerin elden geçirilerek değerlendirmeye tabi tutulması gerektiği tezini işlemektedir. Bunun ilk aşamasını hedefleyen bir çalışma Hayri Kırbaşoğlu tarafından yapılmıştır.35 Şu veya bu nedenle 32 33 34 35 Ahmed Naim, Kırk Hadis, İst., 1925. H. Hüsnü Erdem, Oruç ve Ramazan İbadetlerine Dair 101 Hadis, Ankara, 1953. Münir Selami Yurdatap, Binbir Hadis Tercümesi ve Tefsiri, İst., 1941. M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Medodolojisi, Kitabiyat, Ankara, 2002. 248 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kitaplara girmiş, problemli rivayetlerin bulunduğunu inkar etmek mümkün değildir. Yapılan çalışmalarla söz konusu problemler de ortaya konulmuştur. Ancak yapılan çalışmalarda ulaşılan sonuçlar, okyanusta kişinin etrafındaki çer çöpü uzaklaştırması gibi bir etki bırakmaktadır. Atılan çer çöpün yeri boş kalmamaktadır. Zira sıhhatini kabul etmediğiniz bir rivayetle, içerdiği hüküm arasında, varlığı varlığını, yokluğu da yokluğunu gerektirecek bir ilişki ağı olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira bir konudaki bütün hadisler hakkında sonuç çıkarılmamakta, bir tarik veya bir rivayet hakkında görüş beyan edilmektedir. Bu durumda, reddedilen bir rivayetin farklı bir varyantı var olduğu sürece, onun reddi akademik bir takım tespitlerin dışında herhangi bir sonuç doğurmamaktadır. O konuda başka bir rivayet bulunmasa bile, ayet, içtihat, kıyas, örf veya gelenekle, söz konusu nokta anında doldurulmakta dolayısıyla boşluk, toplum tarafından hissedilmemektedir. Yapılan çalışmalarda toplumsal taleplerin bir şekilde etkin olduğu dikkatlerden kaçmamakta; toplumsal bir mütekabiliyeti olmayan projelerin ise, çoğu zaman akim kaldığı gözlenmektedir. Metodoloji ayağı tamamlanmadığı sürece, önceki değerlendirmeleri esas alan seçkiler, derleme veya cem çalışmalarının tahtını korumaya devam edeceği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte akademik birikim, oluşan güven ve samimiyet, toplumsal talebi karşılama noktasında akademisyenleri cesaretlendirmektedir. Nitekim hadis alanında çalışan gönüllü bütün akademisyenlerin iştirak ettiği, rivayetlerin tek tek ele alınarak yeniden tasnif edildiği, konuya özel poşetlerin hazırlandığı ve konuyla ilgili Hz. Peygamber’in sözünü ortaya çıkarmayı hedefleyen Konulu Hadis Projesi adı altında kapsamlı bir proje yapılmıştır. Hadis kültürünü, anlaşılabilir bir dille topluma sunmayı hedefleyen bu çalışma, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından desteklenmekte ve halen devam etmektedir. Sonuç olarak, yaklaşık bir asırlık bir zaman dilimini kapsayan Cumhuriyet dönemindeki hadis çalışmalarında, problem ve gündemin değişimine bağlı olarak yeni çalışma alanları açılmıştır. Eleştirilecek birçok nokta olmasına rağmen, yeni alanlarda bile hadisçilerin başarısı takdiri hak etmekte ve gelecek açısından da ümit vermektedir. Zira söz konusu süreçte içe kapanmak, müdafaa etmek ya da reddetmek gibi bir tavır takınmayan hadisçiler, değişen gündemden ve yapılan çalışmalardan istifade etmesini, kendilerini yenilemeyi becerebilmişlerdir. Tarih, felsefe, sosyoloji ve psikoloji gibi bilim dallarını işe koşmak suretiyle açılım sağlayan her çalışma, hadis kültürüne ait havzada birikime katkı sağlamıştır. Teknolojinin desteğini arkasına alan ve kendi aralarında iletişim problemini halleden hadisçiler, ortak çalışma kültürünün de geliştirilmesiyle, disiplinler arası büyük projelerde etkin rol oynamaya, hatta diğer disiplinlere örnek olmaya namzettir. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (249-265) Şihabü’d-dİn Ahmed İbn Ferâh el-İşbİlî (ö. 699/1300) ve el-Kasîde el-Garâmİyye’sİ Hadis Usûlü ve Şiir Salih ÖZER1 The books of science of tradition are indispensable works both for the students of Islamic disciplines in general and especially for the students of hadith. Thus it’s very important to prepare and write them both methodical and attractive way. So, immediately after the prose works of science of tradition, the poetical ones were written. In this context, Kasida Gharamiyya of Ibn Farah al-Ishbili al-Andalusi, which’s scholastic poem on technical terms of hadith, has been the focus of interest due to its style and literary mode and several commentaries have been written about it. Among the lots of pecularities, this Kasida has the merit of succesfull coupling the concepts of love and poetical issues with the technical terms of hadith. Key Terms: hadith, science of tradition, poem, Ibn Farah, commentary Bilindiği gibi hadis usûlüne dair eserler, gerek hadis kitaplarının önsözlerinde ve sair kısımlarında gerekse Şâfi’î’nin (ö. 204) er-Risâle’si gibi fıkıh usûlü kitaplarında dağınık şekildeki malumatları bir kenara bırakırsak, tabi olarak hadis musannefâtına oranla hicri dördüncü asır gibi nispeten geç dönemlerde yazılmaya başlanmıştır. Bu noktada ilk eserin genel olarak Râmahurmüzî’nin (ö. 360) el-Muhaddisu’l-Fâsıl adlı eseri olduğu kabul edilmiştir.2 Bu eserler ağırlıklı olarak nesir tarzında ve didaktik bir yapıya sahiptir. Fakat bir taraftan da hadis usûlü gibi aslında metodolojiyle ilgili bir konuyu, okuyucular ya da ilim talipleri açısından hem akılda tutulmalarını kolaylaştırmak hem de biraz daha cazip hale getirmek vs. amacıyla3 bu konuların nazım tarzında da işlendiğini görmekteyiz.4 Bu çerçevede hem müstakil olarak bu tarz hadis usûlü risaleleri yazılmışken, hem de mevcut hadis usûlü eserleri yine aynı amaçla manzum hale getirilmiştir.5 Bu çerçevedeki örneklerden Irakî’nin (ö. 806) İbnu’s-Salâh’ın (ö. 643) hadis usûlü üzerine yazdığı meşhur Elfiyye’sini 1 2 3 4 5 Dr., Kültür ve Turizm Bakanlığı, Milli Kütüphane Başkanlığı, Kültür ve Turizm Uzmanı Bk. Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, Beyrut 2002, I. 18 Nitekim İbn Ferah’ın gazelinin şarihlerinden İbn Cemâ’a, girişte Allah’ın insanları diğer varlıklardan güzel konuşma ve açıklama açısından tekmil ettiğini söylemektedir, bk. Zevâlü’t-Tarah fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah, Süleymaniye: Hacı Mahmud Efendi: 657, 16 a. Bk. İzmirli, İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, (tenkitli neşir: İbrahim Hatiboğlu) İstanbul 2002, 68 Bk. Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV yay., Ankara 1996, 140-149 250 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ zikredebiliriz. Bu manzum eser, Osmanlı hadis tedrisatı içerisinde de önemli bir yere sahiptir.6 Bu noktada İbn Ferah’ın (ö. 669) doğum yeri olan Endülüs’te genel olarak dil ve şiir konularına bir itina ve özenin olduğu bilinmekle7 birlikte, Şark’taki ilim adamlarının da bu türden eserler verdikleri bilinmektedir. Bu tarz şiir-dini ilimler meczinde Endülüs’ten ilk akla gelen bir örnek olarak İbn Hazm’ın meşhur Güvercin Gerdanlığı’nı (Tavku’l-Hamâme) gösterebiliriz.8 Dolayısıyla aslında bir hadis usûlü eserinin şiir bakış açısıyla veya gazel tarzında yazılması, son derece enteresan bir fikirdir. Nitekim mezkur kasidenin şarihlerinden örneğin Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, şerhine başlamadan önce insani bir duygu olan sevgi/seven/ sevilen gibi konuları İslami kaynaklardan hareketle uzunca ve detaylı olarak işlemektedir.9 İbn Ferah’ın bu oldukça veciz gazeli, ilim adamlarımız tarafından oldukça büyük teveccühe mahzar olmuş ve bu esere yönelik birtakım şerhler yazılmıştır. İbn Ferâh’ın Hayatı ve İlmi Kişiliği Tam adı Şihâbü’d-din Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ferah b. Ahmed el-Lahmî el-İşbilî olan İbn Ferah el-İşbilî, kaynakların aktardığı bilgilere göre 624’te, isminde de geçtiği üzere İşbiliye’de (Sevilla) doğmuştur. Daha sonra bu şehir, 646’da Castilla Kralı III. Ferdinand’ın komutasındaki İspanyol ordusu tarafından saldırıya uğradığında10 müellif esir düşmüş11, bir süre sonra bu esaretten kurtularak Mısır üzerinden hacca yönelmiştir: Mısır’da Abdu’l-Azîz el-Ensârî, İzzüddin b. Abdi’s-Selâm ve el-Kemâl ed-Darîr12 vb. alimlerden ilim almıştır. Sonra Dimaşk’a geçen İbn Ferah, orada da İbn Abdi’d-Dâim, Ömer el-Kirmânî ve İbn Ebi’l-Yüsr gibi muhaddislerden ve birçok ilim adamından ilim tahsil etmiştir.13 Hadise verdiği bu önemden sonra İbn Ferah, metinlerin anlamı konusuna ve mezheplerin yöntemine ilişkin konulara yönelmiş, hatta kendisine ait hadis 6 7 8 9 10 11 12 13 Bk. Ünver, Süheyl, Fatih Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946, 109; krş. Karacabey, Salih, “Osmanlı Medreselerinin son Döneminde Hadis Öğretimi” Uludağ Ü. İ. F. 8: 8 (1999), s. 153 Bk. Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, TDV yay., Ankara 1997, 7794 Bk. İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı, çev. Mahmut Kanık, İnsan yay., İstanbul 1985 Bk Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518, Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, 2 b vd. Bk.The Encyclopaedia of Islam, Leiden-London 1927, (C. F. Seybold), II. 376 Bk. Subkî, Tacüddin, Tabakâtü’ş-Şâfi’iyye el-Kübrâ, Dâru İhyâü’l-Kütüb el-Arabî, thk. Mahmud Muhammed Tenâhî, Abdulfettah Muhammad el-Faysal İsa Bâbî el-Halebî, VIII. 26; krş. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518, Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, 1 b vd. Bk. Subkî, age, VIII. 26 Bk. Subkî, age, a.y. Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 251 meclisleri meydana getirildiği gibi birçok kimse de ondan ilim almıştır. Emeviyye Camii’inde dersler vermiştir. Kendisine talebelik yapanlar arasında, ed-Dimyâtî, el-Birzâlî, Yûnînî, el-Mukâtilî, en-Nâbulûsî ve Zehebî gibi ilim adamları vardır.14 Öte yandan Zehebî onun daha sonra fıkıh ve hadis konusunda birçok eser telif ettiğini söylemektedir. İbn Ferah, hükümdar Kazan’ın Şam’ı alması dolayısıyla Kazan senesi olarak da adlandırılan h. 699’da Allah’ın rahmetine kavuşmuştur15 ve Ümmü Salih türbesine defnedilmiştir.16 İbn Ferâh’ın Eserleri İbn Ferah’a kaynaklarda genel olarak üç eser atfedilmektedir: Bunlardan birincisi, bu yazıda ele aldığımız hadis usûlüne ilişkin manzum eseri17, ikincisi Şerhu’l-Erbaîn en-Neveviyye18 ve üçüncüsü de, Muhtasaru Hilâfiyyâti’l-Beyhakî adlı eserdir.19 Dolayısıyla örneğin Zehebî, onun birçok fıkıh ve hadis eseri telif ettiğini söylese de20 aslında müellife kaynaklarda sadece bu eserler atfedilmektedir. Şerhleri İbn Ferah’ın yirmi beyitten oluşan bu kasîde-i lâmiyye’si21, ya da elKasîde el-Garâmiyye22 ve benzeri isimler ile de adlandırılan23 manzum eserine gelince, daha önce de ifade edildiği gibi birçok ilim adamı oldukça veciz olan bu esere birtakım şerhler yapmıştır. Bunların başında İzzeddin İbn Cemâ’a’nın (ö. 806) yapmış olduğu Zevâlü’t-Tarah fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah adlı eseri gelmektedir.24 Bu şerhi, Batılı ilim adamı Friedrich Risch, 1885’te Almanca tercemesiyle birlikte neşretmiştir.25 Keza bu manzumeye Yahya b. Abdurrahman el14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 The Encyclopaedia of Islam, II. 376 Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, Riyad 1415, IV. 1486 Serkis, Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202 Keşfu’z-Zunûn, II. 1329; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, Beyrut 1406, I. 215 The Encyclopaedia of Islam, II. 376: Berlin no: 1488-89; krş. 45 Ak Ze 281 (Manisa İl Halk Kütüphanesi) Bk. TDV İslam ansiklopedisi, Ankara 1999, XIX. 491 İbn Ferah maddesi (Ebu Bekir Sifil): Muhtasaru Hilafiyyâti’l-Beyhakî, Riyad : Mektebetü’r-Rüşd, 1997/1417 Zehebî, age , IV. 1486 Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202’de otuz beyit olarak geçmektedir ki, bu hatalıdır; bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376 Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215 Bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376 Keşfu’z-Zunûn, II. 1865; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215; Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 65 Bazı kaynaklarda (örneğin Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 167) bu şerh, İbn Abdi’l-Hâdî’ye nispet edilerek Fleischer tarafından neşredildiği söylenmektedir ki, bu hatalıdır; bk. TDV İslam Ansiklopedisi, XIX. 491 252 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Karâfi’nin (ö. 950) bir şerhi olduğu gibi26 İbn Kutluboğa’nın da bir şerh yaptığı söylenmektedir.27 Benzer şekilde Abdusselam b. es-Seyyid b. Muhammed el-Hanefi el-Mardînî’nin de (ö. 1295) bir şerhinden bahsedilmektedir.28 Bunlara ilaveten Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed’in de bir şerhi bulunmaktadır.29 Dolayısıyla bu metne birçok alimin şerh yaptığını görmekteyiz.30 Bu manzume, elyazma versiyonlarının dışında birçok kez basılmıştır da.31 el-Kasîde el-Garâmiyye’nin Yazma Nüshaları İbn Ferah’ın bu manzum eserinin, birçok kütüphanede çok sayıda elyazması bulunmaktadır.32 Keza tespit edebildiğimiz kadarıyla kütüphanelerimizde bu esere ilişkin zikrettiğimiz şerhlerin de birtakım elyazmaları mevcuttur.33 Gerek örnek metinlere, gerek şerhlerindeki ana metinlere, gerekse de matbu versiyonuna bakıldığında, genel olarak mezkur metinde çok büyük farklılıkların olmadığı görülmektedir. Bu çerçevede biz de bu yazımızda Milli Kütüphane’deki ve Süleymaniye’deki birer elyazmayı kullandık. Milli Kütüphane’deki Nüshası İbn Ferah’ın hadis usûlü manzumesinin Milli Kütüphane’deki nüshası, Arapça talik yazıyla istinsah edilmiştir. 235x180 mm boyunda olup, yazı alanları değişik ölçülerde ve değişik satırlıdır, 39 a-b yaprağında cedîd kağıda yazılmıştır, ciltsizdir. Risale, “Min Nazmi eş-Şeyh el-İmam Şihabü’dDin Ahmed b. Ferah el-İşbilî fî Usûli’l-Hadis” başlığına sahiptir.34 26 Keşfu’z-Zunûn, II. 1865; Seybold, Encyclopedia of Islam, II. 376: Milli Kütüphane: 06 Mil Yz A 4915/16 27 Keşfu’z-Zunûn, II. 1329; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215 28 Hediyyetü’l-Ârifîn, 1. 304 29 AÜİF Elyazmaları, sıra no: 46364, kayıt no: 39518 30 Bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376 ; İslam Ansiklopedisi TDV, XIX. 490-491; Uğur, Mücteba, age, 143 Örneğin Milli kütüphane elyazmaları arasında müellifi meçhul bir şerh de görmekteyiz ki, bu risale Şeyh İsmail el-Mukri el-Yümni’nin Şerhu’l-Bedî’iyye’si/el-Ferîde peşinden gelmekte ve aslında sadece metinde geçen hadis terimlerini açıklamaktadır, bu açıdan da İbn Cemâ’a şerhine benzemektedir, bk. Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 35 a-37 b. 31 Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202; TDV İslam Ansiklopedisi, XIX. 491 32 Örneğin Milli Kütüphane, 06 Mil. Yz. (A) 4345/2; Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi: 1169 (32-33 vr) 33 İbn Cemâ’a Şerhi: Zevâlü’t-Tarah fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah, Süleymaniye: Hacı Mahmud Efendi: 657 (16-21 vr); Karâfî Şerhi: Milli Kütüphane 06 Mil Yz (A): 4915/16 (47 b-63 b); Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518; müellifi belli olmayan bir şerh: Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 35 a-37 b. 34 Milli Kütüphane, 06 Mil. Yz. (A) 4345/2 (39-40 vr); krş. Milli Kütüphane Yazmalar Kataloğu, Ankara 1994 (Hazırlayanlar: Müjgan Cunbur, Altınay Sernikli, Dursun Kaya), s. 3-4 Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 253 İstifade Ettiğimiz Süleymaniye Nüshası İbn Ferah’ın hadis usûlü manzumesinin istifade ettiğimiz Süleymaniye Kütüphanesi nüshası ise, Arapça talik yazıyla istinsah edilmiştir. 32 b ve 33 a varakları arasındadır. Risale, “Kasîde Muhteviye alâ Esâmi’lEhâdîs eş-Şerîfe alâ Sebîli’t-Tevriye” başlığına sahiptir. Başlık kırmızı ile yazılı olup hadis terimlerinin altına sıralı ve kırmızı renkli rakamlar konulmuştur.35 Kaside’nin Arapça Metni İbn Ferah’ın bu meşhur kasidenin birçok elyazması mevcut olduğunu daha önce belirtmiştik. Aynı şekilde bu metin birçok eserde de matbu halde karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla biz burada, ana metin olarak her iki kaynaktan da istifade yoluna gittik. Nitekim biz metnin tespitinde, Milli Kütüphane’deki bir elyazma36 ile Süleymaniye’de bulunan bir elyazma37 versiyonu ana metin olarak ele aldığımız gibi, bu esere ilişkin şerhlerde de (biz İbn Cemâ’a, Karâfî, Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed şerhlerini kullandık) ana metin geçtiği için, bu şerhlerdeki metinlerden de istifade edilmiştir. Öte yandan bu gazelin matbu neşri sadedinde, örneğin Sübkî’nin (ö. 756) Tabakât’ındaki neşirde muhakkik, diğer matbu metinler ile karşılaştırmalı olarak ve farklarını belirterek verdiği için bu şiirin mezkur eserdeki neşrini yazımızda temel kaynak olarak ele aldık. Son olarak metinde lafız farklılığının çok büyük bir yekün teşkil etmediği ve bunların anlamda çok büyük farklılıklar oluşturmadığı söylenmelidir.38 35 36 37 38 Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi: 1169 (32-33 vr) Milli Kütüphane: 06 Mil Yz (A) 4345/2 (39-40 vr) Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi: 1169 (32-33 vr) Metinler arasındaki farklılıklar noktasında harfi tarif, ke zamiri yerine küm zamirinin kullanılması veya fâ-i ta’kibiyye türünden küçük noksanlıklar ya da fazlalıklar ihmal edilmiştir. 254 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaside’nin Tercümesi Öncelikle belirtmeliyiz ki, biz metni çevirirken, hadis ile ilgili teknik terimleri çevirmeden bırakarak kastedilen anlama ilişkin açıklamaları, şerhlerinden istifadeyle, dipnotta belirtmeye çalıştık. Zira bu gazelde Karâfî’nin de belirttiği gibi tek bir lafza biri uzak diğeri yakın olmak üzere iki anlam yüklenmiştir; burada yakın anlam, metindeki lafzi anlam iken uzak anlam, hadis teriminin açıklanmasına yönelik olarak kurulan bağlantılı anlamdır.47 Keza diğer bir şarih olan Emir Abdullah b. Abdul39 Milli Kütüphane: istimâ’ 40 Milli Kütüphane’deki metinde müttefik ile mü’telif beyitleri, sıra olarak bu şekilde iken, Süleymaniye’deki metindeki sıra, mü’telif…müttefik… şeklindedir. 41 Süleymaniye’deki metinde ‘yetehayyelu’ iken, Milli Kütüphane’deki metinde, Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ve Karâfî şerhinde ‘yetehallelü’ şeklindedir. 42 Milli Kütüphane’deki metinde el-muhibb yerine el-hubb geçmektedir. 43 Bizim bu yazıda başvurduğumuz tüm elyazma metin ve şerhlerde sıra, aziz…garib… şeklinde iken, Sübki’nin Tabakat’ındaki sıralama garib…aziz… şeklindedir. 44 Süleymaniye’deki elyazmada ‘ferîkan’ geçmektedir ki, bu muhtemelen bir nasih hatasıdır. 