Fârâbî`de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri
Transkript
Fârâbî`de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri
ADNAN AYAZ T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI FÂRÂBÎ’ DE SİYASET FELSEFESİ KAYNAKLARI VE ETKİLERİ FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ KAYNAKLARI VE ETKİLERİ Doktora Tezi İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİBİLİM DALI ADNAN AYAZ İstanbul, 2008 İstanbul, 2008 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ KAYNAKLARI VE ETKİLERİ Doktora Tezi ADNAN AYAZ Danışmanı; Prof. Dr. MUSTAFA ÇAĞRICI İstanbul, 2008 İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER……………………………………………………………………. KISALTMALAR………………………………………………………………….. GİRİŞ……………………………………………………………………………… i iv 1 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK SİYASET KAVRAMININ TANIMI TARİHSEL SÜREÇTE SİYASET FELSEFESİ VE AHLAK KAVRAMIYLA İLİŞKİSİ, FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN KAYNAKLARI, TEMELLERİ 1.1 KAVRAM……………………………………………………………………… 9 1.1.1 - Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı………………………………… 9 1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlak Kavramıyla İlişkisi…… 10 1.1.3 - Fârâbî’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset ve Mutluluk Kavramlarının Analizi…………………………………………………… 13 1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olarak Mutluluk ve Felsefenin İktidarı…… 20 1.2 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN KAYNAKLARI………………. 1.2.1 - Genel Açıklama …………………………………………………….. 1.2.1.a - Eflatun …………………………………………………….. 1.2.1.b – Aristo……………………………………………………… 1.2.1.c - Yeni-Eflatunculuk…………………………………………. 1.2.1.d - İslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki Siyaset Düşüncesiyle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı… 34 34 36 38 43 47 1.3 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN TEMELLERİ………………….. 59 1.3.1 - Psiko-Sosyal Temeller……………………………………………….. 59 1.3.1.a - İnsanın Psikolojik ve Sosyo Politik (Medenî) Tabiatı……… 59 1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri……….. 65 1.3.1.c -Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri……………… 78 1.3.2 -Metafizik Temel……………………………………………………… 1.3.2.A - İlahî Boyut………………………………………………… 1.3.2.A.a – Tanrı…………………………………………….. 1.3.2.A.b - Tanrı’nın Bilinebilirliği………………………… 1.3.2.B - Kozmolojik Boyut………………………………………… i 81 84 84 87 91 İKİNCİ BÖLÜM ERDEMLİ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELLİKLER, EĞİTİM FELSEFESİ, ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU, BAŞKANIN YETKİLERİ, ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ, BİR MUKAYESE, SİYASET DÜŞÜNCESİNİN REALİST-ÜTOPİK OLUŞU, DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ 2.1 ERDEMLİ DEVLET VE ERDEMLİ TOPLUM …………………… 2.1.1 – Tanım………………………………………………………... 2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı …………………………………… 2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı …………………………… 2.1.4 - İş Bölümü ………………………………………………….. 2.1.5 - Sosyal Sınıflar……………………………………………… 100 100 102 106 110 112 2.2 ERDEMLİ TOPLUMUN TEMEL ÖZELLİKLERİ ………………... 2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem…………………………… 2.2.1.A - Genel Açıklama…………………………………….. 2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler…………………………... 2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler…………………………….. 2.2.1.A.c - Ahlakî Erdemler…………………………… 2.2.1.A.d - Amelî Erdemler……………………………. 2.2.2 - Bilgi Toplumu / Erdemli Devletin Halkının Bilmesi Gerekenler……………………………………………………… 2.2.2.1 - Erdemli Devletin İdeolojik Boyutu…………………… 2.2.3 – Ahlâk…………………………………………………………… 2.2.4.a - Genel Açıklama……………………………………… 2.2.4.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve Mutluluğa Giden Yol Olarak Ahlâk ………………… 2.2.4.c - Hayır ve Şer…………………………………………… 2.2.4.d - Ahlâk Kesbî midir, Fıtrî midir?..................................... 