45 Süleymaniye’deki elyazmada el-vesâil yerine ‘el-mesâ’il’ geçmektedir 46 Milli Kütüphane’deki elyazmada burada ayrıyeten ‘ismehû’ ifadesi de geçmektedir 47 Karâfî, 105; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 2 a Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 255 lah b. Muhammed de burada biri sevenin sevdiğiyle ilgili olan birinci anlamın, ikincisi de hadis terimi olarak anlam şeklinde ikili bir anlam bulunduğunu belirtmektedir.48 Biz bu metne ilişkin açıklamaları tespit ederken İbn Cemâ’a ve özellikle Karâfî ve Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed şerhlerinden istifade ettiğimizi belirtmek isteriz. Hatta bu şarihler birbirinden alıntı bile yapmaktadır, örneğin Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, İbn Cemâ’a’dan bir örnek aktarmaktadır.49 Bu şerhler hakkında kısaca birtakım genel değerlendirmeler yapmak gerekirse söylemeliyiz ki, özellikle İbn Cemâ’a, ağırlıklı olarak metinde geçen hadis terimlerinde yoğunlaşırken ve dolayısıyla gazelde kastedilen benzetme yönünü büyük oranda ihmal ederken, Karâfî hem kastedilen ilk anlam hem de hadis terimi üzerinde birtakım açıklamalar yapmaktadır. Karâfî’nin bu tutumu Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed için de geçerlidir. Hatta Emir Abdullah b. Abdullah eserinin girişinde gazelin edebi yönü üzerinde de epeyce durmaktadır. Bu bakımdan biz daha çok Karâfî ve Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed şerhlerinden istifade edebildik. Ayrıca Karâfî, şerhte önce lafzi anlamı vermekte, sonra lafzın hadis ilmi açısından kastettiği uzantıları ele almaya ve mezkur hadis terimine ilişkin birtakım hadis rivayeti örnekleri vermeye çalışmaktadır. Bu da metindeki kastın daha da belirginleşmesine yardımcı olmaktadır. Yine de belirtilmelidir ki, şarihler hem benzetileni, hem benzeyeni belirtmelerine rağmen benzetme yönü üzerinde pek durmamaktadırlar; yani burada hangi açıdan bir benzetmenin yapıldığını açıkça ifade etmemektedirler. Bunda, metnin lafzi anlamını ve bağlantılı hadisi teriminin anlamını verdikten sonra yapılacak karşılaştırma ve benzetmenin ortaya çıkacağı hususu etkili olmuş olabilir. Görüldüğü kadarıyla şarihler bu metin üzerinden daha çok hadis terimlerini açıklamaya çalışmaktadırlar. Biz bu gazelin çevirisinde, metinde olmayan ifadeleri parantez içinde belirtirken, lafız farklılıklarından kaynaklanan anlam farklılıklarını slaş işareti ile belirtmeye çalıştık. Bu gazel, Sübkî’nin (ö. 756) de belirttiği gibi hadis türlerinin çoğunu kapsamaktadır.50 Bu bağlamda metinde hadis terimi olarak geçen ifadeler, birçok elyazmada kırmızı mürekkeple belirtilirken51, bunları matbu hallerinden örneğin Sübkî’nin Tabakât’ında da muhakkik tarafından parantez içine alınmıştır. Biz de okuma kolaylığı açısından mezkur terimleri bold-italik şekilde belirttik. 48 49 50 51 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 6 a. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 11 b. Sübkî, age, VIII. 29 Bk. Karâfî, 105 256 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İmâmu’l-Hâfız Şihâbü’d-din Ahmed b. Ferah el-İşbilî’nin Hadis Usûlü’ne İlişkin Manzumesi Aşkım52 sahîh’tir53, sana yönelik arzum ise mu’dal54 (Bu yüzden) üzüntüm ve göz yaşlarım mürsel55 ve müselsel56 Akıl57 şahitlik eder ki, size yönelik sabrım, Zayıf ve metruk’tur58, size boyun eğişim ise (sabrımdan) daha büyük/güzel59 Ancak sözünüze kulak vermektir hasen60 Bana imlâ edecek şekilde müşâfehe61 yoluyla ve ben naklederim! İşim62 size mevkûf, bana değil Başkasına değil yalnızca size muavvel63 Eğer durumum64 size merfû olsaydı Kınanmama rağmen (bana) acır ve (bana) meylederdiniz65 52 Emir Abdullah: Garâm: şiddetli aşk, 6 a; Karâfî, sevgine tutkun, 105 53 Karâfî: sana olan aşkım sabit ve devamlı, 105; Emir Abdullah: â’râzdan uzak ve sâlim, katışıksız, 6 a. 54 Zorlu ve karmaşık, Karâfî, 116 55 Karâfî, cau irsalen demenin, bölük bölük gelme anlamında olduğunu söylemektedir, 108; krş. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: daim, 6 b. 56 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, mütetâbi, peş peşe, 6 b. Karâfî: peş peşe gelen, 108; Karâfî burada leffü neşr sanatı olduğunu söylemekte, nitekim mürselin hüzne giderken müselselin ise göz yaşına gittiğini belirtmektedir. O, burada tevriye olduğunu da söyledikten sonra mürsele ilişkin açıklamalarda bulunmaktadır. Emir Abdullah da aynısını söyler, 6 b-7a. 57 Akıl sahibi aşıklar: Karâfî, 109 58 Emir Abdullah: Bazen zayıf bazen metruk, yani metruk gibi; şöyleki sabrın önce çok zayıf olduğunu düşünüyor, peşinden adeta metruk gibi olduğunu dile getiriyor, 10 a. 59 Karâfî: daha güzel, 109; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: güçlü, 10 a. 60 Benim katımda en çok zevk aldığım şey, sizin sözlerinize kulak kesilmektir, Karâfî, 110. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ise aslında hasen’in sahih’ten sonra zikredilmesi gerektiğini fakat buradaki durum dolayısıyla burada zikredildiğini bunun nükte olduğunu belirtir, 10 a. Keza o, müşâfehe yani ağızdan duyma peşinden “naklederim” ifadesiyle, o kişinin sevgilinin sözlerine aşırı özeni dolayısıyla onu hıfzetmesine işaret ettiğini söyler. İbn Cemâ’a ise hasen’in hem nefsin hoşuna giden, nefsin meylettiği şey anlamına geldiğini, hem de bir hadis terimi olarak da bir anlama sahip olduğunu söylemektedir, 22 b. Burada müellif belki hasen ifadesini –hatırlanmalıdır ki, hasen’in sahih’ten genel olarak farkı, ravisinin itkan ve zabtının zayıflığıdır, İbnu’s-Salâh, Mukaddimetü İbnu’s-Salâh, Beyrut 2003, s. 52- sevgilinin ağzından duyma dolayısıyla heyecandan tam kavrayamama ihtimali dolayısıyla sahih seviyesine çıkmaması anlamında da kullanmış olabilir. 61 ağzınızdan duymak, Karâfî, 110. Karâfî burada imla’nın şeyhe okumadan daha üstün olduğunu belirtmektedir. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed de buradaki müşafehe’yi vasıtasız olarak doğrudan muhatap olma olarak açıklar, 10 b. 62 Senin aşkından kaynaklanan durumum, aşkım ve halim: Karâfî, 112 63 Karâfî burada müellifin muavvel ile mevkuf’un birlikte zikretmesine ve anlam benzerliğine dikkat çekmektedir, 112 64 Size arzettiğim, muttali kıldığım durumum, Karâfî, 113 65 Bana ihsana meyledersiniz: Karâfî, 113. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ayrılıktan kavuşmaya meyledersiniz yorumunu yapmaktadır, 11 a. Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 257 Beni kınayanların66 kınaması67 münker’dir68, muhtemel görmüyorum69 onu o reddedilecek70 ve ihmal edilecek bir zûr71 ve tedlis’tir72 Zamanımı muttasıl hüzünler içinde73 sizinle74 geçiriyorum Size ulaştıracak araçlardan munkatı olarak75 İşte ben! Beni terk ettiğiniz vakit76 müdrec’im77 Bana güç yetiremeyeceğim şeyler yüklüyor bu, ama taşıyorum Göz yaşlarımı79 kanla müdebbec80 şekilde akıttım O81, çözülen ruhumdur başka bir şey değil82 78 Göz kapaklarımın kapanmaması, uykusuz gecelerim ve gözyaşlarım müttefik’tir83 Hüzünlü kalbim ile sabrım ise müfterik84 Aşkım, aşk acısı ve aşk ateşi mü’telif’tir85 Bahtım ise muhtelif86, üstelik senden de ümidim yok87 66 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki ifade ile müellifin seven ile sevilen arasındaki jurnalcileri kastedebileceğini söyler, 11 a. 67 Karafî, 113 68 Karâfî: Benim tarafımdan reddedilir, s. 113. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: merduddur, 11 b. 69 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 11 b. 70 Beni kınayana dönen: Karâfî, 113 71 Yalandır, Karâfî, 113; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: kizb, 11 b. 72 aldatmadır, Karâfî, 113; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: karıştırma, 11 b. 73 sizin aşkınızla, Karâfî, 117 74 Karâfî, 117: kalbim senin aşkınla tutuşmuş iken benden uzakta/ayrı olduğun için üzüntülere gark olmuş şekilde 75 Emir Abdullah, buradaki “munkatı ammâ bihî etevassalu” ifadesinin, “munkatı anhu” ifadesinden çok daha beliğ olduğunu söyler, 12 a. 76 Burada Karâfî, ölünün kefenlerinde olmaklıktan dolayı bir ayrılık/hicran benzetmesi olduğunu belirtmektedir, 118 77 İçinde üzüleceğin ve hüzün duyacağın bir şeyin olduğu haber, Karâfî, 118. Karâfî burada sevgilinin ölüm kefeninde olması durumundan hasıl olan habere teşbih olduğunu söyler. 78 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed aslında bu beytin önceki beyitten önce gelmesi gerektiğini, zira ruhu çözüldüğünde ölmüş olacağını söyler, 12 b. 79 Bazı versiyonlarda “yanaklarım üzerinde” ifadesi geçmektedir: İbn Cemâ’a: 17 a; Karâfî: 119 80 Sizden ayrılık dolayısıyla göz yaşlarım kanla karışmış şekilde akıttım, Karâfî, 119. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: su ve kan karışık şekilde, 12 b. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed aynı yerde müellifin bu gözyaşlarının gerçek göz yaşı olduğunun sanılmaması için bu ifadenin peşinden ruhum ifadesini kullandığını söyler. Müdebbec terimi için bk. Suyûtî, Tedrîb, II. 141 81 Hikayem, halim, bk. Karâfî, 119 82 Senden ayrılık dolayısıyla yavaş yavaş eriyen ruhumdur, Karâfî, 119 83 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed burada mübalağa için mübteda ile haberin yer değiştirdiğini ve sanki bunların hep birlikte olan (müttefik) bir şeymiş gibi muameleye tabi tutulduğunu söyler, 13 a. 84 Karâfî burada kalp ile sabrın, bunları taşıyan kişinin hüzne karşı koyamaması dolayısıyla asla birlikte olamayacağını söylemektedir, Karâfî, 120 85 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed bu mısradaki şecv, vecd ve lev’a kelimelerinin mü’telif terimi açısından örnek oluşuna dikkati çekmektedir, 13 a. 86 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, burada muhtelif’in hatt olarak benzer olan fakat telaffuzu farklı olan kelime olduğunu belirttikten sonra burada önemli olanın telaffuz değil harflerin yazılışı konusundaki birlik olduğunun vurgulandığını söyler, 13 a. Muhtelif ve mu’telif terimleri için bk. Suyûtî, Tedrîb, II. 170 87 Bana nazar etme, şefkatte bulunma, bir kelam etme konusunda bir umut yok, Karâfî, 120 258 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Aşkı benden müsned88 ve mu’annan olarak89 al90 Mevzû-i91 aşkta benden gayrısı92 ne yapacağını şaşırır İşte bu93, aşkın mübhem’inden94 bir nebze, dikkat et!95 Ve (aşkın) gâmiz olanından96, istersem97 (sana) uzunca şerh ederim Sizinle99 aziz’dir100 o, çılgınca aşıktır ve büyüklüğünüz karşısında zelildir101 Ezik aşığın/aşkın evsafı ise meşhur’dur 98 Garîb’tir102 (bu yerde) senden ayrılığın acı vermesi Sizin uğrunuza, acı103 yurdundan uzaklaşması söz konusu değil104 Aradaki vasıtalar105 da maktu: el aman Ne sana bir yol var ne senden muaddellik106 söz konusu Hep sonsuz yüceliktesin ve merhamet kaynağısın/kaynağı ol107 (aşıklar108) devşirerek yüceliyorsun/yücelmeye devam et; fakat in109 88 89 90 91 Bana ulaşacak şekilde, Karâfî: 124 Karâfî: benden al, 124; Emir Abdullah: 13 b. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: Lisan-ı halime bak, 13 b. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: asılsız olarak aşkın içine dahil edilen ve konan şey, 13 b. Karâfî: Aşk konusunu sadece diline dolayanlar, ona müdahele edenler, 124 92 Aşk iddiasında bulunup ona iyice derine dalmayanlar, Karâfî, 124 93 Karâfî burada aşka işaret edildiğini söylemektedir, Karâfî, 127 94 müphem olan bir aşktan, Karâfî: 127. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki mübhem’in mufassal olmayan anlamında olduğunu söyler, 14 a. Milli kütüphane’deki müellifi belli olmayan şerhte ise müphem için, bir hadisin isnadında, Süfyan an racülin an ez-Zührî tarzındaki bir belirsizlik şeklinde açıklama yapılmaktadır, bk. Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 36 b. Mübhem içim bk. İbnu’s-Salâh, age, 358 95 Düşün bir ve bak şu halime aşk kolay mıymış!, Karâfî, 127 96 Anlaması zor ve hassas aşk, Karâfî, 127 97 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: istersen, 14 a 98 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed müellifin burada sanki önceki hitapları az gelmiş ya da sü-i edeb olmuş gibi yeniden bir saygı hitabına giriştiğini söyler, 14 b. 99 sevginizle, Karâfî, 129 100 Mağrurdur, Karâfî, 129 101 Karâfî: mûtidir, 129 102 Burada o sevdiğinden ayrılığı dolayısıyla huzursuz ve kararsızdır ve gariptir, Karâfî, 130 103 Burada geçen kalâ kelimesi için Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, buğz, terk gibi anlamlar vermektedir, 14 b. 104 Karâfî: Aşıkın yârânların olduğu yurdu terk etmesi söz konusu değil, o kendini gurbetin acılarına alıştırmış, Allah’tan gurbet dileyerek, çünkü her acının bir kurtuluşu olduğu gibi zafer de ancak sabır iledir ve her zorlukla birlikte kolaylıklar vardır, Karâfî, 130. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ise buradaki garib ile yurdundan ayrı olanın kastedilmediğini, ve bir anlamda sevgiliden ayrılığın kastedildiğini söyler, 14 b. 105 Sevgiliye yakınlaştıracak vasıtalar, Karâfî, 131 106 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: dönmek, 15 a. 107 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki (lâ zilte) lâ’nın dua lamı olduğunu söyler, 15 a. 108 Karâfî, 132 109 İn artık onların seviyesinden! Çünkü senin onlara karşı duan/isteğin, günahtır, Karâfî, 132. Krş. Subki, age, VIII. 29: ‘Ben ise iniyorum’. Karâfî buradaki “ta’lû/yüceliyorsun” ifadesi ve ‘in’ ifadesinin âlî ve nâzil isnad terimiyle bağını da kurmaktadır. Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 259 ima yollu Su’dâ, Rebâb ve Zeyneb’i gösteriyorum/tevriye yapıyorum110 fakat sensin aslında maksad ve müemmel olan (isim için) önce sondan ilk beytin (ilk mısrasındaki ilk kelimeyi) al, sonra (ikinci mısranın) evvelindekini111 ikinci kısmın, böylece olur (isim) tamam112 onu sevdiğime yemin etmişsem son derece vefalıyımdır113 karışık duygular içindeyim114 ve yanıyor kalbim aşk ateşinden. 110 Karâfî burada sevgili yerine belirtilen müsemmiyatın iham edildiğini belirtmektedir, 134. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ise müellifin burada bu isimler ile tevriye yaptığını, yani kastı içleriden birisi olmasına rağmen aynı anda iki anlam zikrettiğini söylemektedir, 15 a. 111 Karâfî, son beytin ilk mısraının ilk kelimesi alınıp ikinci mısraın ilk kelimesiyle birleştirilmesi gerektiğinin ifade edildiğini söylemektedir, ki, burada son beytin ilk kelimesi olan ‘eberru/e-b-r’ ile ikinci ikinci mısraın ilk kelimesi olan ‘ühîm’ birleşince İbrahim isminin çıkması kastedilmektedir, Karâfî, 134-135; krş. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 15 b. ; Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 37 a. 112 Karâfî buradaki formülle ortaya çıkan İbrahim isminin, Kuran’da Allah’ın övgüsüne mahzar olan ve el-Halil (dost) olan Hz. İbrahim olduğunu ilgili birtakım ayetleri de zikrederek temellendirmeye çalışmaktadır, s. 135 113 Karâfî buradaki ebarru ifadesinde, bir hadiste geçtiği üzere ihsan’ın, Allah’ı görür gibi ibadet etmek şeklindeki tanımına işaret olduğunu söylemektedir, 135-136 114 tahayyür halindeyim, Karâfî, 135 260 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İbn Ferah’ın Gazeline İlişkin Elyazmalardan Örnekler Milli Kütüphane Nüshası: Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si Süleymaniye’deki Elyazmalardan Birisi: 261 262 İbn Cemâ’a Şerhi Zevâlu’t-Terah Elyazması: ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si Karâfî Şerhi Elyazması: 263 264 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi Elyazması: Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si 265 Sonuç Hadis usûlü eserleri ağırlıklı olarak hem özellikle hadisle hem de genel olarak İslami ilimlerle uğraşan ilim adamlarının ilgi alanına girmektedir. Yapısı itibariyle hadis terimlerinin ve ravilerin durumlarının vs.’nin açıklandığı ve bu konularla ilgili hususların mufassal şekilde ele alındığı kitaplar olan hadis usûl kitapları nispeten teknik eserlerdir. Hadis ve sünnetin merkezi önemi dolayısıyla tüm İslami ilimler açısından olmazsa olmaz olan bu temel teknik bilgilerin ilim adamlarına ve taliplerine sevdirerek ve özetleyerek öğretme çabaları, önemlidir. Nitekim hadis usûlüyle ilgili eserlerin tasnifinin hemen peşinden bu tür nazm çabalarına tanık olunmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar hem mevcut usûl eserlerine yönelik manzum eserler olduğu gibi aslı itibariyle de manzum eserler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çerçevede Endülüslü İbn Ferah’ın mezkur manzum hadis terimleri gazeli içerdiği derin dil sanatları ve bunlar ile hadis terimleri arasında kurduğu son derece ilgi çekici anlam bağları dolayısıyla, telifinden sonra hem büyük bir ikbale mahzar olmuş hem de bunun uzantısı olarak birçok şerhe sahip olmuştur. İnsanlığın önemli bir hususiyeti olan sevgi ve sevginin yazılı ve sözlü tezahürleri olan şiir üzerinden hadis öğrenimine katkıda bulunmak, emsalsiz ve müspet bir çaba olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla bir taraftan ilgilenilen ilmi konular üzerinde müzakere yaparken bir taraftan da bunu insani bir konu olan sevgi mazrufu içinde yapmak, kanaatimizce birçok ilim talibinin bu terimleri daha iyi ve unutmayacak şekilde öğrenmesine vesile olmuştur. Bu bakımdan da müellifin sa’yini cenabı hakkın meşkur kılmasını niyaz ederiz. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (267-286) İLK DÖNEM RİVAYETLERİNDE İLİM-RE’Y KAVRAMLARI VE BRAVMANN’IN BU KONUDAKİ GÖRÜŞLERİ Yavuz KÖKTAŞ* ÖZET Bu çalışmada ilim ve re’y kavramlarının hadîsler dahil ilk dönem metinlerde nasıl kullanıldığı incelenmiştir. Ayrıca ilim ve re’y terimleriyle ilgili olarak Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’a yönelttiği eleştiriler üzerinde durulmuştur. Sonuç olarak ilim, re’y ve ictihadla ilgili ilk dönem metinlerde var olan anlayışın daha sonraki ehl-i hadîs ve ehl-i re’y gibi grupların birbiriyle çatışmasını yansıtan bir anlayış olmadığı kanaatine varılmıştır. Anahtar Kavramlar: İlim, re’y, hadis, Bravmann, Goldziher, Schacht THE CONCEPTS OF ILM AND RA’Y IN THE EARLY TEXT AND THE VİEWS OF BRAVMANN ABOUT THEM ABSTRACT This article deals with the uses of the ilm and ra’y in the early text including hadiths. In addition to this we studied on some certain critizing of Brawmann on Goldziher and Schacht concerning about the concepts of ilm and ra’y. In conclusion it is seen that the perception about ilm, ra’y and ijtihad in the early texts were not the main conception over the later groups of ahl al-hadith and ahl al-ra’y, reflections their conflicts with each other. Key Words: Ilm, ra’y, hadith, Bravmann, Goldziher, Schacht Giriş Oryantalizm pek çok siyasî ve kültürel söylemi olmakla birlikte dinî çalışmalar arasında İslâm araştırmalarına ağırlık vermiştir. Kendi tarihi içinde oryantalizm ana hedeften pek fazla taviz vermeden bugüne kadar gelmiştir. Bu süreçte en dikkate değer husus oryantalistlerin, vardıkları sonuçları yine kendilerinin eleştirmesi olmuştur. Bu, bir açıdan “kendi hatalarını gördükleri” anlamına geliyorsa da, aslında oryantalizmi yeniden üreterek açılım sağlamanın da diğer adı sayılabilir. Ama her ne olursa olsun İslam dinine yönelik oryantalist söylemlerin sağlıklı bir şekilde değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu çalışmada ilim ve re’y terimleriyle ilgili olarak Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’a yönelttiği eleştiriler üzerinde durulacaktır. Görüşleriyle dikkatimizi çeken Bravmann’ın, özellikle Schacht’ın “Peygamber’in sünne* Doç. Dr., Rize Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 268 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ti” tabiriyle ilgili düşüncelerine yönelttiği eleştirileri “Oryantalizmi Yeniden Okumak” adlı sempozyumda bir tebliğ olarak sunmuştuk.1 Bu çalışma ise bir anlamda Bravmann’ın oryantalistlere yönelttiği eleştirilerin devamı niteliğindedir. Bazı oryantalistler, özellikle bir bütün olarak fıkhın kaynakları üzerinde durmuş, bunların ilk dönemde nasıl kullanıldıklarını, ne anlam ifade ettiklerini araştırmışlardır. Sünnet, ilim, re’y, ictihad ve icma gibi terimler bu kaynakların en önemlilerindendir. Bravmann da bu kaynakları derli toplu bir şekilde ve oryantalistlerin vardıkları sonuçları değerlendirmek üzere ele almıştır. Bunun yanında müslüman araştırmacılar da yapılan bu faaliyete paralel olarak fıkhın kaynaklarını bir bütün olarak araştırma konusu edinmişlerdir. Bu konuda Fazlur Rahman2, Ahmed Hasan3 ve Zafer İ. Ensari4 gibi araştırmacılar dikkat çekmektedir. Bravmann’ın ilim ve re’y kavramlarına yönelik incelemelerini görmeden önce ilim ve re’y kavramlarının ilk dönem metinlerinde hangi anlamda kullanıldıkları üzerinde durulması gerekmektedir. Buna göre ilim ve re’y kavramları neyi içermektedir, neye atıfta bulunmaktadır? İlim kavramı Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim, genellikle bilgi karşılığında kullanılır.5 Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç, bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir.6 Kur’an’da ilim kökünden türeyen kelimeler yaklaşık 750 yerde geçmektedir. Kur’an’da ilim kavramı daha ziyade “ilahî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın gerekse bilme melekesiyle ilgili 1 2 3 4 5 6 Bkz. “Peygamber’in Sünneti Tabiriyle İlgili Oryantalist Bir Yaklaşıma Oryantalist Bir İtiraz: Bravmann Örneği” (Oryantalizmi Yeniden Okumak: Batı’da İslam Çalışmaları Semp. içinde), Ankara, 2003, s. 229-247. Fazlur Rahman İslâm’ın temel kaynaklarıyla ilgili araştırmalarını İslâm (çev. Mehmet AydınMehmet Dağ, İstanbul, ts) adlı eserinde ele almıştır. Burada Hz. Muhammed, Kur’an, Hadîs, İslam Hukuku, Kelam ve Tasavvuf İslam düşüncesinin esas unsurları olarak incelenmiştir. Ahmed Hasan fıkhın kaynaklarıyla ilgili görüşlerini The Earl Development of Islamic Jurisprudence (İslâmâbâd, 1970) adlı eserinde serdetmiştir. Burada ilk dönem literatürde kullanılan sünnet, re’y, ictihad ve icma gibi terimler geniş bir şekilde incelenmiştir. Zafer İ. Ensari, fıkhın kaynaklarıyla ilgili görüşlerini hacmi oldukça geniş olan “Islamic Juristic Terminology Before Şafi’i: A Semantic Analysis with Special Reference to Kufa” (Arabica, 1972, sy. 19) adlı makalesinde ele almıştır. Burada hadîs, sünnet, re’y, ictihad ve icma gibi terimler Kufe ekolu çerçevesinde incelenmiştir. İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut, 1995, IX, 370; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, Beyrut, 1993, s. 471. Bkz. Cürcanî, Kitâbu’t-ta’rifât, Beyrut, 1985, s. 155; Tahanevî, Keşşâfu ıstılahâti’l-funûn, Beyrut, 1996, II, 1219; İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 109. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 269 kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli ayetlerde yer almaktadır.7 Kur’an’da doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden türeyen fiiller kullanılmaktadır.8 Hadîslerde ise ilim, umumi anlamıyla dinî bilgiyi ifade etmektedir. Hz. Peygamber, ilmi teşvik etmiş, mesela ilmin nafile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir.9 Şüphesiz ilim kelimesinin kullanıldığı pek çok hadîs bulunmaktadır. Ancak onların burada incelenmesi çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Bu anlamlarıyla ilim kelimesi, iki hususa atıfta bulunmaktadır: a.İlim kelimesi daha ziyade verili, hazır bir bilgiye atıfta bulunmaktadır. b.İlim kelimesi zihnî melekeler sayesinde elde edilen bilgi anlamında da kullanılmaktadır. İkinci anlamıyla ilim kelimesi, re’y, ictihad ve fıkıh gibi kelimelerle örtüşmektedir. Zira re’y, ictihad ve fıkıh gibi kelimeler de malumat karşısında zihnî melekelerin işletilmesiyle elde edilen istidlalî bilgiyi ifade etmektedir. Ancak bu anlamın ilk dönem metinlerde hakim olmadığı belirtilmelidir. Tarihî gelişimi içerisinde ilim kavramı çeşitli disiplinlerde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Esasen ilk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına Kur’an, hadîs, fıkıh ve akaidin girdiği, fakat sonraları bununla daha çok hadîsin kastedildiği anlaşılmaktadır.10 Hz. Ömer’in h. 24 tarihinde vefatı üzerine İbn Mes’ud’un “onunla ilmin onda dokuzu gitti” dediği nakledilmiştir. Hz. Ömer’in sadece kanun yapan, itikadî konuları işleyen bir kişi değil, aynı zamanda İslam’la ilgili çok geniş bilgilere sahip bir şahsiyet olduğu dikkate alınmalıdır. Böylece ilim kelimesinin sadece bir ilim dalı için değil, bundan daha geniş anlamda kullanıldığı görülmektedir.11 Daha sonraları ise ilim kelimesinin hadîs veya eser anlamında kullanıldığı bir çok örnek bulmak mümkündür.12 7 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110. Ayetler için bkz. Bakara, 145; Âl-i İmran, 19; İsra, 107; En’am, 108, 119, 144; Hac, 3; Rûm, 29. 8 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110. Ayetler için bkz. Bakara, 60, 65; A’raf, 160; Yusuf, 73; Nisâ, 43; İsrâ, 12; Nahl, 78; Hac, 5. 9 Tirmizî, İlim, 19; İbn Mace, Mukaddime, 19. 10 İmtiyaz Ahmed, Delâilu’t-tevsîki’l-mübekker li’s-sünne ve’-hadîs, Kahire, 1990, s. 140; İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110. 11 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, (çev. Haluk Songur), İstanbul, 1999, s. 30. 12 Bkz. Darimî, Mukaddime, 43; Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye fi ilmi’r-rivâye, (thk. Ahmed Ömer Haşim), Beyrut, 1986, s. 30; İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu İleli’t-Tirmizî, (thk. Nurettin Itr), Dımeşk, 1978, I, 61. İlim kelimesinin hadîs anlamında kullanıldığı birçok örnek bulunmaktadır. Onlardan bir kaçı şöyledir: a- Mâlik (ö. 179/795) şöyle der: “İbn Şihâb ez-Zührî’yi (ö. 124/742) ilim kendisine okunurken gördüm”. Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye fi ilmi’r-rivâye, (thk. Ahmed Ömer Haşim), Beyrut, 1986, s. 301. b- Ma’mer b. Raşid (ö. 153/770) şöyle der: “İlmi, Zührî’ye okudum. Sonra ‘onu senden tahdis edebilir miyim’ dedim. Zührî ‘onu sana tahdis eden benden 270 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi ilim kelimesiyle umumî olarak ilim değil, hadîs kastedilmektedir. İlim kelimesinin geniş anlamı daralarak sadece hadîs ve esere münhasır hale gelmiştir. Bu nedenle ilim kelimesinin sonradan kazandığı anlamla re’y kelimesinin içeriği karşıt bir durum arzetmektedir. Bunu daha iyi görebilmek için re’y kelimesi üzerinde duralım. Re’y kavramı Rea fiilinden mastar olan re’y, görmek inanmak, bilmek, sanmak ve düşünmek demektir. Bir isim olarak re’y, görüş, inanç, akıl, tedbir anlamlarına gelir.13 Daha sonra bu kelime, terim olarak iyice düşünüp taşındıktan ve doğru olan yönü araştırdıktan sonra ulaşılan görüş ve kanaat anlamında kullanılmıştır. Sahabe ve tabiun, re’yi Kur’an ve sünnetin açıkça çözüme kavuşturmadığı meseleleri, ayet ve hadîslerin ışığında hükme bağlamak için tutulan yol olarak anlamışlardır. Fıkıh usulünde re’y, hakkında nass bulunmayan konularda dinin gösterdiği düşünme yollarından gidilerek yapılan aklî bir faaliyettir.14 Re’yin “hakkında nass olmayan alanlarda” kullanılması, günümüzde tartışılan bir husustur. Ahmed Hasan’a göre belli bir meselede ayet ve hadîslerin bulunması re’yin kullanılmasına mani değildir. Bunun sebebi açıktır. Müslümanlar, ayet ve hadîslerin herhangi bir meseleye kat’î olarak uygulanıp uygulanmayacağı konusunda yorum yapmak durumundadırlar. Bu sebeple İslam’ın ilk günlerinden itibaren metnin lafzı ve ruhu arasında daima bir tartışma olagelmiştir. Dolayısıyla bir mesele hakkında re’y sadece ayet ve hadîsin bulunmadığı zaman uygulanır demek doğru değildir.15 Ahmed Hasan, bu noktada Hz. Ömer’in ictihadlarını örnek verir. Hz. Ömer’in müellefe-i kuluba verilen zekat payını kaldırması, Irak ve Suriye topraklarını sahabeye dağıtmaması bu örneklerden bir kaçıdır. Ahmed başkası mı?’ dedi”. Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 302. c- Zührî’nin ilmi tedvin eden ilk kimse olduğu nakledilmektedir. Bkz. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, (thk. Ebu’l-Eşbal ez-Züheyrî), Riyad, 1996, I, 320. d- Ömer b. Abdilaziz (ö. 101/719), Medinelilere gönderdiği mektupta şöyle der: “Nerede olursa olsun Resûlüllah’ın hadîsini araştırın. Onu yazarak tedvin edin. Zira ilmin kaybolmasından ve alimlerin gitmesinden korkuyorum”. Bkz. Darimî, Mukaddime, 43. e- İbn Sîrin (ö. 110/728) şöyle der: “Şüphe yoktur ki, bu ilim dindir; öyleyse ilmi kimden aldığınıza dikkat edin”.Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 152. (Aynı yerde İbn Sirin’in “bu hadîs dindir; dininizi kimden aldığınıza bakınız” sözü nakledilmektedir. Aslında İbn Sîrîn’in bu sözü, Şâfiî’den önce hadîs ile dini özdeşleştirmesi bakımından dikkat çekicidir) 13 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, V, 84; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, s. 1658. 14 Hamdi Döndüren, “Rey ve Rey Taraftarları”, Şamil İslam Ans. İstanbul, 2000, VII, 25. Re’y kavramının anlam alanı ile ilgili geniş bir tahlil için bkz. Kadir Gürler, “Re’y Kavramının Etimolojik Düzeni ve Kavramsal Gelişimi”, ÇİFD. (2002) 2, s. 174-177. 15 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, s. 144. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 271 Hasan’a göre bu örnekler, Kur’an ve sünnetin talimatlarının olduğu durumlarda dahi re’yin kullanıldığını göstermektedir.16 Hz. Ömer ve başka sahabilerin re’y ve ictihada yönelik uygulamalarından ilk dönemde re’yin esnek ve dinamik bir yapıya sahip olduğu anlaşılmaktadır. Olaylar hakkında İslam’ın ruhu, irfanı ve adaletinin ışığında hükümler verilmiştir. Bu yönüyle kapsamlı bir terim olan re’y, ilk dönemde akıl yürütmenin en yaygın ve doğal modeliydi. Zamanla onun keyfiliğini önlemek ve akıl yürütme sürecini sistematize etmek düşüncesiyle birçok şarta bağlandı. Hukuktaki kişisel akıl yürütmenin sistematik formu kıyas olarak ortaya çıktı.17 Re’y kavramının işaret ettiği muhtevayı daha yakından anlamak için ilk dönemde bu kavramın nasıl kullanıldığını, nasıl algılandığını incelememiz gerekmektedir. Bunun için Hz. Peygamber’in hadîslerinde, sahabe ve tabiunun sözlerinde re’y kelimesinin nasıl kullanıldığını görelim. Hadîslerde re’y Şüphesiz burada re’yin tüm formlarını ve ilgili rivayetleri incelemek mümkün değildir. Daha ziyade re’yin teknik anlamıyla kullanılması konusunda bir fikir verebilecek miktarda ilgili rivayetlerin durumunu ortaya koyacağız. Burada sahih-zayıf ayırımı yapmadan hadîsleri incelemeye çalışacağız. Burada önemli olan tarihsel olarak re’yin hangi anlamlarda kullanıldığını gösterebilmektir. 1. Rivayete göre Hz. Peygamber Muaz b. Cebel’e şöyle sorar: “Ne ile hükmedeceksin?”. Muaz “Allah’ın Kitab’ıyla” diye cevap verir. Hz. Peygamber “ya Allah’ın Kitab’ında bulamazsan” diye sorar. Muaz “Resülunun sünneti ile” şeklinde cevap verir. Hz. Peygamber bu sefer “onda da yoksa?” diye sorar. Muaz, “Re’yimle ictihad ederim”, diye cevap verir.18 İbn Hazm (ö. 456/1064), Darekutnî (ö. 385/995), İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1201) ve İbn Tahir (ö. 533/1139), bu hadîsin sahih olmadığını belirtmiştir.19 Bu hadîs, Muaz b. Cebel’in ashabı olan bazı insanlar tarafından nakledildiği, bu insanların isimlerinin belli olmadığı dolayısıyla mechul oldukları için eleştirilmiştir. Hatîb el-Bağdadî (ö. 463/1071), bu eleştiriye şöyle cevap vermiştir: “Haris b. Amr’ın ‘Muaz’ın ashabı olan bazı insanlar 16 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, 145-148. Fethî ed-Düreynî de aynı kanaattedir. Bkz. el-Menâhicu’l-usûliyye fi’l-ictihâd bi’r-re’y fi’t-teşrî’i’l-İslamî, Dımeşk, 1985, s. 12-14. 17 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, 163-165. 18 Ebu Dâvûd, Akziye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 3; Tayalisî, Müsned, Beyrut, ts. s. 76; İbn Hanbel, Müsned, V, 230, 236, 242; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, Beyrut, 1992, X, 114. 19 İbn Hacer, Telhîsu’l-habîr fi tahrîci ahâdîsi’r-Rafi’î’l-Kebîr, (thk. Abdullah Haşim el-Yemanî), Beyrut, ts. IV, 182-183; Zeyle’î, Nasbu’r-râye, (thk. Ahmed Şemsuddin), Beyrut, 1996, IV, 135. 272 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ + Muaz b. Cebel’den’ şeklindeki sözü hadîsin meşhur olduğuna ve ravilerinin çokluğuna delalet eder. Muaz’ın fazilet ve zühdü bilinmektedir; onun ashabının durumu da dini yaşama fıkıh, zühd ve fazilet açısından bellidir”.20 Hatîb’in hadîsi bu şekilde savunması isabetli gözükmemektedir. Hadîsi nakleden Tirmizî (ö. 279/882), onun hakkında “bu hadîsi sadece bu tarikten biliyoruz, bana göre isnadı muttasıl değildir” hükmünü vermiştir. Hadîs yalnızca Muaz’ın ashabının mechul olmasıyla malul değildir. Ayrıca senedde yer alan Haris b. Amr da tenkid edilen bir ravidir. Buharî’ye (ö. 256/870) göre Amr, bilinen bir ravi değildir. Ukaylî (ö. 323/935), İbnu’l-Carud (ö. 307/919) gibi rical alimleri onu zayıf raviler arasında saymıştır.21 Netice itibariyle hadîs zayıftır. Hatta iki illet ihtiva ettiğinden zayıflığın derecesi de artmaktadır.22 Bununla birlikte bizi ilgilendiren nokta hadîste re’y kelimesinin olumlu anlamda kullanılmasıdır. Ayrıca burada re’y, Kur’an ve sünnet nassının karşıtı olarak kullanılmıştır. Buna göre Kur’an ve sünnette herhangi bir konuda bilgi varken re’yin kullanılması söz konusu değildir. Dolayısıyla re’y nassın, yani verili, hazır bilginin olmadığı yerde zihnî istidlali ifade etmektedir. 2. Ümmü Seleme’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber, kendisine getirilen bir miras davası sebebiyle “Bana vahiy gelmediği durumlarda aranızda re’yimle hükmederim” buyurmuştur.23 Bu hadîs re’yin kullanımı açısından kayda değerdir. Burada re’y Hz. Peygamber’in kendisine nispet edilmektedir. Ancak re’yin manasında olmasa bile mahiyetinde önemli bir farklılık bulunmaktadır. Zira Hz. Peygamber’e nispet edilen edilen re’y vahiy almadığı durumları ifade etmektedir. Diğer insanlar için de re’yi aynı mahiyette tanımlamak mümkün değildir. Bununla birlikte kullanım ve ifade ettiği muhteva bakımından Hz. Peygamber’e nispet edilen re’y ile diğer insanlara nispet edilen re’y aynı şeye işaret etmektedir. Re’yin hazır ve mevcut bilginin olmadığı durumlarda başvurulan zihnî istidlal şeklindeki anlamını dikkate aldığımızda Hz. Peygamber’e nispet edilen re’yin de buna işaret ettiğini söylemek mümkündür. Çünkü Hz. Peygamber de hazır ve mevcut bir bilgi, yani vahiy olmadığı durumlarda re’yine başvuracağını söylemiştir. 20 Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, (thk. Adil b. Yusuf), Riyad, 1996, I, 472; aynı görüşler için ayrıca bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakiîn, (thk. Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadî), Beyrut, 1996, I, 194; Vezîr el-Yemanî, el-Avâsım ve’l-kavâsım, (thk. Şuayb el-Arnavud), Beyrut, 1994, I, 282-283. 21 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, (Adil Mürşid, vd.), Beyrut, 1996, I, 335. 22 Muaz hadîsinin bir değerlendirmesi için bkz. M. Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyât (1998) I: 3, s. 41-45. 23 Ebu Davud, Akziye, 7. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 273 3. Cundeb b. Abdillah’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’ın Kitab’ı hakkında re’yiyle konuşan kimse, isabet etse de hatalıdır”.24 Bu hadîsin senedinde geçen Süheyl b. Ebi Hâzim tenkid edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, onun münker hadîsler naklettiğini belirtmiştir. Yahya b. Maîn (ö. 233/847), bir keresinde “salih”, bir keresinde ise zayıf olduğunu ifade etmiştir. Buharî’ye göre Süheyl, hadîsinin mütabii olmayan bir ravidir. Buharî, onun kuvvetli olmadığını da söylemiştir. Ebu Hâtim (ö. 277/890) ve Nesaî’ye (ö. 303/915) göre Süheyl kuvvetli değildir. İclî (ö. 261/875) ise onu sika olarak kabul etmiştir.25 Bu haliyle hadîsin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Tirmizî, bu hadîsi “benden bilmediğiniz hadîsi nakletmekten sakınınız; benim adıma yalan uyduran cehennemdeki yerine hazırlansın, Kur’an hakkında re’yiyle konuşan kimse cehennemdeki yerine hazırlansın” şeklinde nakletmiş ve ona “hasen” hükmünü vermiştir.26 Bu rivayette re’y kelimesine olumsuz bir anlam yüklendiği görülmektedir. Bu nedenle hadîsin anlamı bazı tartışmalara yol açmıştır. Mutlak olarak re’yi kullanmak yasak olmadığına göre bu hadîste ne kastedilmiştir? Beyhakî, bu hadîsin tenkide açık olduğunu ifade etmekle birlikte sahihse şu anlamda olduğunu belirtmiştir: “Buradaki re’y, herhangi bir delil ikame etmeksizin kalbe galip gelen düşüncedir. Böyle bir re’ye başvuran kimse yolunu şaşırmıştır. Onun yolu, lafızların tefsirinde dilcilere, nasihmensuh bilgisine, sebeb-i nüzule, tenzile şahid olan sahabenin sözlerine müracaat etmek olmalıdır”.27 Bu ifadeler, re’yin iki tür olduğunu göstermektedir. Birinci tür re’y, tamamen sırf akla, hevaya dayanan re’y; ikinci tür re’y de herhangi bir delilden yola çıkarak ortaya konulan re’ydir. Bu ayırım daha sonraları “zemmedilen ve övülen re’y” olarak iki şekilde sistemleştirilmiştir.28 4. Abdullah b. Amr’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah, size ilmi verdikten sonra zorla söküp almaz. Ancak onu sizden alimleri ilimleri ile birlikte öldürerek alır. Geriye cahil insanlar 24 Ebu Davud, İlim, 5. 25 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 128. 26 Tirmizî, Tefsiru’l-Kur’an, 1. Bu tür hadîsleri re’ye dayalı tefsire geçiş sürecinde meydana gelen çetin tartışmların rivayet formundaki yansımaları olarak görenler de vardır. Bkz. Kadir Gürler, “Kur’an’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, ÇİFD. (2004) III: 5, s. 45. 27 Azimabadî, Avnu’l-ma’bûd şerhi Süneni Ebi Davud, (thk. Abdurrahman muhammed Osman), Beyrut, ts. X, 85; Seharenfurî, Bezlu’l-mechûd fi halli Ebi Davud, Beyrut, ts. XV, 337. 28 Muhammed Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhı’l-İslamî, Beyrut, 1993, I, 72-73. Ayrıca re’yin taksimi hakkında bkz. İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkaiîn, I, 74-78. 274 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kalır. Onlardan fetva istenir, onlar da re’yleriyle fetva verirler. Başkalarını saptırır, kendileri de saparlar”.29 Bu hadîste ilim ve re’y kelimelerinin birbirine karşıt olarak kullanılması dikkat çekmektedir. Ayrıca re’y kelimesine yine olumsuz bir anlam yüklenmiştir. Hadîste ilim, verili, hazır dinî bilgiyi, re’y ise bu bilgiye dayanmadan verilen şahsî hükmü ifade etmektedir. Re’y kelimesinin olumsuz anlamda kullanılmasını yukarıda olduğu gibi hevaya dayanan mezmum re’y olarak anlamak mümkündür. Buharî, mezkur hadîsi “re’yin zemmiyle ilgili zikredilen şeyler” şeklindeki babın altında zikrederek bir anlamda onu yorumlamıştır. Fakat İbn Hacer (ö. 852/1448), re’y mutlak olarak nehyedilmediği için bunun yanlış anlaşılabileceğini düşünerek Buharî’nin babda ifade ettiği şeyi yorumlama gereği duymuştur. Ona göre Buharî “min zemmi’r-re’y” ifadesiyle re’ye dayanan “bazı” fetvaların zemmedilmediğine işaret etmiştir. Zira Kitab, sünnet ve icmadan herhangi bir nass bulunmadığı zaman re’yle fetva verilebilmektedir.30 5. Ebu Hureyre’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bu ümmet kısa bir müddet Allah’ın Kitab’ıyla amel eder, sonra kısa bir müddet Allah’ın resulünün sünnetiyle amel eder. Ardından kısa bir zaman re’y ile amel eder. Re’y ile amel ettiklerinde sapıtırlar”.31 Hadîsin senedinde geçen Cubâre b. Muğallis tenkid edilmiştir. İbn Numeyr’e (ö. 299/911) göre Cubâre, sadûktur, yalan söyleyenlerden değildir. Buharî, hadîsinin muztarib; Yahya b. Maîn de, kezzâb olduğunu belirtmiştir.32 Yine diğer bir ravi Hammad b. Yahya da tenkid edilmiştir. Yahya b. Main’in tevsik ettiği Hammad hakkında Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), “onda bir beis görmüyorum”; Ebu Hatim “bir beis yoktur”; Ebu Zur’a (ö. 282/895) “kuvvetli değildir”; Ebu Davud (ö. 275/888) “İnsanların hata yaptığı gibi hata ederdi”; Bezzar (ö. 292/905) “kuvvetli değildir” ve İbn Hibban (ö. 354/965) “hata ederdi, vehmederdi” ifadelerini kullanmıştır.33 Bu haliyle hadîs zayıf görünmektedir. Bununla birlikte hadîste re’yin kullanımı dikkat çekmektedir. Re’y, Kur’an ve sünnet bilgisi karşıtı bir terim olarak kullanılmıştır. Bu yönüyle mezkur hadîs Muaz b. Cebel hadîsine benzemektedir. Ancak arada önemli bir fark vardır. O da Muaz b. Cebel hadîsinde Kur’an ve sünnetten sonra re’yin olumlu anlamda zikredilmesidir. Burada ise her ikisinden 29 30 31 32 33 Buharî, İ’tisam, 7; İbn Mace, Mukaddime, 8. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, (thk. Abdulaziz b. Abdullah b. Baz), Beyrut, 1993, XV, 214. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 449. Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, (thk. Adil Ahmed Abdulmevcud, vd.), Beyrut, 1995, II, 111. Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, II, 372; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 486. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 275 sonra olumsuz bir anlamda zikredilmiştir. Bu durumda re’yle ilgili daha önce geçen ayırımı dikkate alarak Muaz b. Cebel hadîsinde zikredilen re’yi memduh, övülen re’y; burada zikredilen re’yi mezmum re’y kabul etmek mümkündür. 6. İbn Ömer’den Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu nakledilir: “Dini hakkında re’yle konuşanı öldürün”.34 Bu hadîste geçen bazı raviler tenkid edilmiştir. Hüseyin b. Ahmed hakkında Berkanî (ö. 425/1034), “ondan bir hadîs yazmıştım, sonra hüccet olmadığını tespit ettim” ve Hâkim (ö. 405/1014) “kezzabdır, onunla meşgul olunmaz” demiştir.35 Senedde adı geçen İshak b. Necîh el-Malatî ise sert bir şekilde eleştirilmiştir. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel “İnsanların en yalancısı”; Yahya b. Main “yalan söylemek ve hadîs uydurmakla maruftur”; Darekutnî (ö. 385/995) ve Nesaî ise “metruk” ifadelerini kullanmıştır.36 Bu haliyle hadîsin mevzû olduğu anlaşılmaktadır. Hadîsin metni de problemlidir. İslam’da re’yini kullanan kimsenin öldürülmesi gerektiği düşünülemez. Bu ifadeler, insanları re’yden sakındırmayı, re’yini kullananlardan uzak durmayı amaçlamaktadır. Bu yönüyle hadîsin ehl-i re’ye karşı uydurulduğu söylenebilir. Bununla birlikte rivayette kullanılan re’y kelimesi, diğer rivayetlerde geçen re’yin anlamıyla uyum içindedir. Burada da re’y, bir verinin, bilginin olduğu durumlarda başvurulan aklî istidlal anlamındadır. Bu anlamıyla olumsuz bir muhtevayı çağrıştırmaktadır. Değerlendirme Yukarıda nakledilen merfu rivayetlerden şu sonuçları çıkarmak mümkündür: a. Re’yin kullanımı Hz. Peygamber’e nispet edildiğinde bununla onun vahiy almadığı durumlar kastedilmektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber’e nispet edilen re’y ile diğer insanlara nispet edilen re’yin anlamı aynı şeye işaret etmektedir. b. İslam’ın ilk döneminde re’y kelimesi teknik anlamda kullanılmıştır. Dolayısıyla re’y kelimesi, teknik anlamını sonradan kazanmış değildir. c. Re’y kelimesi hadîslerde olumlu ve olumsuz anlamda kullanılmıştır. İzin verilen re’y, olumlu; yasaklanan re’y olumsuz re’yi ifade etmektedir. d. Bir meseleyle ilgili hükmün Kur’an ve sünnette bulunmaması halinde re’yin kullanılmasına izin verilmiştir. Bu, Kur’an ve sünnet bilgisi ile re’yin karşıt anlamlarda kullanıldığını göstermektedir. 34 Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 452. 35 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, II, 282. 36 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, I, 353. 276 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ e. Hadîslerde ilim ve re’y kelimesi birbirine karşıt olarak kullanılmıştır. Re’yin bu şekilde kullanılması onun Kur’an ve sünnet bilgisi karşısında kullanılmasıyla uyum içindedir. Zira hem Kur’an ve sünnet bilgisi hem de ilim kelimesi verili, hazır, mevcut bilgiyi ifade etmektedir. Re’y de verili, hazır, mevcut bilginin olmadığı yerde zihnî istidlali belirtmektedir. f. Dikkat çekici diğer bir husus, re’yin Kur’an ve sünnet nassının yorumlanmasıyla ilgili kullanılmamasıdır. Daha önce sahabe döneminde Kur’an ve Sünnet nassının re’y veya ictihadla yorumlandığını görmüştük. Hz. Peygamber’in hadîslerinde bu anlamda kullanılmaması doğal kabul edilmelidir. Çünkü Hz. Peygamber hayatta olduğu için Kur’an ve sünnet nassını yorumlamaya gerek yoktu. Ancak Hz. Peygamber’den sonra sahabe döneminde re’yin anlamı biraz genişlemiştir. Kur’an ve sünnet bilgisinin olmadığı yerde yapılan zihnî istidlalin yanısıra re’yin muhtevasına Kur’an ve sünnet bilgisinin yorumlanması da eklenmiştir. Sahabe ve diğerlerinin sözlerinde re’y Bu bölümde ise sahabe ve tabiunun kullandığı re’y kelimesinin işaret ettiği muhtevayı belirlemeye çalışacağız. Şimdi örnekleri görelim. 1. Hz. Ömer şöyle demiştir: “Ashabu’r-re’yden sakınınız. Zira onlar sünenin düşmanıdırlar”.37 Bu rivayette re’y ve sünen karşıt anlamda kullanılmıştır. Hz. Ömer’in Kur’an ve sünnet nassını yorumlamasıyla ilgili örnekleri göz önünde bulundurduğumuzda onun başka bir şeyi kastettiği anlaşılmaktadır. Her ne olursa olsun burada re’y, hazır ve mevcut bilginin karşısında zihnî düşünceyi ifade etmektedir. Hz. Ömer döneminde bir grup olarak re’y ashabının kimler olduğu konusu araştırmayı ve ihtiyat payını gerektirmekle birlikte bu ifadelerden sünen ve re’y karşıtlığını anlamak mümkündür. Ancak buradaki re’y ve sünenin, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y karşıtlığını ifade etmesi hayli güçtür. Böyle bir kategorik ayırımın -dediğimiz gibi- Hz. Ömer döneminde bulunduğunu söylemek zordur. Hz. Ömer’in mutlak olarak re’y karşıtı olmadığını da buna eklemeliyiz. Zira onun re’yi kullanmayı tavsiye ettiği durumlar vardır. O halde onun sakındırdığı re’yin anlamı şu olabilir: Rivayette geçen sünen, salt Hz. Peygamber’e ait rivayet malzemesi değildir. Burada söz konusu olan sünnet genel anlamda kural, hüküm ve norm anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu sünenin içine Kur’anî hükümler de dahil olmaktadır. Bununla birlikte sünnet kelimesi ayrıca pratik, amelî değeri olan hüküm ve kuralları ifade etmektedir. Hz. Ömer’in bu tür konulara 37 Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 453. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 277 önem verdiği bilinmektedir. Yine Hz. Ömer Kur’an müteşabihleri karşısında da sünene tutunmayı tavsiye etmektedir. Bu da onun Kur’an müteşabihleriyle ilgili olarak re’y kullanmaktan sakındırdığını göstermektedir. Hatta Hz. Ömer’in daha genel olarak Kur’an’ın yanlış te’vil edilmesinden endişelendiğine dair bir rivayet nakledilmiştir.38 İşte bu tür yanlış te’vilden yapılan sakındırmayı da re’yin kapsamına dahil edebiliriz. Netice itibariyle Hz. Ömer şöyle demek istemektedir: “Kur’an müteşabihleriyle ilgili ileri geri söz eden, Kur’an’ı yanlış te’vil edip olmadık mana veren insanlardan sakının! Zira onlar böyle yapmakla Allah ve Resülunun ortaya koyduğu hüküm ve kuralları pratiğe geçirmeyi ihmal etmekte, zihinleri karıştırmaktadırlar”. 2. Hz. Ömer Kadî Şureyh’e şunu yazmıştır: “Allah’ın Kitab’ında bir şey bulursan onunla hükmet, başkasına iltifat etme! Allah’ın Kitab’ında yoksa, Resulullah’ın sünneti ile hükmet! Bu ikisinde de yoksa, insanların üzerinde icma ittiği şeyle hükmet! Bu üç yerde de bir şey bulamadığında dilersen re’yinle ictihad et”.39 Bu rivayette, Kur’an ve sünnet bilgisinin yanına alimlerin üzerinde icma ettiği bilgi de eklenmiştir. Bu haliyle re’yin alanı iyice sınırlanmıştır. Burada da re’y, hazır ve mevcut bilginin karşıtı olarak kullanılmıştır. 3. İbn Abbas şöyle demiştir: “Allah’ın Kitab’ında olmayan ve Rusulullah’ın sünnetinde geçmeyen bir re’y ihdas eden kimse Allah ile karşılaştığında ne olacağını bilmiyor demektir”.40 Burada re’y sünnet ile birlikte Kur’an’ın karşıtı olarak kullanılmıştır. 4. Rivayete göre İbn Abbas’a bir şey sorulduğunda, Allah’ın Kitab’ında varsa onu söylerdi; yoksa Resulullah’tan geleni derdi; bunlarda yoksa Ebu Bekir ve Ömer’den nakledileni kabul ederdi. Hiçbirinde yoksa, re’yiyle ictihad ederdi.41 Bu rivayet, Hz. Ömer’in Kadî Şureyh’e tavsiyesi ile uyum içindedir. Bu rivayetten bilgi, ilim, nass bulunduğunda, re’ye yer olmadığı anlaşılmaktadır. Dikkat edilirse, Hz. Peygamber’in döneminde re’y, Kur’an ve sünnetten sonra geliyordu. Daha sonraları re’yin alanı biraz daha daralmış, ona sahabenin sünneti veya icmasının ardından yer verilmiştir. Ancak sahabe döneminde bu hiyerarşinin olduğu gibi korunduğunu söylemek zordur. Zira Kur’an ve sünnetten sonra re’yini ortaya koyan sahabiler bulunduğu gibi, başka sahabilerin hükümlerinden sonra re’yine başvuran sahabiler de bulunmaktadır. 5. Mesruk b. el-Ecda’a (ö. 63/682) bir mesele sorulduğunda “bilmiyorum” derdi. “Bize re’yinle kıyas et!” dendiğinde “ayağımın kaymasından 38 39 40 41 İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 1204. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 847. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 458. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 849. 278 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ korkuyorum” derdi.42 Bu rivayet, geçmişten nakledilen herhangi bir bilgi bulunmadığında re’yin kullanılmasına karşı aşırı çekimserliği yansıtmaktadır. Bunun özellikle ehl-i hadîsin yaklaşımı olduğunu belirtmeliyiz. Bununla birlikte re’yin kullanımı diğer örneklerle uyum içindedir. 6. Şa’bî (ö. 103/712) şöyle der: “Sana Muhammed’in ashabından bir şey naklettiklerinde onu al! Sana re’yleriyle bir şey dediklerinde ona bevlet!”.43 Bu rivayet re’ye karşı tavrın ne kadar sertleştiğini ifade etmektedir. Ancak yine de böyle bir tavrın sonradan ortaya çıktığını söylemek zordur. Bunun izleri sahabe döneminde, hatta Hz. Peygamber’in hadîslerinde görülmektedir. Bununla birlikte ehl-i hadîsin ortaya çıkışıyla re’yin eleştirilmesindeki üslup sertleşmiştir. Bu rivayette re’yin karşısında sahabenin söz ve fiillerine vurgu yapılmıştır. Böyle olmakla birlikte re’y yine de hazır ve mevcut bilginin karşısında zihnî istidlali ifade etmektedir. 7. Rivayete göre Ebu Seleme b. Abdirrahman, Hasan el-Basrî’ye (ö. 110/728) şöyle der: “İnsanlara verdiğin fetvalar, senin işittiğin şeyler midir yoksa senin re’yin midir?”. Hasan el-Basrî bu soruya “İnsanlara verdiğimiz her fetvayı işitmişizdir; biz bu fetvaların insanların kendi re’ylerinden daha hayırlı kabul ediyoruz” şeklinde cevap vermiştir.44 Bu rivayette re’yin karşısında sarih bir tabir kullanılmamıştır, ancak “işitme” ifadesi re’yin karşısında ne olduğunu göstermektedir. Buna göre re’yin karşısında Kur’an ve sünnet bilgisi dahil geçmişte otoritelerin verdiği her türlü fetva bulunmaktadır. Bu haliyle re’yin muhtevası yukarıdaki örneklerle uyum içindedir. 8. Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) şöyle der: “Din ancak âsâr ile kaimdir, re’yle değil! Din ancak âsâr ile kaimdir, re’yle değil! Din ancak âsâr ile kaimdir, re’yle değil!”.45 Daha önceki örneklerde Kur’an ve sünnetin, ayrıca yalnız olarak sünenin re’yin karşısında kullanıldığını görmüştük. Burada ise re’y, âsârın karşıtı olarak kullanılmıştır. Böyle olsa da re’yin içeriği aynı şeyi yansıtmaktadır. Değerlendirme 1. Hz. Peygamber’in hadîslerinde görülen re’y-ilim; re’y-Kur’an ve sünnet ikilemi aynı şekilde sahabe ve tabiun sözlerine de yansımıştır. Dolayısıyla sonradan ifade edilen re’y-sünen vb. ikiliklerin temeli tâ ilk dönem42 43 44 45 Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 458. Hatîb el-Bağdadî, Şerefu ashâbi’l-hadîs, s. 74. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 856. Hatîb el-Bağdadî, Şerefu ashâbi’l-hadîs, (thk. Mehmet S. Hatipoğlu), Ankara, 1991, s. 6. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 279 de bulunmaktadır. Bu durum, mezkur karşıtlıkların kullanılmasında bir uyumun ve sürekliliğin bulunduğunu göstermektedir. 2. Hadîslerde söz konusu olan re’y-ilim; re’y-Kur’an ve sünnet ikiliği, sonraları re’y-sünen; re’y-Kur’an, sünnet, insanların icması; re’y-geçmişte verilen fetvalar; re’y-âsâr; re’y-sahabe söz ve fiilleri şeklinde ifade edilmiştir. Her ne olursa olsun bütün durumlarda re’y, hazır ve mevcut bilginin karşısında zihnî istidlal anlamına gelmektedir. 3. Re’y her zaman aynı anlamda kullanılsa bile zamanın geçmesiyle birlikte alanının daraldığı görülmektedir. Başta Kur’an ve sünnette olmayan bilgiyle sınırlı olan re’y, sonraları sahabe ve tabiun otoritelerine ait hüküm ve fetvalarla tekrar kayıtlanmıştır. 4. Re’ye karşı olumsuz tavırlar, sert ifadeler ehl-i hadîs-ehl-i re’y çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Bu durum, re’yin “zihnî istidlal” şeklindeki anlamını sonradan kazandığını veya re’y kelimesinin kendisinin sonradan ortaya çıktığını göstermez. Ancak burada bizi ilgilendiren nokta re’yin ihtiva ettiği anlamdır. Bu anlam da tarihte kullanılan her türlü rivayette aynı muhtevaya işaret etmektedir. Buraya kadar hadîsler dahil ilk dönem literatürde re’y ve ilim kelimesinin nasıl kullanıldığını görmüş olduk. Şimdi Bravmann’ın bu konudaki değerlendirmelerini inceleyebiliriz. Bravmann’a göre İlim ve re’y kavramları Bravmann’a göre Kur’an ve sünnetten sonra İslam hukukunun en meşhur kaynağı re’ydir. Çoğu kere ictihadu’r-re’y olarak ifade edilen bu kavram “hukukçunun bağımsız, kişisel muhakemesi”, diğer bir ifadeyle “görüşü” anlamına gelmektedir. Schacht, ictihadu’r-re’yle ilgili temel kaynağın Hz. Peygamber’le Muaz b. Cebel arasında geçen mükaleme olduğunu söyleyerek şunu ifade etmiştir: “Goldziher, bu rivayetin geç kaynaklı oluşunun nedenlerini ortaya koymuştur”.46 Schacht ayrıca Goldziher’in vardığı sonuçları destekleyen başka argümanlar da ileri sürmüştür. Goldziher aynı zamanda Hz. Ömer’in re’yin kullanımıyla ilgili kadîlarına yaptığı tavsiyeyi de47 uydurma kabul etmiştir.48 46 Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam, Leiden, 1972, s. 177. 47 Mesela, Hz. Ömer’in Ebu Musa el-Eş’arî’ye gönderdiği mektup için bkz. Darekutnî, es-Sünen, Beyrut, 1993, IV, 206; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, X, 115; Zeyle’î, Nasbu’r-râye, IV, 137; İbn Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 91. Hz. Ömer’in Kâdî Şureyh’e gönderdiği mektup için bkz. Nesaî, Adâbu’l-kudât, 11; Darimî, es-Sünen, Beyrut, ts. , I, 60; Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 421; İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 846. 48 Bravmann, Early Islam, s. 177. İmtiyaz Ahmed’e göre de Goldziher, ilim ve re’y kelimeleri birbirine zıt olduğu için İslam’ın ilk döneminde re’yin kullanıldığını inkar etmiştir. Bkz. Delâilu’ttevsîk, s. 140. 280 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Goldziher ve Schacht’ın re’yle ilgili bu takdimlerinden mezkur rivayetlerin sonradan ortaya çıktığını kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Onlara göre teknik anlamda re’yin ilk dönemde kullanılması söz konusu olamaz. Bu kullanım daha sonraki hadîs-re’y tartışmalarının rivayetlere yansımasından ibarettir. Goldziher, bu durumu desteklemek için II. asrın hukukçularının (mesela Said b. el-Müseyyeb ve Ata b. Ebi Rabah) ilim ve re’y terimlerini birbirine karşıt bir şekilde kullandıklarını ileri sürmüştür.49 Gerçekten ilim-re’y karşıtlığı geç dönemde ortaya çıkan bir şey midir yoksa kadîm Arap düşüncesinde bu karşıtlığı bulmak mümkün müdür? Dolayısıyla ilim-re’y karşıtlığının geç dönemlerde ortaya çıkmasına dayanarak Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetleri uydurma kabul etmek sağlıklı bir düşünce midir? Daha önce ortaya koyduğumuz örnekler, bunun İslam’ın ilk döneminde mevcut olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte bir oryantalist olan Bravmann’ın görüşleri de dikkat çekmektedir ve incelenmeye değerdir. Bravmann’ın bu konuda diğer oryantalistlerden farklı düşündüğünü vurgulamak gerekmektedir. Ona göre İslam’ın ilk döneminde herhangi bir yönetici veya hukukçunun geçmişten kendisine aktarılan bir pratik ya da kural -ki geçmişten aktarılan bu şeyler ilim olarak ifade ediliyordu- olmadığı durumlarda kendi muhakemesine, yani re’yine başvurması hayli muhtemeldir. Zira teknik anlamda ilim ve re’y karşıtlığı İslam’ın ilk dönemiyle ilgili tarihsel olaylara dair rivayetlerde geçmektedir. Bravmann’ın “tarihsel olaylara dair rivayetler” ifadesi önem arzetmektedir. Çünkü tarihsel olaylara dair rivayetler fıkhî ve kelamî herhangi bir tartışmayla alakalı değildir. Dolayısıyla tarihsel rivayetler sahih bir zihniyeti yansıtmaktadır. Bravmann bu noktada Taberî’den naklettiği bir alıntıya yer verir: “Amr b. el-Âs yardım istemek maksadıyla Ömer’e bir mektup yazarak şöyle dedi: ‘Ben zorlu bir harbe girişeceğim ve senin için saklanmış şehirleri alacağım. Görüşün nedir?’. Amr, Ömer’e böyle yazınca Ömer, Amr’ın sadece bir ilme (bilgiye) göre hareket etmek istediğini anladı”.50 Bravmann’a göre Amr, yaşadığı problemle ilgili zihninde geçmişten bir rehber, yani ilim (bilgi) bulamayınca halifenin kişisel görüşünü sormak zorunda kalmıştır. Bu metinde re’y kelimesi sadece Amr’ın ricasında değil, aynı zamanda Hz. Ömer’in ilim kelimesini kullanmasında da güçlü bir şekilde vurgulanmaktadır. Bu rivayette tarihsel bir olayı tavsif ederken kullanılan re’y terimi, re’yin ilk dönemde teknik anlamda kullanıldığına dair rivayetlerin sahih niteliğini de ispat etmektedir. Çünkü bu rivayet Goldziher’in Muaz b. Cebel ve Hz. Ömer’in kadîlarına re’y kullanımıyla ilgili tavsiyesinde 49 Bravmann, Early Islam, s. 177. 50 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, Beyrut, 1987, IV, 433. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 281 ileri sürdüğü gibi ehl-i re’y tarafından uydurulabilecek bir rivayet değildir. Burada tamamen tarihsel bir olay söz konusudur ve ilim-re’y terimleri birbirine karşıt olarak ve teknik-terminolojik anlamında kullanılmışlardır.51 Bravmann, Muaz b Cebel rivayetinde geçen re’yin İbn Sa’d’ın naklettiği aşağıdaki rivayette geçen re’y ile aynı anlama geldiğini vurgulamıştır. Bu rivayet şöyledir: “Muhammd b. Sîrîn şöyle der: Hz. Peygamber’den sonra bilmediği şeylerden dolayı Ebu Bekir’den daha fazla korkan; Ebu Bekir’den sonra da Ömer’den daha fazla korkan biri yoktur. Ebu Bekir bir meseleyle karşılaştığında şöyle derdi: Allah’ın Kitab’ında ve sünnette bir şey yoksa, re’yimle ictihad ederim. İsabet edersem Allah’tandır. Hata edersem bendendir, bu yüzden Allah’tan da mağfiret dilerim”.52 Bu rivayetteki Kitab, sünnet ve re’y şeklindeki sıralama dikkate alınırsa Muaz b. Cebel rivayetindeki sıralama ile tamamen paralel olduğu görülecektir. Bravmann’a göre Amr b. el-Âs-Hz Ömer rivayeti Taberî tarafından nakledilen başka bir rivayetle -burada ilim kelimesi açık bir şekilde kullanılmasa da- uyum içindedir. Bu rivayet şöyledir: “Muhammed b. Mesleme hemen döndü, azığı bitmiş olduğu halde Medine’ye yaklaştı. Bitkin bir halde Ömer’in huzuruna girdi. Ona durumu haber verdi: Ömer ‘onu Sa’d (b. Malik)’den kabul etseydin ya!’. dedi. Muhammed b. Mesleme ‘isteseydin bunu bana yazardın veya bu konuda bana izin verirdin’ dedi. Bunun üzerine Ömer şöyle dedi: Re’y bakımından insanların en kamili, yanında amirinden bir talimat olmadığı zaman re’yi ile hareket eden veya re’yini belirten, nakilde bulunmayan kimsedir”.53 Bu rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Ömer’in valisi Muhammed b. Mesleme’ye hiçbir emir verilmemiştir. Böyle olmasına rağmen Hz. Ömer onun kişisel muhakemesini, yani re’yini kullanmasını istemektedir. Dolayısıyla bu tarihsel olayla ilgili rivayet Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber ve Amr b. el-Âs-Hz. Ömer rivayetleriyle tam bir uzlaşma içindedir. Bununla birlikte Bravmann’a göre Muhammed b. Mesleme-Hz. Ömer rivayetini Amr b. el-Âs-Hz. Ömer rivayetine bağlayan başka bir özellik daha bulunmaktadır. O da “kâle bihî, yani kâle bi’l-hazmi-re’yi” formunda nakledilen ifadedir. Bu ifade Amr b. el-Âs-Hz. Ömer rivayetinde geçen “arafe (Ömer) enne Amren lem yekul illa bi-ilmin” formuyla mukayese yapılmalıdır. Birinde “kâle bi”den sonra ilim kelimesi; birinde ise “kâle bi”den sonra re’y kelimesi gelmiştir. “Kâle”nin re’yle birlikte bu şekilde kullanımı hadîs literatüründa 51 Bravmann, Early Islam, s. 178-179. 52 Bravmann, Early Islam, s. 177. 53 Bravmann, Early Islam, s. 179. 282 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bolca bulunmaktadır. Bu durum re’yin usûl-i fıkıhtaki teknik anlamıyla kullanıldığını göstermektedir.54 Mesela Buharî’de kaydedilen şu iki rivayet bu açıdan dikkat çekmektedir: “Bizler Resulullah zamanında temettu’ haccı yaptık, bunun hakkında ayet de inmiştir. Bir adam da kendi re’yi ile dilediği şeyi söyledi -kâle reculun bi-re’yihi mâ şâe-”.55 “Hz. Peygamber ‘Gerçekten biz sana Kitab’ı insanlar arasında hükmetmek için hak ile indirdik’56 ayetinden dolayı re’y ile de kıyas ile de söz söylemezdi -ve lem yekul bi-re’yin-”.57 Dolayısıyla “kâle” fiilinin re’y veya ilim kelimeleriyle birlikte kullanımı bunların düzenli bir şekilde baştan beri var olan hukukî birer terim olduklarını göstermektedir. Bu nedenle yukarıda nakledilen tarihsel olaylardan bahseden metinler, ilim ve re’y kelimelerinin teknik anlamda kullanıldığının önemli delilleridir. Bundan daha önemli bir delil, Taberî’den “amile bi’l-hazmi ev kâle bihî” şeklinde nakledilen ve burada geçen “hazm” kelimesinin re’y ile aynı anlamda olmasıdır. “Hazm” kelimesine yüklenen böyle bir anlam hem metnin bağlamından hem de “men iza lem yekun ahdun...” ifadesinin kullanılmasından çıkmaktadır. Aynı zamanda Kitabu’l-eğanî’de nakledilen başka bir metin de bunu desteklemektedir. Bu metinde Emevî halifeleri şöyle tevsif edilmektedir: “Onlar gündüz re’y ve kararlarıyla (hazm) hareket ederler; geceleri ise secdeyle ihya ederler”.58 Bu rivayette re’y ve hazm kelimelerinin aynı anlama geldiği açıktır. Aslında bu rivayetlerde hazm kelimesinin geçtiğinin vurgulanması re’y kelimesinin geçtiği rivayetlere kuşkuyla yaklaşanları ikna etmek içindir. Çünkü re’y kelimesinin geçtiği rivayetleri, bu kelimenin varlığından dolayı uydurma kabul edebilecek kişiler bulunmaktadır. Ancak aynı şeyi hazm kelimesi için söylemek mümkün değildir. Zira hazm kelimesi pek fazla kullanılmayan ve dikkat çekmeyen bir kavramdır. Bununla birlikte re’yin muhtevasıyla hazmın muhtevası örtüşmektedir. Re’y kelimesi kullanılmasa da hazm kelimesinin varlığı re’yin ifade ettiği şeyin de var olduğunu ortaya koymaktadır. 54 55 56 57 58 Bravmann, Early Islam, s. 179-180. Buharî, Hacc, 36. Nisâ, 105. Buharî, İ’tisâm, 8. Bravmann, Early Islam, s. 180. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 283 Bravmann, yukarıdaki örneklerin aşağıda kaydedilen Hz. Ömer-Halid b. Velid rivayetiyle de mukayese edilmesini belirtmektedir: “... (Halid b. Velid şöyle der:) Şayet halifenin emrinin bulunmadığı bir durumla karşı karşıya gelirsek en uygun görüşe ulaşmak için aklımızı kullanmayı (nerâ, yani re’yi kullanmak) ihmal etmeyeceğiz ve ardından buna göre hareket edeceğiz”.59 Bu rivayet de herhangi bir bilgi bulunamadığı durumlarda verilecek kararlar için re’y kelimesinin kullanıldığını ortaya koymaktadır. Bravmann’a göre Hz. Ömer’le ilgili başka bir rivayet bunu desteklemektedir. Bu rivayet şöyledir: “İbn Abbas’tan şöyle nakledilmektedir: Ömer, Kadisiye fethedilince oranın ehliyle anlaşma yapmıştı. Şam da fethedilince ora halkıyla anlaşma yapmıştı. Ömer insanlara şöyle dedi: Toplanınız ve Allah’ın Kadisiye ve Şam halkına ganimet vermesi konusunda ilminizi getiriniz! Ömer ve Ali’nin re’yleri, diğerlerinin Kur’an’ın öğüdüne dayandıkları konusunda birleşti. Onlar Haşr suresinin 7. ayetini okuyup onu 8. ayetiyle tefsir ettiler… Ömer, buna uygun olarak humusu (beşte biri) taksim etti. Ömer ve Ali bu konuda aynı görüşte birleşti. Bundan sonra müslümanlar buna göre hareket ettiler”.60 Bu rivayette ilim kelimesi “Fahdırû ilmekum” hem re’yin karşıtı bir anlamda kullanılmış hem de hukukî bir prensip olarak İslam’ın ilk döneminde pratize edilen somut bir yöntemi ifade etmiştir. Aşağıdaki rivayette ise yukarıdaki kalıpsal ifadeye benzer bir şekilde re’y kelimesi ilim kelimesinin “Fahdırû er-re’ye” yerine kullanılmıştır. Bu rivayet şöyledir: “Ömer yola çıktı, Sirar adlı su bulanan bir yerde konakladı. Orada askeri topladı. İnsanlar onun devam edip etmeyeceğini bilmiyordu. Ömer insanları namaza çağırdı. Onlar da toplandı. O da durumu onlara haber verdi. Sonra insanların diyeceği şeyi bekledi. İnsanlar da ‘yürü, biz de seninle yürüyeceğiz’ dedi. Ömer de onların re’yine katıldı. Onları re’ylerinden tatlılıkla çıkarıncaya kadar terketmeyi hoş karşılamadı. Ardından şöyle dedi: ‘Hazırlanın! -onlar da hazırlandı-. Sizden bundan daha uygun bir re’y gelene kadar yürüyeceğim’. Sonra re’y ehlini çağırdı. Sahabe ve Araplar arasında meşhur olan insanlar toplandı. Ömer onlara şöyle dedi: ‘Re’ylerinizi getirin! Ben yürümeyi (ilerlemeyi) düşünüyorum’. Onlar bir araya geldi ve onun ashabdan birini (ordu komutanlarından biri) göndermesi ve kendisinin yürümeyip kalması konusunda icma ettiler”.61 59 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, IV, 95. 60 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, IV, 445. 61 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, IV, 303. 284 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Dikkat edilirse “Ahdırû ilmekum” ifadesindeki ilim kelimesi re’yin karşıtı olarak; “Ahdırû er-re’ye” ifadesindeki re’y kelimesi ise ilmin karşıtı olarak kullanılmıştır. Zira birincisinde ilmin içeriği Kur’andan getirilen delillerle doldurulmuştur. Yani ilim var olan bir kurala atıfta bulunmaktadır. İkincisinde ise böyle bir delil bulunmadığı için re’ye başvurulmuştur. Yani mevcut bir kural olmadığı için görüş bildirilmiştir. Bravmann’a göre her iki kelime de teknik anlamda kullanılmıştır. Böyle bir karşıtlık içinde kullanılmaları da teknik anlamlarını desteklemektedir. Ayrıca ilim ve re’y kelimeleri burada hem hukukî hem de hukukî olmayan konuları ifade etmek için kullanılmıştır. Yukarıda kullanılan ilim kelimesi hukukî tabiatı olan bir konuya, yani humusa (ganimetin beşte biri) atıfta bulunmaktadır. Re’y kelimesi ise hukukî niteliği bulunmayan bir konuya atıfta bulunmaktadır. Re’y kelimesi yönetimle ilgili (askerî) bir konu için kullanılmıştır. Bununla birlikte yönetimle ilgili ortaya çıkan problemi çözmek için temel bir ilke olarak re’yin kullanılması onun ilk dönemdeki varlığının önemli bir kanıtıdır. Bravmann buradan şöyle bir sonuca ulaşır: Goldziher ve Schacht tarafından Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber’le ilgili rivayetin sahihliğini inkar etmek için re’yin ilk dönemde kullanılmasına dair ortaya atılan şüpheler ispat edilmemiştir.62 Bravmann ayrıca başka bir noktaya dikkat çeker. Ona göre ilim ve re’y kelimeleri Hz. Ömer veya yakın arkadaşları tarafından ansızın ortaya atılmış değildir. Arap zihninin ilk dönemde bu tür ilkelere önemli ölçüde aşina olduğu bilinmektedir. İlim ve re’y kelimeleri, Hz. Peygamber’in vefatı üzerine Hassan b. Sabit tarafından dile getirilen bir mersiyede teknik bir karşıtlık içinde kullanılmıştır: “Müslümanların yapması gereken şeyler onun eliyle amacına ulaşmıştır; ilim hapsedilmemiştir (gözardı edilmemiştir); re’y de çürütülememiştir”.63 (Yani müslümanlar, Hz. Peygamber’in ilmine sığınmışlardır. Çünkü onunla birlikte hapsedilen bir ilmin ve münker bir re’yin bulunması mümkün değildir. Buradan şu ortaya çıkıyor: Hassan, ilimle Hz. Peygamber’in hadîslerini; re’yle sahabenin şahsî görüşlerini kastetmiştir.64) Bravmann’a göre bu şiir İslam kaynaklı ve İslam’ın yükseliş dönemine takaddüm etse bile mezkur iki terim ile onların temsil ettiği Arap karakterinin gerçek yapısına güçlü bir şekilde imada bulunmaktadır.65 Bravmann son olarak ilim ve re’y terimleri arasındaki dikkat çekici ilişkiye dair başka bir örnek üzerinde durur. Bu örnekte re’y yerine ictihad 62 63 64 65 Bravmann, Early Islam, s. 184. Bravmann, Early Islam, s. 185. İmtiyaz Ahmed, Delâilu’t-tevsîki’l-mübekker, s. 141. Bravmann, Early Islam, s. 185. İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri 285 kelimesi kullanılmıştır. Ona göre re’y aynı zamanda ictihad olarak da adlandırılmaktadır. Bu rivayet şöyledir: “(Hasan el-Basrî) şu ayeti okudu: ‘Davud’u ve Süleyman’ı da (an!). Hani onlar ekin hakkında hüküm veriyorlardı. Bir grup insanın koyun sürüsü, geceleyin başıboş bir vaziyette bu ekinin içine dağılıp zarar vermişti. Biz onların verdikleri hükmü görüp bilmekte idik. Onun bu hükmünü Süleyman’a biz anlatmıştık. Zaten biz her birine bir hüküm, bir ilim vermiştik’.66 Hasan el-Basrî dedi ki: Süleyman hükme muvafakat etmesinden dolayı Allah’a hamdetti. Davud’u da kınamadı. Allah bu iki peygamberin işlerini zikretmemiş olaydı, elbette ben kadıları helak olmuş olarak görürdüm. Yüce Allah Süleyman’ı ilmi sebebiyle övdü; Davud’u da ictihadı sebebiyle mazur gördü”.67 Bravmann’a göre burada ilim ve ictihad (yani re’y) kelimeleri teknik anlamda kullanılmıştır. Ayette Hz. Süleyman hukukî ve teknik anlamıyla ilmin ustası olarak; Hz. Davud ise ilme ilave olarak ictihadın (yani re’yin) ustası olarak nitelenmiştir. Daha da önemlisi Hz. Süleyman ilmi kullandığı için övülmüş; Hz. Davud da ictihad yaptığı için mazur görülmüş, kınanmamıştır. Onun kınanmaması aslında güçlü bir şekilde övüldüğünü ifade etmektedir.68 Sonuç Bu çalışmada ilim ve re’y kavramlarının hadîsler dahil ilk dönem literatürde nasıl kullanıldığını incelemiş bulunuyoruz. Buna göre ilim ve re’y kavramları hadîs dahil sahabe ve tabiuna dair rivayetlerde aynı anlamı ifade etmektedir. Rey’in karşısında bazen Kur’an-sünnet bilgisi, bazen ilim, bazen yalnızca sünen, bazen âsâr, bazen de sahabenin söz ve fiilleri kullanılmıştır. Bununla birlikte hepsinde ortak olan anlam, ilim, sünen, âsâr gibi kavramların hazır ve mevcut bilgiye; re’yin de bu bilgilerin olmadığı durumlarda başvurulan zihnî istidlale işaret etmesidir. Ayrıca bu çalışmada Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’ın re’yle ilgili iddialarına nasıl cevap verdiği de araştırılmıştır. Bu iki oryantaliste göre İslam’ın ilk döneminde re’y kelimesi teknik ve terminolojik anlamda kullanılmamalıdır. Öyle ise Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber mükalemesine yansıyan re’y, ictihad gibi terimler sonraki neslin, yani ehl-i re’yin uydurması kabul edilmelidir. 66 Enbiyâ, 78. 67 Buharî, Ahkâm, 16. 68 Bravmann, Early Islam, s. 188. 286 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ancak Bravmann, bu iddiaya itiraz etmiş ve ispatlanamadığını ileri sürmüştür. Kendi iddiasını ise tarihî olaylardan bahseden rivayetlere, bir şiire ve bir ayete dayandırmıştır. Ona göre tarihî olaylardan bahseden rivayetlerde ilim ve re’y kelimesi birbirine karşıt olarak kullanılmıştır. Bu bağlamda ilim, mevcut olan, var olan bir hükme, kurala, örneğe; re’y ise mevcut bir hükmün, kuralın olmadığı durumlarda bağımsız, kişisel muhakemeye işaret etmektedir. İlim ve re’y kelimelerinin bu şekilde kullanımı Hassan b. Sabit’ten nakledilen şiirde de aynen geçmektedir. Bu şiirin Bravmann’a göre ayrı bir anlamı vardır. Çünkü şiir Hz. Ömer ve yakın arkadaşlarıyla ilgili rivayetlerde geçen ilim ve re’y karşıtlığının o dönemde icad edilmediğini göstermektedir. Ona göre bu şiir ilim ve re’y karşıtlığıyla ilgili köklü Arap zihniyetini de yansıtmaktadır. Kur’an’da geçen Hz. Süleyman ve Hz. Davud kıssası da ilim ve ictihadın teknik anlamda karşıt oluşlarıyla ilgili güzel bir örnek niteliğindedir. Bütün bunları birlikte düşündüğümüzde ilim, re’y ve ictihadla ilgili ilk dönem metinlerde var olan anlayışın daha sonraki ehl-i hadîs ve ehl-i re’y gibi grupların birbiriyle çatışmasını yansıtan bir anlayış olmadığı ortaya çıkmaktadır. Tarihî olaylardan bahseden rivayetlerde geçen, şiirde zikredilen ve Kur’an’da söz konusu olan ilim-re’y veya ilim-ictihad karşıtlığı Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber rivayetinde geçen Kur’an, sünnet-re’y, ictihad karşıtlığını desteklemektedir. Buna göre Muaz b. Cebel rivayetinde re’ye yapılan vurgu aslında ilk dönem müslüman toplumlarında var olan bir olgudur. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (297-313) KONYA’DA DÜZENLENEN “HADİS VE SÜNNET SEMPOZYUMU”NUN ARDINDAN Ömer ÖZPINAR1 Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı’nın, her yıl değişik bir Anabilim Dalı’nın organizesiyle geleneksel hale getirme niyetinde olduğu sempozyumların ikincisinin bu yılki düzenleyicisi, Hadîs Anabilim Dalı’ydı. “Hadîs ve Sünnet Sempozyumu” adıyla 11-12 Mayıs 2007 tarihlerinde Konya’da tertiplenen sempozyumun ana başlığı “Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” şeklindeydi. Sempozyum, dört oturum halinde icra edildi. Birinci Oturum, bir konferans formatında düşünülmüştü. İkinci ve Üçüncü oturumlar, daha akademik konuların ele alınacağı dokuz adet tebliğin sunum ve müzakeresine; son oturum ise, sempozyumun genel bir değerlendirilmesinin yapılmasına ayrılmıştı. Sempozyumun açılışı, 11 Mayıs 2007 Cuma günü 09.30’da Konevi Kültür Merkezi’nde, şehrin tanınmış hafızlarından Hasan Hüseyin VAROL’un Kur’ân kıraatini müteakip, protokolün selamlama konuşmalarıyla başlamış oldu. Kürsüye sempozyumun ana sponsoru Meram Belediye Başkanı, İl Müftüsü ve Vali Yardımcısından sonra Diyanet İşleri Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ geldi. Görmez, Diyanet İşleri Başkanı’nın selamlarını ilettikten sonra, milletimizin ortak değerlerinden olan dinimizin, aynı zamanda bütün milli değerlerimizin de koruyucusu olduğunu söyledi. Ortak değerlerimizin başında Hz. Peygamber ve ona olan sevgimizin geldiğini ifade eden Görmez, özellikle bu çağda Hz. Peygamberimizin örnekliğine muhtaç olduğumuzu; bunun için öncelikle O’nu doğru bir şekilde tanımanın ve anlamının kaçınılmaz olduğunu vurgulayarak, bu bağlamda düzenlenen sempozyumun önemine işaret etti. Daha sonra hem selamlama konuşmasını hem de iki gün sürecek sempozyum programını açıklamak üzere kürsüye gelen Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL, sünnetin, Hz. Peygamber (sas.)’in sözleri ve yaptığı işler olduğunu; dün olduğu gibi bugün de Müslümanlar için bireysel ve toplumsal açıdan örnek alınması gereken bir yaşama biçimi olduğunu ifade etti. Toplumumuzdaki yanlış ve eksik sünnet anlayışlarına örneklerle dikkat çeken Önkal, oysa sünnetin asıl işlevinin, güzel ahlaktan sosyal ilişkilere 1 Dr., Selçuk Ü. İlahiyat F. Hadîs ABD. Arş. Görv. 298 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kadar hayatın her alanında, bireysel ve toplumsal dönüşümü gerçekleştirerek zihnimizde yer etmesi gereken bir hayat felsefesi olduğuna dikkat çekti. Bu açıdan sempozyumun önemli bir katkı sağlayacağına inandığını ve geçen yıl düzenlenen “Kur’ân sempozyumu”nun ardından bu yıl “Hadîs ve Sünnet Sempozyumu”nu tertip ettiklerini söyledi. Daha sonra sempozyumun Birinci Oturumuna geçildi. “İslâm’ın Doğru Anlaşılmasında ve Yaşanmasında Sünnetin Yeri” başlıklı bu oturum, Prof. Dr. Mehmet S. HATİBOĞLU ve Prof. Dr. Ali Osman KOÇKUZU tarafından konferans şeklinde sunuldu. Akademik olmaktan daha çok, salonda bulunan herkesin istifade edebileceği bir şekilde sünnetin anlamı, muhtevası ve Müslümanın hayatındaki yeri ve önemi gibi konuların işlenmesi düşünülen bu oturumda, sözü önce Prof. Dr. Mehmet S. HATİBOĞLU aldı. Ancak konuşmasına dinleyicilerden gelen talep üzerine özgeçmişini anlatarak başlayan Hatiboğlu, bu minval üzere devam etti. Kendi öğrencilik yıllarında dinî eğitim yapabilecekleri bir kurumun olmadığından bahisle, gençlik yıllarındaki dinî yaşantının ne denli zorluklar altında bırakıldığını, kendisinin ve kardeşi Ahmet’in dahi ezanı zorla Türkçe olarak okuduklarını, Hz. Peygamber’i ve İslâm’ı doğru dürüst anlatan bir kitap, bir müessese bile bulamadıklarını anlattı. Halkın zoruyla Ankara İlahiyat Fakültesi’nin açıldığını, ancak burada tefsir-hadîs okutabilecek bir hoca bile bulunamadığını, İslâmî derslerin “Dogmatik ilimler kürsüsü” adında bir bölümde toplandığını ve başına da Saray-Bosnalı Tayyip Okiç hocanın getirildiğini, İslâmî ilimlerin öğretilmesinde onun büyük hizmetleri olduğundan bahsetti. Dinde ruhban hayatının olmadığını, Hz. Peygamber’in örnekliğiyle dünya hayatının yaşanması gerektiğini, bu dünyada her Müslümanın dinini iyi öğrenmesi ve amel etmesi gerektiğini, İslâmiyetin mescitlere hapsedilmemesi gerektiğini söyleyen Hatiboğlu, bu bakımdan farklı anlayışlara sahip Hıristiyanlıkla İslamiyetin karıştırılmaması gerektiğini vurguladı. Sözlerinin devamında, İslâm külliyatının elden geçirilmesi gerektiğini; İslamiyatla ilgili bütün kitapların gözden geçirilmeden neşriyat yapmanın yıkıcı tesirleri olabileceğine dikkat çekti ve ümmetin bu uğurda çalışanlara yardımla yükümlü olduklarını ifade ederek sözünü tamamladı. İkinci konuşmacı Prof. Dr. Ali Osman KOÇKUZU ise, yaptığı kısa konuşmada Hatiboğlu’nun sözlerini devam ettirerek, medreselerin eğitim sistemi, sayıları ve kapatılmalarına dair bilgileri nakletti. Daha sonra Ankara İlahiyat’ın açılmasıyla dinî ilimlerde yeni “bir çerağ yakıldığını ve yurt sathına oradan yayıldığı”nı ifade ederek, din eğitiminde bugünkü seviyeye gelindiğini ifade etti. Her Müslümanın bir başka görevliye ihtiyaç duymadan dinini bilmesi ve gereklerini yerine getirebilmesi gerektiğini söyledi. Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 299 Böylece iki emektar hadisçi hocamızın, her ne kadar sempozyum ve kendi konu başlıklarıyla pek mutabık sayılamayacak olsa da, yaptıkları bu konuşmalar, salondaki dinleyiciler üzerinde samimi, sıcak ve duygusal bir atmosferin oluşmasına sebep oldu. Her iki konuşmacıya plaket takdiminin ardından Cuma namazı için ara verildi. Sempozyumun “Sünnetin Öngördüğü Fert ve Toplum Modeli” ana başlığını taşıyan İkinci Oturumu, saat 14.00’de Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in başkanlığında başladı. Bundan elli yıl kadar önceki sünnet sempozyumlarının daha çok sünnetin hucciyeti ve dindeki yeri konularında yapıldığını söyleyen Görmez, artık son zamanlardaki sempozyumların konusunun sünnetin çağımızdaki işlevi, anlaşılması ve yaşanması noktasında yoğunlaştığını örneklerle anlattı. Daha sonra sözü “Bireysel ve Toplumsal Gelişmede Sünnet’in Yeri ve Sahîh-i Buhârî” konulu tebliğini sunmak üzere Prof. Dr. İsmail Lütfi ÇAKAN’a verdi. Çakan, sözlerine sünnetin hal ve gidişat demek olduğunu göz önüne alarak, onun, ilk insan ve ilk peygamber Hz. Adem zamanından beridir bireysel ve toplumsal alanda var olageldiğini söyledi. Ancak zamanla tahrifata uğratılan bu sünnetin, her defasında farklı bir rasûl veya nebi örnekliğinde “tevhide ve inanca endeksli olarak” yeniden ortaya konduğunu, son olarak da Hz. Peygamber (sas.) ile temsil edildiğini ifade eden Çakan. “İslâm’da hem bireysel hem toplumsal dönüşüm, Sünnet’le gerçekleşmiştir. Gelişimi sünnet temsil etmektedir. Sünnetin benimsemediği bir değişim, geçersizdir” dedi, Daha sonra Kur’ân ve sünnet bütünlüğüne ve bunun mahiyetinin nasıl olduğuna değindi. Şah Veliyyullah’a atfen sünnetin, nefsin terbiyesi ve toplumun yönetimi olarak iki temel işlevi olduğunu ifade eden Çakan, “Sünnet, bireysel planda ve nihâî anlamda işlevsel olarak, “görüldüklerinde Allah’ın hatırlandığı insanlar” yetiştirmeyi hedeflemiştir” diyerek sözlerine devam etti. Değişim, dönüşüm ve gelişim gibi kavramların insan merkezli olduğunu ve bu sebeple de Hz. Peygamber (sas.)’in insanı hedef aldığını tespit ederek, “Günümüzde ekran, anten ve reklam kültürü, yerli ve İslâmî kültürün yerini almış gözükmektedir” sözleriyle de, genel manada bireysel ve toplumsal değişimin günümüzdeki etkenlerine dikkat çekti. Çakan, sağlıklı bir değişim için “İslâm’ı bütünüyle ciddiye almak, her alanda kurumlaşmak, Müslümanlara güvenmek ya da onları “güvenilir” kılmak için çalışmak, “İslâm insanı”nı yeniden inşâ etmek, dokumak.. Gelişmeyi gönüllerde aramak ve kalplerin fethine yönelmek” gerektiğini ifade etti. Daha sonra Musa Carullah’ı referans göstererek “ümmetin risaleti” fikrini gündeme getiren Çakan, bunu “Hz. Peygamber’den sonra, (peygamberlik sıfatı dışında) peygamber mirasının tebliğ görevi ümmete kalmıştır” diyerek açıkladı. Tebliğini baştan sona okuyarak devam eden Prof. Dr. İsmail L. Çakan, tebliğinin başlığındaki “Sahîh-i Buhârî” ko- 300 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ nusuna ise, son paragrafta değindi. Buhârî’nin döneminde “bir muhaddis, fakih, mütekellim ve sosyolog olarak” sünnetin işlevlerini en güzel şekilde ortaya koyduğunu kaydetmekle yetinerek sözlerine son verdi. Çakan’ın tebliğini Prof. Dr. Ali Osman ATEŞ müzakere etti. Sözlerine tebliğin ne kadar güzel yazıldığını ifade ederek başlayan Ateş, sünnetin “adam olmak demek” olduğunu örneklerle açıkladı ve tebliğdeki “ümmetin risâleti” kavramının arzettiği orijinalliğe dikkat çekti. Son sözlerini ise, kanaatince Çakan’ın “fazla vakitleri olmadığı için” tebliğin sonunda yer alan Sahîh-i Buhârî kısmının üzerinde fazla duramamış olmasının bir eksiklik olduğunu ifade ederek tamamladı. Bu oturumun ikinci tebliğcisi, “Hz. Peygamber’in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi” başlıklı konusuyla Doç. Dr. Saffet SANCAKLI idi. Muâhât kelimesinin sözlük anlamını açıklayarak başladığı tebliğinin girişinde, hicret olayına ve ensar-muhacir kavramlarına geniş yer verdi. Medine’deki nüfusun yapısı, sayısı, etnik ve dinî unsurlarından bahisle, hicretten beş ay sonra gerçekleştirilen muâhatın, din kardeşliği ve isâra dayalı olarak “İslâm toplumunun temellerini oluşturduğu”nu söyledi. Daha sonra kaynakların “Örneğin, kardeşleştirme olayının nerede, ne zaman, kaç kişiyle gerçekleştiği ve nasıllığı konusunda” farklı bilgiler ihtiva ettiğini söyledi. Ensarın, mallarının yarısını, evlerini ve işlerini muhacirlerle nasıl paylaştıklarından söz ederek, muâhâtın vardığı boyutları gösteren misaller verdi. Sancaklı, muâhatın maddi boyutuyla birlikte, “Ensar ile muhacirler arasında ortak bir kimlik oluşturarak, zihniyet birliği sağlaması” gibi manevi yönlerinin de olduğuna dikkat çekti. Bu sebeple “Hz. Peygamber’in bu uygulamasından çıkarılacak evrensel düzeydeki ilkeler” olduğunu ve günümüzde bireysel ve toplumsal alanda bu hadiseden alınacak birçok derslerin bulunduğunu ifade etti. Sancaklı, muâhatın Müslümanlarda ihlas, isâr, iyilik severlik, ahde vefa gibi iyi duyguları geliştirdiğini; bencillik, kıskançlık ve cimrilik gibi kötü huyları da yok ettiğini söyledi. Ancak, yedi başlıktan oluştuğunu söylediği tebliğini, genelde okuyarak sunmaya çalıştığı için olsa gerek ,vakit darlığından tamamlayamadan noktalamak zorunda kaldı. Bu tebliği, ev sahibi fakültenin İslam Tarihi öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ahmet Turan YÜKSEL müzakere etti. Tebliğdeki tespitlere genelde katıldığını ifade eden Yüksel, vatan duygusunun oluşması açısından Medine’deki sınır tespiti, Müslümanların nüfus sayısı ve Medine pazarı konularındaki bilgilerimizin eksikliğine dikkat çekti ve konuya katkı açısından bunların önemine değindi. Muâhâtın niteliği ve sonuçları bağlamında, “Medine’de kardeşliğin tesisinin, dinî ve sosyal olduğu kadar aynı zamanda siyasî” olduğunu da beş madde halinde ve örneklerle izah etti. Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 301 Günümüzde de İslâm Konferansı Teşkilatı gibi yapılanmalar yoluyla muâhat benzeri oluşumlara gidilmesi gerektiğinin önemine dikkat çekerek sözlerini tamamladı. Oturum başkanı Görmez, üçüncü tebliğci olarak sözü Hitit Ü. Çorum İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü öğretim üyesi Doç. Dr. Mevlüt UYANIK’a verdi. “Çocuğa Din-Kültür ve Kimlik İlişkisini Kurgulamada Peygamberimizin “Bir Sosyal Model” Olarak Sunumu” konulu tebliğine içinde bulunduğumuz yılın UNESCO tarafından Mevlana yılı ilan edilmesine dikkat çekerek başlayan Uyanık, “Peygamberimizin günümüz felsefi ve pedagojik bilgilerle özellikle gençlere anlatımı”nda Hadîs dışındaki ilim dallarından istifade edilmesinin önemine vurgu yaptı ve felsefeci olmasına rağmen kendisinin de sünnetin konu edinildiği böyle bir sempozyuma tebliğci olarak davet edilmesinden dolayı tertip heyetine teşekkür etti. Hz. Peygamber’in bugünün gençlerine sunumunda, dönemindeki olay ve olgular karşısında takındığı davranışın altında yatan temel ahlaki ilkenin tespit edilmesi ve bugünkü sorunlar karşısında yeniden yorumlanması gerektiğini, aksi takdirde “Peygamberimizin yaşadığı hayatı aynen bugün tekrar yaşamaya çalışmanın ortaya çıkardığı anakronizm sorunu”ndan kurtulunamayacağını söyledi. Daha sonra kişilik, benlik, kimlik ve ergenlik kavramlarının muhtevasına dair bilgiler sunan Uyanık, özellikle çocuklar ve gençlerin kişilik geliştirmelerinde nelerin önemli olduğunu ve bunda sünnetin nasıl bir yöntemle etkili olacağını, sosyolog ve pedagoglardan yaptığı alıntılarla izah etmeye çalıştı. İnsanın sevdiği, önemsediği kişileri kendisine örnek olarak aldığını; önce aileden başlayarak Hz. Peygamber gibi sevgiyi tesis ederek, gençlere güzel örneklerin sunulmasının önemine işaret etti ve “Peygamberimizin gençlere sevgi merkezli sosyal model olarak” sunulmasının imkânından ve yöntemlerinden bahsetti. Çocukların ve gençlerin kişilik ve ergenlik problemlerini aşmalarında, somut örneklerin işe yarayacağını, ama Eflatuncu anlamda sürekli idelerden ve tümellerden bahsedildiğinde çocukların, ulaşılmaz bulduğu bu modellerle ilgilenmeyeceğini söyleyen Uyanık, Aristocu anlayıştaki gibi tikelde tümeli yakalayacak şekilde bir model sunumunda bulunulması gerektiğinin üzerinde durarak tebliğini tamamladı. Bu tebliğin müzakeresini Doç. Dr. Selçuk COŞKUN yaptı. Hadîs ilminin sübût ve delâlet olmak üzere temelde iki probleminin olduğunu; delâletin anlama ile ilgili problemleri kapsadığını söyleyen Coşkun, hadîsçilerin görevinin bütün hadîsleri anlamaya çalışmak olmadığını, aksine hayatın farklı yönleriyle ilgili tespit ettikleri hadîsleri bağlamıyla birlikte, en iyi anlayabilecek olan o sahanın uzmanlarına sunmak olduğunu söyleyerek, farklı ilmî branşların hadîslerin anlaşılmasına önemli katkılar sunacağından söz etti. Uyanık’ın hadisçi olmamasına rağmen sistematik bir tebliğ 302 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ hazırladığından takdirle bahsederek, ancak, hadîsleri tali kaynaklardan almak yerine temel kaynaklara yönelinmesi gerektiğini, böylece hadîslerden farklı çıkarımlarda bulunulabileceğini söyledi. Hz. Peygamber’i ilk duyan sahâbînin o hadisin doğrudan; daha sonra kendisine ulaşan kişilerin ise o hadîsin dolaylı muhatabı olduğunu ifade eden Coşkun, Hz. Peygamber’in çoğunluk muhataplarının çocuklar değil, onları eğitmek üzere eğittiği yetişkinler olduğuna dikkat edilmesi gerektiğini ifade etti. Hz. Fâtıma hariç diğer çocuklarının erken yaşta vefat etmesi hasebiyle Hz. Peygamber’in kendi çocuklarını nasıl yetiştirdiği ile ilgili fazla malumata sahip olmadığımız tespitini yapan Coşkun, tebliğcinin, verdiği bazı örneklerinde eleştirdiği anokronizme düştüğünü söyledi. İçinde yaşadığımız toplumu anlamaya öncelik vermemiz gerektiğini, bunun için toplumun mesela sünnet anlayışının ne olduğu ile alakalı alan çalışmaları yapılmasının önemine vurgu yaparak sözlerine son verdi. Oturum başkanı Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ, salonu hınca hınç dolduran dinleyicilerin diriliğine ve coşkuyla gösterdikleri ilgiye teşekkür ederek, katılımcılara ikişer dakikalık söz hakkı tanıdı. Daha sonra, oturumun geri kalan iki tebliğine geçmeden önce kısa bir ara verdi. Yaklaşık yarım saat sonra ikinci bölüm için toplanan İkinci Oturumun dördüncü tebliğini Yrd. Doç. Dr. Hayati YILMAZ, “Toplumsal Dönüşümde Hz. Peygamber’in Kişiliğinin Etkisi” başlığıyla sundu. Tebliğini okuyarak sunacağını bildiren Yılmaz, Hz. Peygamber’in cahiliye toplumundan İslâm toplumuna doğru nasıl bir ferdi ve toplumsal değişim ve dönüşüm meydana getirdiğinden bahsederek, bu dönüşümün temel unsurlarının Kur’ân, Hz. Peygamber’in kişiliği ve sünneti olduğunu söyledi. Hatta O’na inanmada rol oynayan en önde gelen unsurun, toplumun O’na olan itimadının geldiğini, dolayısıyla “Hz. Peygamber’in kişiliğini görmezden gelerek İslam’ı tanıma, öğrenme, yaşama ve hatta inkar etme imkanın olmayacağı”nı ifade etti. Yılmaz, bu durumu “karizma” kavramı ile izah etmeye çalıştı ve Hz. Peygamber’in karizmasının dayandığı özellikleri sıraladı. “Muhammed”’in peygamber olmadan önce hılfu’l-fudûl üyeliğinin, Hatice’nin onu seçmesinin, Ka’be hakemliğinin, randevularına sadakatinin hep onun kişiliğinden kaynaklandığını anlattı. Peygamber olduktan sonra ise onun kişiliğinin herkese ve ümmete örnek olacak şekilde geliştiğinin tarihi örneklerini sıraladı. Hz. Muhammed’in henüz peygamber olmadan da “Mü’min ve müslüman bir kişilik” taşıdığını vurgulayan Yılmaz, “O, bir “peygamber” olarak olduğu kadar, aynı zamanda bir “insan” olarak da modeldir” şeklindeki ifadelerle sözlerini tamamladı. Tebliğin müzakeresini Doç. Dr. Enbiya YILDIRIM yaptı. Tebliğde İslâm öncesi dönem anlatılırken yalın olarak “Muhammed” ifadesinin kullanıldığının isabetli olmadığını, geleneğimizde gerek İslâm öncesi ve gerekse Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 303 sonrası için Hz. Muhammed denilmesi gerektiğini söyleyen Yıldırım, tebliğde ifade edildiği gibi Hz. Peygamber’in her hareketinin sünnet olarak taklit edilmesinin doğru olmayacağını söyledi. Daha sonra, Hz. Peygamberin cahiliye döneminde ve İslâm dönemindeki hayatının güzel ahlakla örülü olduğuna dair örnekler sunarak tebliğe geniş bir katkıda bulunduğu müzakeresini bitirdi. İkinci oturumun ve günün son tebliğini, Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Vejdi BİLGİN sundu. “Cahiliye’den İslam’a: Değişim ve Süreklilik Bağlamında Sünnet” başlığını taşıyan tebliğine, sünnet ve değişim konusunda ilahiyat ve sosyolojinin kesiştiğini, sünnetin devrimci bir yapısı ve yönünün bulunduğunu söyleyerek başladı. Daha önceleri “ilerleme” kavramının revaçta olduğunu ancak günümüzde “değişim”in “en popüler kavramlarından birisi” olduğuna işaret eden Bilgin, Seyid Kutub’la birlikte sanki Cahiliye ve İslâm toplumunun bıçak keser gibi birbirinden ayrıldığını, ancak bunun mümkün olmadığını, iki toplum arasında geçişlerin ve akışkanlıkların var olduğunu söyledi. Hz. Peygamber (sas.)’i devrimci olarak nitelemenin de sosyolojik açıdan irdelendiğinde faydadan çok zarar getirebileceğine dikkat çekti. Bilgin, toplumun birden değil yavaş yavaş değiştiğini ve dönüştüğünü söyleyerek, içkinin yasaklanması, köleliğin ve çok eşliliğin kaldırılması gibi örneklerle bu durumu izah etti. Şâtıbi gibi âlimlerin şer’î hükümlerdeki tedriciliğe dair görüşlerinden nakillerden bulunarak, bunun aslında sosyolojideki “sosyal akışkanlık” kavramıyla uyumlu olduğunu ifade etti. Bu tebliğinin günümüz insanına mesajının, sünnetin tamamının motamot uygulamak yerine, ondaki sosyal ve ahlaki ilkelerin tespit edilerek mevcut toplumun yapısına uygun bir tavır ve stratejinin belirlenmesi gerektiği olduğunu söyleyerek sözlerini tamamladı. Bu tebliği, Dicle Ü. İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı öğretim üyelerinden Doç. Dr. Ejder OKUMUŞ müzakere etti. Kendilerinin hadisçi olmamalarına rağmen böyle bir sempozyuma davet edilmiş olmalarından ötürü tertip heyetine teşekkür ederek başladığı müzakeresini, farklı ilim dallarının ortak çalışmasının imkânı ve ilmî ilerleme açısından çok önemli olduğunu söyleyerek devam ettirdi. Okumuş, Hz. Peygamber (sas.)’in devrimci olduğunu söylerken dikkatli olunması gerektiğine katıldığını, ancak onun değişimci yönünün de göz ardı edilmemesi gerektiğini vurguladı. Zira bugün Müslümanlar için Hz. Peygamber’in değişimci özelliğinin, onun güzel ahlakı ve kişiliği kadar önemli olduğunun vurgulanması gerektiğini ifade etti. Tebliğde ifade edilen “sosyal akışkanlık” kavramının daha işlenmeye ve geliştirilmeye ihtiyacı olduğunu söyleyen Okumuş, bu kavramın sosyal dönüşümü ve değişimi karşılamaktan uzak olduğunu hele bununla “Hz. Peygamber’in “köklü değişim”ini ve “inkılab”ını ifade 304 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ etmenin mümkün gözükmediği”ni sözlerine ekledi. Daha sonra, yeni bir teblîğ sunuyorcasına Hz. Peygamber’in gerçekleştirdiği değişim ve dönüşümlerden örnekler verdiği müzakeresini tamamladı. Oturum başkanı Görmez, katılımcılara soruları ve müzakereleri cevaplamaları için kısa birer söz hakkı daha verdikten sonra, “günün hasılatını özetleyerek” oturumu kapattı. Ardından katılımcılara plaket takdimiyle gün sona ermiş oldu. Sempozyumun Üçüncü Oturumu, 12 Mayıs Cumartesi sabah 9.45 de Prof. Dr. Cemal SOFUOĞLU başkanlığında başladı. Yeni bir Kur’ân meali çalışması yaptığını bildiğimiz Sofuoğlu, kendilerinin besmeleye “Sevgisi, merhamet ve şefkati her şeyi kuşatan Allâh’ın adıyla” şeklinde mana verdiklerini ifade ederek, hamd ve salât ile açtığı oturumun ilk tebliğini sunmak üzere Prof. Dr. Talat SAKALLI’ya söz verdi. “Sünnetin Güncel Yorumu: Kıyamet Alâmetleri İle İlgili Hadislere Verilen Anlamlara Eleştirel Bir Bakış ve İlgili Hadislerin Anlaşılmasına Yönelik Farklı Bir Teklif” adlı tebliğine Sakallı, Sofuoğlu hocanın Ankara İlahiyat’tan talebesi olduğunu söyleyerek başladı ve kıyamet alametleri ile ilgili rivâyetlere farklı bir bakış açısı getirmeye çalışacağını söyledi. Bu konuda klasik ulemadan ve günümüz âlimlerinden farklı görüşler nakledildiğini ve ilgili rivâyetlere temelde iki farklı açıdan yaklaşıldığını ifade eden Sakallı, bunlardan birincisinin: Bu rivayetlerin Hz. Peygamber tarafından söylenmediği; ama ona nispet edilen ya da söylendiği veya literatüre geçtiği dönemin genel kültürünü ifade eden rivâyetler olduğunu; ikincisinin ise, hadîs şarihlerinin ve ulemamızın kabul ettiği üzere, bu kabil rivâyetlerin Hz. Peygamber tarafından söylendiği ve mucize olarak zamanı geldiğinde zuhur eden gayb-i istikbali haberler şeklinde olduğunu ifade etti. Sakallı, bu tür rivâyetlerle ilgili üçüncü bir görüş olarak; bu rivayetlerin sahîh olanlarının Hz. Peygamber tarafından küresel yani büyük kıyamet değil de, acaba ferdi ve ictimai çöküşün sonucunda ortaya çıkacak toplumsal yıkılışı ifade etmek üzere söylenmiş olabilir mi diye bir düşüncenin aklına geldiğini söyledi. Sözlerine devamla: “Kıyametin kopma anı kesinlikle ileri veya geri alınamayacağına göre, kıyamet alâmetleri olarak ifade edilen hadislerinde Hz. Peygamber’in ferdî ve ictimaî alanlarda ahlakî bozulmaya karşı ümmetini uyarmasının anlamı nedir? İnsanlar bu uyarılara tamamen riâyet ettiklerinde kıyameti erteleyebilme iktidarında mıdırlar? Böyle değilse, o zaman Hz. Peygamber’in bu tebliğlerinin kıyametin kopması açısından ne anlamı kalır? Şâyet bu uyarılar ahirete hazırlık bağlamında zikredilmiş ise, o zaman her insan için daha yakın olan kendi kıyametine, yani ölümüne hazırlıklı olmanın farkı nerede kalacaktır? Ayrıca kıyamet alâmetlerine konu olan bir çok fenomen dinen yasak olmadığı halde kıyamet alâmeti olarak zikredilmesinin anlamı nedir ve bu mahiyette zikredildiği için dinî bir yasağı ifade eder mi?” Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 305 şeklindeki soruları sıraladı ve bunlara cevap aradı. Kıyamet beklentisinin Hz. Peygamber’den itibaren her zaman var olageldiğini söyleyen Sakallı, hicrî 911’de vefat eden Suyutî’nin, dönemindeki alimlerin bininci yılda kıyamet beklentilerini boşa çıkarmak için bir risale bile kaleme aldığını, ancak onun da kıyametin 1200 yıllarında kopacağı tahmininde bulunmaktan kendini alamadığının anlaşıldığını ifade etti. Bu beklentinin hem Hıristiyan dünyada hem de Müslümanlar arasında hala canlı olduğuna işaret ederek, Hz. Peygamber’den gelen kıyametin kopması ile ilgili rivayetlerin “ictimai kıyamet”şeklinde anlaşılması gerektiğini düşündüğünü söyledi. Bu görüşünün akli ve nakli delilleri bulunduğunu, bunların başında “Kur’an-ı Kerim’de kıyâmet alâmetleri olarak zikredilmiş delâleti kesin bir âyetin mevcut olmadığını” ifade ederek, ayrıca toplumların helak oluşlarıyla peygamberlerine tabi olmamaları arasında sıkça ilişki kurulduğu, kıyametin alametleriyle yapılan uyarılar veya kaçınılacak hususların onu engellemeyeceği, âyet ve hadîslerde kıyametin kesinlikle kopacağının ama bilgisinin Allâh katında olduğunun vurgulandığını ifade etti. Mehdi ve deccâl ile haberlerin de ictimai kıyamet bağlamında ele alınması gerektiğini düşündüğünü söyleyen Sakallı, kesin olmamakla birlikte bunların kelime manalarında kullanılırken daha sonra israiliyyat kültürü ile bugünkü anlam kaymasına uğradığı kanaatinde olduğunu söyledi. Görüşlerini desteklemek için örnek rivâyetlerle sıraladığı on üç delilden bir başkası ise, Hadîs kaynaklarında kıyamet alametlerinin “Fiten” bölümlerinde tasnîf edildiğini bunun da “meselenin toplumsal çöküşle alakalı olduğu fikrinin ilk dönemden itibaren zihinlerde mevcut olduğunu göster”mesi idi. Sakallı, kıyamet ve benzer tartışmalı rivâyetlere çözüm önerisi olarak: “Hz. Peygamber’in hadislerinin günümüz açısından esas problemi sened ve metin tenkidinden ziyade, hadis metinlerinin sevk ediliş bağlamının tespitini yaparak, zaman içinde eklenen en küçük izah ve katkılardan da arındırarak metin inşasını yapmak ve inşa edilen metni de İslamî deliller bütünlüğünde değerlendirmektir” diyerek tebliğini sona erdirdi. Tebliğin müzakeresini Prof. Dr. Ahmet YÜCEL yaptı. Hazırlamış olduğu metni okumak suretiyle tebliğe bazı katkılar sunacağını söyleyen Yücel, konuyla ilgili âyetlerin meallerini sıralayarak, Kur’ân’a göre en büyük kıyamet alametinin son Peygamber’in gelmesi olduğunu belirtti ve sadece dört ayette dört alametten bahsedildiğini ifade etti. Tebliğdeki tespitleri destekleyen diğer rivâyetlere de işaret eden Yücel, bu ve benzer rivayetlerin tamamı dikkate alınarak bir değerlendirme yapılmasına ihtiyaç bulunduğunu söyleyerek sözlerini noktaladı. Üçüncü Oturumun ikici tebliği “Sünnetin Hayata İntikalindeki Gerilim Noktaları, Açmazlar ve Problemler” başlığıyla Prof. Dr. Selahattin POLAT tarafından sunuldu. Sözlerine öncelikle başlıktaki “gerilim noktası” 306 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ve “açmaz” kavramlarını açıklayarak başlayan Polat, gerilim durumlarını olumsuz bir manadan ziyade Allâh’ın hikmeti olarak kainattaki düzenin zıtlıklar üzerine kaim olduğu fikrinin bir uzantısı şeklinde gördüğünü; bunun da insanı ifrat ve tefritten koruduğunu düşündüğünü ifade etti. Toplumun da benzer bir yapıya sahip olduğunu, direnç mekanizmaları ve iç dinamiklerinin bulunduğunu, bunun da her isteyenin her istediğini yapmasını engellediğini söyledi. Sünnet kavramını bireysel bir olgu olarak düşünmediğini, sünnetin varlık alanının tarihsel yani toplumsal varlık alanı olduğunu, zaten kelimenin etimolojisinin de sünnetin bireyde değil toplumda var olduğunu işaret ettiğini, dolayısıyla sünnetin “gelenekselleşmiş bir şey olduğu”nu vurguladı. Daha sonra sünnet konusundaki yanlış anlayışlara değinerek bunların başında “Hz. Peygamberin sünnetinin kaynağı ve onu belirleyen kıstaslar hakkındaki yanlış anlayışlar”ın geldiğini söyleyen Polat, sünnetin en temel kaynağının üç tane olduğunu; bunların Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerifler ve Kur’ânî ifadesi ma’ruf olan sağduyu ve akıl olduğunu söyledi. Sünnet hakkındaki ikinci yanlış anlayışın “Sünneti uyulması zorunlu olmayan, ama faziletli davranışlar manzumesi olarak görmek” şeklinde tezahür ettiğini, bunda fıkıhtaki “ahkam-ı şer’iye” kategorilerinden birisi olan ve müstehab manasındaki “sünnet” kavramı ile “Hz. Peygamber’in sünneti” kavramının karıştırılması”nın önemli rol oynağını ifade etti. Üçüncü yanlışın “Sünnetin hayata aktarılmasını belli ilmi disiplinlerin sorunu olarak görmek” olduğunu söyleyen Polat, oysa sünnetin dinî ve beşerî bütün ilimlerin ilgi alanı olduğunu ve hayata intikalinin sadece ilahiyatçıların değil bütün müslümanların sorumluluğunda olduğunu vurguladı. Ancak bu bağlamda bir paradoksun bulunduğunu, çağdaş bilim anlayışı sünnete empoze etmemek gerektiğinin ve her şeyi bilime indirgemek demek olan “bilimcilik”ten kaçınmak gerektiğinin altını çizdi. Sünnetle ilgili dördüncü yanlış anlayışın ise, “Sünnetin toplumsallığının, gelenekselliğinin, gelenek-sünnet ilişkisinin göz ardı edilmesi” olduğunu, varlık zeminini toplumun oluşturduğu sünnetin “yaşayan hayat” olması gerektiğini; bireylerin tek tek sünnete uymasıyla sorunların bitmeyeceğini ve toplumsal alanda uygulanmadığı takdirde “İslamiyetin bireysel hayata hapsedilmesi sonucunun kaçınılmaz olacağını” söyledi. Daha sonra tebliğinin asıl meselesini oluşturan “Sünnetin Hayata Aktarılmasında Gerilim Noktaları ve Açmazlar” konusuna gelen Polat, birinci olarak “Birey-Toplum Gerilimi”nin söz konusu olduğunu söyledi ve bunu, “toplum” ve “fert”in birbirinden tevellüt ettiğini, bireyin toplumun sınırlamalarıyla karşı karşıya olduğunu; ahlaksızlığın çok olduğu bir toplumda İslâm’ı yaşamak isteğinizde açmaza ve sıkıntıya düşüldüğünü söyleyerek açıklamak istedi. İkinci olarak “Sünnete Farklı yaklaşımlar ve farklı sünnet anlayışları”nın oluşturduğu gerilim noktasının geldiğini söyleyen Polat, Hz. Peygamber’in uygulamalarının nasıl bir sünnete tekabül ettiği ile ilgili farklı tartışma- Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 307 lardan da bir gelenek çıkarmak zorunda olduklarını, ancak bunun nasıl başarılacağının bir açmaz olduğunu söyledi. Üçüncü olarak sünnetin hayata aktarılmasında kendisinin asıl önem verdiği gerilim noktalarından ve açmazlardan birisinin de “Sünnet ve değişim arasındaki gerilim, yabancılaşma sorunu, dinamik sünnet anlayışı” olduğunu ifade eden Polat, son zamanlarda İslâm dünyasında sünnete karşı Batı kökenli gelişen aşırı şüpheciliğin geldiği boyutun, Hadîs ilmini tehdit eder hale geldiğini ve bunun hangi bilim, anlayış, kültür ve medeniyete uygulanırsa onun çökeceğini vurguladı. Mesela bu aşırı şüpheciliğin gazeteciliğe ve televizyonculuğa uygulandığı takdirde, dünyada gazetecilik ve haberciliğin yapılamayacağı; mahkemelerin şahitlere olan şüpheden dolayı çalışamayacağı örneklerini vererek sözlerini açıkladı. Bu bağlamda değişim ve yabancılaşmanın da bir gerilim alanı olduğunu, değişime takılarak yabancılaşmak veya direnerek tarih dışına düşmek değil; bizzat değişimi yapmanın gerektiğini ifade etti. Dördüncü açmazın “yönetim ve koordinasyon sorunu” olduğunu söyleyerek tebliğini sunmaya devam eden Polat, toplumsal olaylarda başarının yönetim ve koordinasyona bağlı olduğunu, fertlere bırakılırsa kaosun; merkezde toplanırsa da merkeziyetçiliğin ortaya çıktığını söyledi. Bu durumu aşmanın bir gerilim ve açmaz olduğunu, bu sorunun sadece sünnetin değil, bütün unsurlarıyla bir medeniyet kurmanın sorunları olduğu tespitini yaptı. Beşinci ve son olarak “Dünyaya karşı sorumluluk”un oluşturduğu gerilimin geldiğini, hiçbir Müslümanın dünyadaki olup bitenleri görmezden gelerek sorumluluktan kurtulamayacağını, ancak bu noktada “Geleneğimizi, farklılıklarımızı korurken içe kapanmadan dünyaya mensubiyetimizi nasıl sağlayacağız?” açmazımızın bulunduğunu, bunun güce dayanarak veya eklemlenerek değil, insanlığın sağduyusuna ve evrensel değerlere dayanan bir sünnet anlayışının geliştirilmesiyle aşılabileceğini söyledi. Polat, tebliğinin sonunda yukarıda sıraladığı açmaz ve problemlerin içinde, aslında çözümlerin de saklı olduğunu, ancak ilahiyatçılara yönelik bazı önerilerinin olduğunu söyleyerek bunları kaleme aldığı metinden okuduktan sonra sözlerine son verdi. Tebliğin müzakeresini Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL yaptı. Müzakeresini, oluşturduğu metni okuyarak yapmayı tercih ettiğini söyleyen Ünal, tebliğde dile getirilen problemlere somut örnekler verilmediğini, konularının dağınık göründüğünü, tebliğde kullanılan “sünnetin ihyası”, “sünnet toplumu”, “sünnetin yeni bir sünnete dönüşmesi”, “sünnetin gelenekselleşmesi” gibi kavramların yeterince açıklanmadığını söyleyerek, bazı hususların da zor anlaşıldığı, sünnetin tanımı, muhtevası, toplumsallığı ve gelenekselliği ile ilgili hususların izahında çelişkiye düşüldüğü şeklinde eleştirilerde bulundu. Ayrıca, tebliğde pek çok soru sorulduğu ama cevap verilmediğini, tebliğ sahibinin aksine sünnetin her zaman ve toplumda 308 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yaşanabileceğini söyleyen Ünal, yine de tebliğin ileri sürdüğü hususları gündeme getirmiş olması açısından yararlı olduğunu söyleyerek sözlerini tamamladı. Bu oturumun üçüncü tebliğcisi, “Temel Hadis Kaynaklarının Çevirileri Üzerine Bir Kritik” konulu tebliğiyle Doç. Dr. Bünyamin ERUL idi. Hadîs kitaplarının çevirileri üzerinde yeterince ilmî araştırma ve tartışmaların yapılmadığını, bazı kitapların defalarca tercüme edilip basılmasına rağmen yeterince hassas davranılmadığını; bunun da hadîslerin yanlış anlaşılması bir yana, sünnet hasımlarına malzeme verdiğini ifade ederek tebliğine başladı. Çeviri işinin haddizatında zor bir iş olduğunu, ama hadîs metinlerinin çevirisinin daha bir zor olduğunu; zira hadîs çevirisinin öncelikle bir hadîs rivâyeti demek olduğunu, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemin ve dil hususiyetlerinin bilinmeden hadîslerin yeterince iyi anlaşılamayacağını ve dolayısıyla doğru tercüme edilemeyeceğini söyledi. Daha sonra hadîs tercümelerinde yapılan hataları: “Yanlış çeviri (Maddi hata), Türkçe kullanım hataları, Çeviride eski dil kullanma, Anlaşılması zor çeviriler, Lafzî / Harfî çeviri, Yorumla çeviri, Arapçalaştırarak çeviri, Çeviride vurgu, kurgu ve edebi sanatların ihmali” şeklinde sekiz başlık altında sıralayarak örneklerle izah etti. Yer yer hazırladığı tebliğ metnini okuyarak sunan Erul, yanlış çevirilerin yanlış istidlal ve yorumlara nasıl sebebiyet verdiğine dair en yeni örneğin İsmet Özel’in Kırk Hadis adlı çalışması olduğunu söyledi. Bir kitabın baştan sona çevirmenin ciddi riskler taşıdığını ifade ederek, “yeterli şerh veya izah yapılmadan, sadece çeviriyle yetinmenin bazı mahzurları bulunmaktadır” dedi. Hadîslerin çevirisinde mutlaka Türkçe sözlüklere başvurulmasının, hadîsin değişik kaynaklardaki versiyonlarına bakılmasının, garîbu’l-hadîslere, şerhlere müracaat edilmesinin gerektiğini ve hadîslerin ancak iyice anlaşıldıktan sonra okuyucunun anlayabileceği şekilde tercüme edilmesinin gereğini ifade etti. Son olarak konunun akılda kalmasına da katkı sağlamak amacıyla, deyimlerin anlaşılmasıyla ilgili bir örnek vermek isteyen Erul, Hendek savaşı için yapılan hazırlıkla ilgili olarak rivâyet edilen: “Sonra Peygamber karnına (açlıktan) bir taş parçası sarılmış olarak kalktı. Çünkü biz (hendek kazarken) üç gün yiyecek içecek birşey tatmadan orada kalmıştık” hadîsinin çevirisinin yanlışlığına işaret ederek,”vebatnuhû ma’sûben bihacerin” ifadesinin bir deyim olduğunu ve hakikat manasına kullanılmadığını; rivayetin doğru tercümesinin: “Sonra Hz. Peygamber, açlıktan karnı sırtına yapışmış vaziyette kalktı. Tam üç gün hiçbir şey tatmamıştık” şeklinde olması gerektiğini ifade ederek tebliğini tamamladı. Oturum başkanı Prof. Dr. Sofuoğlu, müzakere için sözü Prof. Dr. Abdullah AYDIN’a verdi. Kitap tercümesinin zor bir iş olduğunu, bir dildeki bir ifadeyi hiçbir anlam kaybına/değişikliğine uğratmadan başka bir Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 309 dile çevirmenin adeta imkânsız olduğunu, nitekim bir İtalyan atasözünün “Tercüme hainliktir!” şeklinde olduğunu ifade ettikten sonra Aydınlı, “ancak bu hainliği yapmak durumundayız, çeviri kültürlerin tanışmasında, gelişmesinde önemli roller üstlenmektedir” dedi. Çevirinin bir kitabı yazmaktan daha zor olduğunu, zira çeviride bir kitaba bağlı kalındığını söyledi. Aydınlı, tebliğde tespit edilen hususların nesnel/objektif sınırlarının olmadığı eleştirisinde bulunarak, “Mesela az okumanın, yanlış yorumlamanın, ağdalı ifadeler kullanmanın telif eserlerde de görülen sebepleri vardır. Bunların bir kısmının nesnel ölçütleri de yoktur. Söz gelimi bu tebliğde kullanılan bazı cümleler bile bazılarına ağdalı görünebilir” dedi. Metne bağlı kalarak yapılan lafzi tercümenin daha sağlam bir yol olduğunu; tebliğ sahibinin istisna, şart-cevap ifadeleri gibi kalıpların çevirileri için önerdiği gibi daha serbest bir çeviri yerine, eğer anlaşılıyorsa metne sadık kalınmasının daha doğru olacağını düşündüğünü ifade etti. İmam Şâfiî’nin dediği üzere “Allâh’ın Kitâb’ından başka hiçbir kitabın hatadan masun olmadığı”nı söyleyen Aydınlı, nitekim bu kısa tebliğde bile bazı lafzi hataların bulunduğuna işaret etti ve “Göz kendini göremez. Eleştiri geleneğimizi ihya etmemiz lazım” diyerek müzakeresini tamamladı. Üçüncü Oturumun son ve dördüncü tebliğini Doç. Dr. Ayhan TEKİNEŞ, “Modern Dönem Hadis Yorumlarında “Ben Merkezli” Yorum” başlığıyla sundu. Önceki tebliğlere de göndermede bulunarak Batı’dan alınan kavramların ve metotların, “her hangi bir hesaplaşma yapmadan” hadîsleri anlamada kullanmanın mahzurlarına işaret ederek sözlerine başlayan Tekineş, toplum ve tarihle ilgili çalışmaların temelinde bireyin yattığını, birey hakkındaki bakışın aslında tarihe ve topluma bakışı şekillendirdiğini söyledi. Modern bireyin, Dekart’ın “düşünüyorum o halde varım” anlayışıyla başlatıldığını, daha sonra Kant’ın “Aklını kendin kullanmak cesaretini göster” anlayışıyla devam ettiğini ifade ederek, aklını kullanan bireyin modern ve postmodern dönemlerdeki gelişim sürecine değindi. Batı için yeni olabilecek bu durumun, bizim geleneğimizde tâ başından beri var olduğunu; mesela kişinin hür irade sahibi olmasının ve ferdi sorumluluğun İslâm hukukunun temel esası olduğunu vurguladı. Bireyin önemsendiği bu gelenekte, nassların yorumlanmasında da kişisel anlayışlara belli kurallar ve sınırlamalarla müsaade edildiğini söyleyen Tekineş, kelamcıların metotlarının aynı olmasına rağmen vardıkları sonuçların çok farklı olmasının sebebinin de bireye bakış açılarından kaynaklandığını; Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet’in kulların fiillerinin yaratılmış olup olmadığı hakkındaki tartışmalarının ve sonuçlarının buna örnek olduğunu ifade etti. Özellikle sufilerin hadîs şerhlerinde bireyin daha öne çıktığını ve kendi tecrübelerini açık ettiklerini, bu tasavvufi nesf/ben anlayışından hareketle Batı’daki “ben”den farklı bir anlayış ve metodun geliştirilebileceğinin imkanı üzerinde duran tebliğci, böylece indi mülahazalarla yapılan yorumların ve karşı 310 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ oluşların önüne geçilebileceğini söyledi. İnsanı merkeze alarak yorumlar yaptığımız takdirde, hadîslerden hayata dair külli prensipler elde edilebileceğini söyleyen Tekineş, insan merkezli yorumların göreceli yorumlar olduğuna dikkat çekerek bunun, kişiden kişiye değişebileceğine dikkat çekti. İbn Kuteybe örneğini verme suretiyle, yazarın kendisinin çok ön planda olduğu yorumların çabuk eskidiğini, buna karşın Tahavî gibi metnin otoritesinin önde olduğu şerhlerin ise tazeliğini koruduğunu ifade etti. Tekineş daha sonra “Modern Dönemde Ben Merkezli Yorum” konusunu, Muhammed Esed ve İsmet Özel gibi “modern yazarlar”ın kendi psikolojik tahlillerine dayanarak yaptıkları hadîs yorumlarından örneklerle açıklamaya çalıştığı tebliğini tamamladı.. Bu tebliğin müzakeresini Doç. Dr. İbrahim HATİBOĞLU yaptı. Tebliğdeki iki sayfalık girişin konuyla fazla ilgisi olmadığını söyleyen Hatiboğlu, irfani yorumu esas alan sufilerin hadîs yorumunda, tebliğde öne sürülenin aksine, klasik hadîsçilerden pek farklı davranılmadığı kanaatinde olduğunu, öte yandan “Batı’daki ‘ben merkezli’ yaklaşımın İslâm dünyasına tesirinin teorik ve zihinsel alanla sınırlı kaldığı”nı, tebliğde verilen ‘ben merkezli yorum’ örneklerinin de aslında “Yazarın/metnin muhatap kitlesiyle doğrudan alâkalı bir telif tarzı” olarak görülmesi gerektiğini söyleyerek, dolayısıyla “böyle bir sonuca varmanın acele verilmiş bir karar olduğunu düşündüğünü” ifade etti. Tebliğde konuyla ilgili örneklerin ele alınış tarzını da eleştiren Hatiboğlu, burada “Yoruma yer vermek yerine yorum hakkında yorum yapılmış, böylelikle hem kısmen ‘ben’ merkezli yorumun öznesi olma gibi, tebliğin esas çizgisiyle çelişkili bir duruma düşülmüş” olduğunu söyledi. Ayrıca başlığı modern dönemler olmasına rağmen tebliğde ve örneklerde klasik dönem âlimlerine çokça yer verilmiş olmasını da eleştirerek müzakeresini tamamladı. Her müzakereden sonra tebliğ sahiplerine kısa bir söz veren oturum başkanı Sofuoğlu, önce Tekineş’e, daha sonrada gelen soruları cevaplamak üzere diğer tebliğ sahiplerine kısa birer söz verdi. Burada Bünyamin Erul, Prof. Dr. İbahim Canan tarafından telif edilen şerhin kapağında öyle olmamasına rağmen Kütüb-i Sitte ve Şerhi yazmasının okuyucuları açısından önemli yanlış anlamalara yol açtığını, bunun düzeltilmesi gerektiğine işaret etti. Oturuma katılan tebliğci ve müzakerelere plaket takdiminden sonra öğle yemeği arası verildi. Burada yemekten de kısaca bahsetmek gerekir. Zira salonda bulunan bütün dinleyicilerin de davet edildiği ve “Konya düğün yemeği” diye bilinen zengin bir menüden oluşan yemek ikramı yapıldı. Böylece sempozyumun yapıldığı kültür merkezinin alanında kurulan çadırlarda yaklaşık bin kişinin katıldığı bir şenlik havası yaşandı. Bu atmosfer, bilgi şölenine ayrı bir renk kattı ve her kesimden dinleyicilerle sempozyuma katılan misafir hocaları bir araya getirdi. Konya’da böyle Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 311 otantik bir yemeği ilk defa tadanlar açısından da memnuniyet verici ilginç bir deneyim yaşandı. Sempozyumun öğleden sonraki dördüncü ve son oturumu başlamadan önce, Prof. Dr. Mehmet S. Hatiboğlu, dinleyicilere duygulu bir veda konuşması yaparak sempozyumdan ayrıldı. Daha sonra 14.30’da başlayan Değerlendirme oturumunun başkanlığını, ev sahibi fakültenin dekanı Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL yaptı. Sempozyumla ilgili genel değerlendirmenin yapılacağı bu oturumun ilk söz sahibi Prof. Dr. İsmail Lütfi ÇAKAN oldu. İki gündür beyin ürünü ilmî çalışmaların sunulduğunu söyleyen Çakan, kaynakların anlaşılmasıyla ilgili bazı problemlerin bulunduğunun ortaya çıktığını, bu tür meselelerin bu kabil sempozyumlarla aşılacağını, salondaki ilgiden de hareketle gelecekten ümitvar olduğunu söyledi. İkinci konuşmacı Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU, kendisinin önceki konuşmacıyla aynı kanaatte olmadığını, zira Müslümanların alana inmekten korktuklarını söyleyerek başladığı konuşmasını, sempozyum ve oturum başlığından bağımsız bir şekilde sürdürmeyi tercih etti. Vaaz ederek ve meli malı ifadelerle Müslümanların aldatıldığını, bunu yapanların başında da ilahiyatçıların geldiğini, İslâm dünyasının bu üslup ve zihniyetle bir yere gidemeyeceğini, sünnetin dış dünyayı değiştirmek demek olduğunu, hayatın gerçeklerini görmeden sadece âyet hadîs okuyarak bir yere varılamayacağını, gerekirse malını ve canını tehlikeye atarak mücadele edilmesi gerektiğini söyledi. Bu yapılmadığı sürece bu gibi sempozyumlarda yapıldığı üzere “tuzu kuru” konuşmaların “lafu güzaf” olduğunu, kendisinin 30 yıldır içinde bulunduğu ilahiyat camiasında ‘meli malı’dan başka bir şey görmediğini; “eleştiri ve direniş kültürünü yaymadan bir yere varılamayacağı”nı vurgulu bir ifade tarzıyla dile getirdi. Tebliğlerde ifade edildiği üzere bugün Müslümanlar arasında bir muâhâttan bahsedilemeyeceği ve sünnetin günümüze intikalinin nasıl olacağı üzerinde sempozyum boyunca durulmadığı değerlendirilmesini yaptı. Daha sonra hadîslerin kaynaklardan yeteri kadar araştırılmadan kitaplara alındığını ve ilahiyatların hala Ehl-i Hadîs’in sünnet/hadîs anlayışına takılıp kaldıklarını, Mu’tezile ve Zeydiyye gibi âlimlerin dışlanmaya devam edildiğini söyleyen Kırbaşoğlu, aktüel sosyal ve siyasî olaylarla ilişkilendirerek 25 dakika sürdürdüğü konuşmasını aynı minval üzere tamamladı. Oturum başkanı Önkal, sempozyumda “fikir zenginliklerinin ortaya çıktığını” ve Kırbaşoğlu’nun ifadelerine katılmamanın mümkün olmadığını söyleyerek, sözü Prof. Dr. Nevzat AŞIK’a verdi. İnsanın Allâh’ın halifesi olmasının anlam ve mahiyetinden, Hz. Peygamber’in problemleri halletme tarzından ve dinî irşad metodundan bahseden Aşık, günümüzdeki güzel ahlak ve akraba ilişkilerindeki farklı anlayışlara örneklerle değinerek, bunların sünnete uygun hale gelmesi tavsiyeleriyle sözlerine son verdi. 312 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Dördüncü değerlendirme konuşmasını yapmak üzere Prof. Dr. Ali ÇELİK söz aldı. Sempozyumun ana başlığını tahlil ederek sözlerine başlayan Çelik, bazı tebliğlerin bu başlıkla uyumlu olmadığı kanaatinde olduğunu söyleyerek, Hz. Peygamber’in gerçekleştirdiği değişim ve dönüşüm hareketinin mahiyetini örneklerle ortaya koymaya çalıştığı konuşmasını, “İslâm Medeniyetinin bir cüz’ünü temsil ettiğimizi unutmadan, bu temsil görevimizi daha dikkatli yerine getirebilme bilinci içinde olmalıyız” diyerek noktaladı. Beşinci değerlendirmeci, Konya’da hadîs alanında yaptığı eğitim faaliyetleriyle tanınan Dr. Nureddin BOYACILAR oldu. Genel olarak hadîs tahricinin öneminden, bulunduğu yıllarda Suud’daki eğitim sisteminden ve râvî tenkit usûllerinden bahsetti. Değerlendirme oturumunun son söz hakkı, sempozyum tertip heyeti adına hem eleştirileri cevaplamak hem de teşekkür etmek amacıyla Prof. Dr. Zekeriya GÜLER’e verildi. Mesajlarını selef alimlerinden yaptığı alıntılarla vermek isteyen Güler, Kırbaşoğlu’nun yaptığı konuşmanın içeriğine katıldığını, ancak üslûbun yanlış ve kırıcı bulduğunu ihsas ettirdi. Sempozyumu “lafu güzaf” olarak değerlendiren sözlerin kabul edilemeyeceğini, eleştirilerde insaf sahibi ve dengeli olunması gerektiğini, gerekiyorsa başka bir sempozyum tertip edilerek arzu edilen diğer konuların da ele alınabileciğini söyledi. Daha sonra sempozyumun genel bir değerlendirmesini yaparak, verimli geçtiği kanaatinde olduğunu ifade ederek, katılımcılara, dinleyicilere ve tertip heyetine teşekkürle sözlerini tamamladı. Oturum başkanı Önkal, dinleyiciler arasından da bir kişinin sempozyumla ilgili genel bir değerlendirme yapmasını arzu ettiği söyleyerek, Konya İlahiyat Fakültesi İslâm Hukuku öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ahmet YAMAN’ı kürsüye davet etti. Sempozyumun konu başlığı ile tebliğler arasında mutabakat bulunmadığı gibi bir hissinin olduğunu, sünnetin bireysel ve toplumsal değişimi nasıl gerçekleştirdiği hususunun tam olarak aydınlatılamadığını düşündüğünü söyleyen Yaman, ancak sunulmak istenilen tebliğlerin böyle geldiğini bildiğini, buna rağmen sipariş usulüyle bunun aşılabileceğini ifade etti. Ancak sonuç itibariyle sempozyumun faydalı ve amacını gerçekleştirmiş olduğunu söyleyerek sözlerini tamamladı. Oturum başkanı Prof. Dr. Ahmet Önkal, ev sahibi fakültenin dekanı ve tertip heyeti başkanı sıfatlarını da kullanarak, sempozyumun gayesine ulaştığını gördüğünü, bu sebeple katılımcı hocalara, iki gündür salonu dolduran ve dinamik bir şekilde sempozyumu izleyen dinleyicilere, aynı zamanda tertip heyetini oluşturan fakültenin Hadîs anabilim dalı öğretim elemanlarına ve emeği geçen herkese teşekkür ederek sempozyumu kapattı. Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından 313 Akşama kadar kalan zamanda ise, misafir katılımcılara Konya’nın tarihi ve turistik yerleri gezdirildi. Sonuç olarak, Konya İlahiyat Fakültesi’nin tarihinde de Sünnet ve Hadîs konulu ilk özel sempozyum olan bu bilgi şöleninin, sünnetin en azından toplumsal ve bireysel açıdan farklı yönlerinin gündeme gelmesine ve Hz. Peygamber (sas.)’in değişik yönleriyle tanınması ve anlaşılmasına yaptığı katkılar açısından önemli bir işlevi yerine getirdiğini düşünüyoruz. Bunu, iki gün boyunca salonun dolu olmasından, dinleyicilerin katılımcıları oturum aralarında bile yalnız bırakmayıp sorularıyla onlardan istifade yollarını aramalarından, ülke genelindeki Hadîs Anabilim dalı öğretim elemanlarının büyük bir kısmının iştirak etmiş olmasından ve sonraki günlerde bile Konya medyasındaki olumlu yansımalarından da anlıyoruz. Ayrıca emektar kelamcı hocalarımızdan Prof. Dr. Şerafettin Gölcük’ün “Hz. Peygamber (sas.)’in ruhaniyeti âdeta bu sempozyumda tecelli etti” ifadesiyle özetlenebilecek bir duygu ve samimiyet ikliminde gerçekleşen bu sempozum, ilim adamlarının halkla bütünleşmesinin de ne kadar önemli yararlar sağlayacağını bir kez daha ortaya koymuş oldu. Tebliğlerin bu yıl içinde basılmasıyla, ilim çevrelerinin burada özetlenen tebliğ ve müzakerelerden azami fayda temin edeceği kanaatindeyiz. İslâmî İlimler Dergisi Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (315-318) KİTAP TANITIMI İmam Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Yorumu (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Muammer Bayraktutar Danışman: Prof. Dr. M. Hayri Kırbaşoğlu Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri (Hadis) Anabilim Dalı, 2006, XVI + 336 Sayfa Haz: Arif ULU1 İslâm’da Hz. Peygamber’in sünnet ve hadîslerinin mühim bir fonksiyona sahip olması onun nasıl anlaşılacağı, yorumlanacağı ve uygulanacağı sorununu da beraberinde getirmiştir. Bu anlamda sünnetin anlaşılması ve yorumlanması çalışmaları gün geçtikçe önem kazanmaktadır. Dinî akademik çevrelerde de, son yıllarda hadîs ilimleri sahasında yapılan çalışmalar Hz. Peygamberin hadîslerinin/sünnetinin anlaşılması ve yorumlanması etrafında yoğunlaşmaktadır. Bu çalışmalara katkı sağlamak bakımından İslâm tarihinin ilk dönemlerindeki âlimlerin sünnet anlayışlarının tahlili büyük önem arz etmektedir. İslâm düşüncesi ve hukuku tarihinin etkileri günümüze kadar uzanmış olan şahsiyetlerinden birisi şüphesiz İmam Şâfiî’dir. O, eserleri ve düşünceleri ile kendisinden sonra gelen hemen hemen bütün ekolleri ve bilginleri derinden etkilemiş, İslam düşüncesinin ve Sünnî bakış açısının oluşumunda ve şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamberin sünnetinin/ hadîslerinin anlaşılması ve yorumlanması konusunda Şâfiî’nin nasıl bir yaklaşıma sahip olduğunun tespiti İslâm düşüncesinde hadîs ve sünneti anlama ve yorumlama çabaları konusunda da bizlere önemli katkılar sağlayacaktır. İşte bizim burada tanıtmaya çalıştığımız Muammer Bayraktutar’ın İmam Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Yorumu adlı Doktora tezi, yazarının da ifade ettiği gibi (s. VI), ekol sahibi imam ve fakîhlerden biri olan İmam Muhammed b. İdrîs es-Şâfiî’nin (ö. 204/819), Hz. Peygamberin hadîslerini/sünnetini nasıl bir yaklaşımla değerlendirdiğini ve yorumladığını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Ancak çalışma, Şâfiî’nin bir bütün olarak hadîs/sünneti nasıl anladığından ziyade onun hakkında ifade edilen ve ileri sürülen hadîsleri ve sünneti zahirî anlamlarına ve lafızlarına bağlı kalarak anladığı ve yorumladığı şeklindeki değerlendirmelere binâen, onun bu yönünü bizzat kendi eserlerine dayanarak 1 Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı 316 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ incelemeyi/test etmeyi hedeflemiştir. Zaten bilimsel çalışmalarda ciddi bir sonuç alabilmek için, konunun belirli bir çerçevede derinlikli olarak ele alınması kaçınılmazdır. Çalışma bir giriş, üç bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Tezin giriş bölümünde yazar, araştırmanın konusu, amacı, önemi, yöntemi ve planına ilişkin değerlendirmelerde bulunmuştur (s. IX-XVI). İmam Şâfiî’nin fıkhî yöntem ve düşüncesini, hadîs ve sünnet anlayışı hususunda bir fikir sahibi olmadan onun hadîslere yaklaşımını anlamanın ve değerlendirmenin mümkün olamayacağı tespitini yapan yazar, bu nedenle, tezinde Şâfiî’nin temel düşünce ve yöntemini ele almaya ağırlık vereceğini ve buradan hareketle de onun hadîsleri nasıl bir yaklaşımla değerlendirdiğini tespit etmeye imkan bulabileceği kanaatindedir (s. IX) Çalışmanın birinci bölümü kavramsal çerçeveye ayrılmış ve genel olarak lafız, anlam ve yorum ilişkisi, İslam düşüncesinde nassların lafzî yorumu ve lafza bağlılık problemi incelenmiştir. Burada lafız, anlam yorum olgusu ve bunların birbiriyle ilişkisine dair değerlendirmelere yer verilmiştir. Yine İslâm düşüncesinde nassların yorumu ve bu arada yorum yöntemlerinden biri olan lafzî yorum üzerinde durulmuştur. Ayrıca nassları anlama ve yorumlamada lafza bağlılık problemi ele alınmış, mahiyeti ve önemi üzerinde tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır. (s. 1–28) İslam düşünce tarihinde dinî metinlerin anlaşılıp yorumlanması konusunda ortaya çıkan lafza bağlı okuma biçimi, ilmî çevrelerde sıkça tartışması yapılan hususlardan biri olmaya devam etmektedir. Bu bakımdan geleneğimizde vücut bulmuş hatta ekolleşmiş olan lafza bağlı yorumların kökenlerini irdelemek ve mantığını kavramak günümüzde ve gelecekte yapılacak yorumlar için büyük bir önem arzedeceği ifade edilmektedir. Zahirî anlamı önceleyen ve lafza bağlı kalan yorum ve yaklaşımlar daha İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren hemen hemen her nesil, ekol ve ilmî muhitlerde muhtelif nisbet ve tonlarda görülen bir realitedir. İşte bu gerçekten hareketle yazar bir bütün olarak İslâm düşüncesindeki lafza bağlı yorumun mahiyetini araştırmaktan ziyade sistemli olarak ilk defa zahirî anlamın kapısını araladığı iddia edilen İmam Şâfiî’nin hadîsleri anlama ve yorumlama yönteminde lafza bağlı yaklaşımın yerini ve keyfiyetini konu edinmeyi amaçlamıştır” (s. 28). Tezin ikinci bölümünde İmam Şâfiî’nin Hadîs/Sünnet Anlayışında Lafza Bağlı Hadîs Yorumunun Yeri ve Mahiyeti konu edinilmiştir. Burada öncelikle Şâfiî’den önce hadîsleri/sünneti anlama ve değerlendirmede temel yaklaşımlar ve gelişim süreci özetlenmiştir. Bu bağlamda sahabenin, tâbiûnun ve teşekkül sürecinde olan ehl-i re’y ve ehl-i hadisin düşünceleri özetlenmiştir (s. 30-45). Bu temel bilgi ve değerlendirmelerden sonra Şâfiî’nin hadîs/sünnet anlayışına yer verilmiştir. Burada konu, Şâfiî’nin sünneti/hadisi temellendirmesi, Kitap Tanıtımı 317 Şâfiî’ye göre ‘hikmet’in ‘sünnet’ oluşu, Şâfiî ve sünnetin vahiyle ilgisi, Şâfiî’nin haber teorisi, Şâfiî’de Hadîslerin Kur’an’a Arzı ve Nesh gibi önemli başlıklarla, çoğunlukla, bizzat Şâfiî’nin eserleri kaynak olarak kullanılarak işlenmiştir. (s. 45–72). Ardından İmam Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti anlama ve değerlendirmede lafzî/zâhirî anlamı esas aldığına yönelik klasik ve çağdaş bilginlerin değerlendirmeleri aktarılmıştır. Bu değerlendirmelerin ardından Bayraktutar; “...Kısacası Şâfiî hakkında yaptığımız araştırmalara binaen şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki hemen hemen bütün araştırmacı ve müellifler Şâfiî’nin, hadîsler de dahil olmak üzere hüküm verirken ilke olarak nassların zahirini esas aldığı konusunda hem fikirdir” saptamasını yapmıştır (s. 82). Kendisinden önce yapılan çalışmalara atıfla bu tür değerlendirmelere yer veren yazar, sonra bizzat Şâfiî’nin görüşlerinden yola çıkarak onun nasıl lafza bağlı bir yorum yöntemini benimsediğini ve bunda ne gibi faktörlerin etkili olduğunu teorik olarak incelemeye geçmiştir. Tezin temelini oluşturan bu önemli konuyu Şâfiî’de nassları anlamada zahire bağlılık ilkesi ana başlığı altında, ayet ve hadislerin zahirini alması ve zahirden ayrılmayı sınırlaması, insanlar arasında zahire göre hüküm verilmesi, Şâfiî’nin zahirden ayrılabilmesi, hadisleri te’vili ve ihtilâfu’l-hadis alt başlıklarıyla incelemiştir. (s. 82-107) Yaptığı bu incelemenin ardından yazar şu sonuca ulaşmıştır: “Şâfiî’den önce kökenleri sahâbeye kadar varan nassları anlamada ortaya çıkan zahirî ve gâî yaklaşımların ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekolleriyle temsil edildiği, ehl-i hadîsin temel vasfını yansıtan zahirî ve nassçı (rivayet ve asara dayalı) yaklaşımın, Şâfiî’yle birlikte daha sistemli bir mahiyet kazanmaya başladığı anlaşılmaktadır. Zira bu hususta Şâfiî’nin, Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik gibi önceki iki imamdan daha farklı bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Nitekim konuyla yakından ilgilenen alim ve araştırmacılar da açıkça Şâfiî’nin nassları anlama ve değerlendirmede lafza bağlı ve zahirî bir yaklaşıma sahip olduğunu ifade etmişlerdir. Şâfiî’nin eserleri ve görüşlerine dayanarak ulaştığımız neticeler de onunla ilgili bu kanaati teyit etmektedir. Çünkü onun başlangıçta hadîs/sünnet anlayışına ilişkin ortaya koyduğu temel görüşler; başta Kur’an olmak üzere hadîslerin/sünnetin anlaşılması hususunda zahire bağlılık ilkesi üzerine yaptığı vurgular ve de zahirden ayrılmayı nasslarla ve yine nasslara dayalı yöntemlerle sınırlayan çabaları onun lafza bağlılıktaki ısrarını ortaya koymaktadır” (s. 176–177). Ancak bütün bu verilere rağmen, yazara göre, Şâfiî’yi aşırı ve katı bir lafızcı/zahirî bir yaklaşım çerçevesinde değerlendirmek de mümkün değildir. Zira gerektiğinde nassları te’vil etmesi ve kıyasa başvurması onun katı bir lafızcı yaklaşıma sahip olmasını engellemektedir. Şu halde lafza bağlı yaklaşım hususunda Şâfiî’yi önemli kılan, nasslara zahirî açıdan ilk defa sistemli bir yaklaşım sergilemiş olması, zahirî anlam ve yorumu önceleyerek bundan ayrılmayı yine büyük ölçüde nassî delillere hasrederek, aklî yöntemlerle nassların 318 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ farklı yorum metodlarla yorumlanması alanını daraltan bir çabanın içerisinde bulunmuş olmasıdır. Oldukça önemli bu inceleme ve değerlendirmelerin ardından ulaştığı sonuçlarla yetinmeyen yazar, olayın perde arkasına inerek, Şâfiî’nin lafza bağlı hadis yorumunda etkili olduğuna inandığı; onun nass anlayışı, ilim anlayışı, dil anlayışı, istihsana karşı oluşu ve ta’lil ve taabbud anlayışı gibi bazı temel faktörleri irdelemeye çalışmıştır. (s. 107-177). Şâfiî’nin teorik olarak savunduğu lafza bağlılık ilkesinin onda baskın bir vasıf olduğunu pratik olarak yaptığı yorum ve değerlendirmelerde de görmenin mümkün olduğunu düşünen Bayraktutar, tezinin “Hadîsleri /Sünneti Anlama ve Değerlendirmede İmam Şâfiî’nin Temel Yaklaşımları” adlı üçüncü bölümünde Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti hangi ilke ve esaslar çerçevesinde değerlendirdiğini bu kez pratik yönden tespit etmeye çalışmıştır. Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti değerlendirmesine yönelik yaklaşımlarını lafız eksenli ve mana eksenli yaklaşımlar olmak üzere iki kategoride incelemiştir. Bunu da Şâfiî tarafından bizzat kendi eserlerinde ifade edilen yaklaşım ve değerlendirmelerden ilkeler çıkararak örnekleme yöntemiyle konuyu ortaya koymuştur. Mesela, lafız eksenli yaklaşımlarını incelerken; hadislerin lafzî ve zâhirî anlamını esas alması, hadis rivâyetlerindeki süre ve miktarlara bağlı kalması, nasslarda kullanılan lafızlara özel bir yaklaşım sergilemesi gibi ilkeler çıkartarak konuyu işlerken; mana eksenli yaklaşımlarını da; dinin maksat ve gayelerine itibar etmesi, bütün emir ve nehiyleri vücûba ve tahrime hamletmemesi gibi ilkeler tespit ederek konuyu işlemiştir. Bu arada yaklaşım farkının belirginlik kazanması için de farklı ekol ve imamların yaklaşımıyla mukayeseli değerlendirmelerde bulunmuştur. (s. 178–308). Yazarın bu bölümde, Şafiî’nin mana eksenli yorumlarına da yer vermiş olması, Şafiî hakkında onun lafza bağlılığını ön plana çıkaran yorum ve değerlendirmelerde pek yer verilmeyenin aksine yeni ve yerinde bir açılım ve tespittir. Böylece Şafiî’nin yorum ve anlayış biçimi tek bir kategoriye indirgenmemiş, onun aksi yönde yorum ve değerlendirmelerde bulunduğu gerçeğine de işaret edilmiştir. Muammer Bayraktutar’ın tanıtmaya gayret ettiğimiz bu tezi, İmam Şâfiî’de Lafza bağlı hadis/sünnet yorumunu oldukça başarılı bir şekilde incelemiştir. Tez ön yargılardan uzak, objektif bir metotla ve anlaşılır bir üslupla hazırlanmıştır. Bu nedenle İslam düşünce ve hukuk tarihinin önemli simalarından İmam Şâfiînin hadisleri/sünneti yorumlamada lafızcı olup olmadığı konusundaki tartışmalara sağlayacağı önemli katkının yanı sıra geçmişi anlama ve günümüzde yapılacak yorumlar konusunda da önemli katkılar sağlayacağı kesindir.