2.2.4.e - Ahlakîliğin Ölçüsü: Orta Yol…………………………. 2.2.4.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce- Davranış Birliği…………………………………………………. 2.2.4 - Sevgi ve Adalet………………………………………………… 117 117 117 118 121 122 123 2.3 FÂRÂBÎ’NİN EĞİTİM ANLAYIŞI ……………………………………. 2.3.1 - Genel Açıklama………………………………………………… 2.3.2 – Tanım…………………………………………………………… 2.3.3 - Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması: Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur)…………………… 2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi ………………………….. ii 124 129 131 131 136 139 141 143 146 150 158 158 162 163 166 2.4 ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU …………………….. 2.4.1 - Erdemli Devletin Başkanı ……………………………………… 2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe…………………………….. 2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı…………….. 2.4.3 - Başkanın Özellikleri……………………………………………. 2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı ( İlk Başkan, Filozof ve Peygamber)…………………………………………. 2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik İçeriği ……………………………. 2.4.6 - İkinci Yöneticiler……………………………………………….. 169 169 174 177 179 2.5 BAŞKANIN YETKİLERİ ……………………………………………….. 2.5.1 - Hukukî Yetkileri………………………………………………… 2.5.1.a - Yasama Fonksiyonu Yetkisi …………………………. 2.5.1.b - Yargı Fonksiyonu Yetkisi ……………………………. 2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi…………………………. 2.5.2 - Savaş ve Cihat………………………………………………….. 2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle İlgili Otoritesi ………………………….. 206 206 209 213 215 216 219 187 190 201 2.6 ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ ……………………………………………………… 222 2.7 EFLATUN’UN CUMHURİYETİ İLE FÂRÂBÎ’NİN ERDEMLİ DEVLETİ: BİR MUKAYESE …………………………….. 228 2.8 SİYASET DÜŞÜNCESİNİN REALİST VE /VEYA ÜTOPİK OLUŞU ………………………………………………………… 232 2.9 ERDEMLİ DEVLETTE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ ……………………. 238 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ERDEMLİ OLMAYAN DEVLETLERİN SINIFLANDIRILMASI, ETKİLER 3.1 – GENEL AÇIKLAMA ………………………………………………… 3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet………………………………………….. 3.1.1.A - Bilgisiz (Cahil) Devletlerin Halkının Görüşleri …….. 3.1.1.A.a - Diyalektik Oluş Teorisi …………………….. 3.1.1.A.b - Hayat Mücadelesi Teorisi ………………….. 3.1.1.A.c - Üstün İnsan Teorisi ………………………… 3.1.1.A.d - Himaye Tedbiri Teorisi ……………………. 3.1.1.A.e.- Ekonomik Endişe Teorisi ………………….. 3.1.1.A.f - Kuvvet ve Hakimiyet Teorisi ………………. 3.1.1.A.g - Sevgi ve Irk Teorisi ………………………… 3.1.1.A.h - Lider Teorisi………………………………… iii 249 251 252 253 254 254 255 255 255 256 257 3.1.1.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi…………………….. 3.1.1.j - Kültür Teorisi ………………………………….. 3.1.1.k- Coğrafya Teorisi ……………………………….. 3.1.1.l - Tarih Teorisi …………………………………… 3.1.1.m- Tabiî Adalet Fikrinin Hakimiyeti ……………… 3.1.1.n - Dindarlık Anlayışı (Huşu)……………………… 3.1.1.B Bilgisiz Cahil Devlet Çeşitleri………………………….. 3.1.1.B.a - Zorunluluk (İhtiyaç) Devleti………………… 3.1.1.B.b - Zenginlik / Kötü / Değiştirici ( Beddale, Nezzale) Devlet……………………………… 3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet…………………….. 3.1.1.B.d - Şeref (Kerame) Düşkünü Devlet……………. 3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet…………………….. 3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’lCemaiyye)……………………………………. 257 257 257 258 258 259 261 261 261 263 264 264 265 3.1.2 - Fasık Devlet (el-Medînetü’l-Fazıla)…………………………….. 270 3.1.3 - Değiş(tiril)miş Devlet (el-Medînetü’l- Mübeddele) ……………. 270 3.1.4 - Sapkın Devlet (el-Medînetü’l-Dalle)……………………………. 271 3.2 – TÜREDİLER (en-Nevabit) …………………………………………… 3.2.1 - Fırsatçılar (Mütekannisûn)……………………………………… 3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar (Muharrifûn)……………………………. 3.3.3 - Anlayışsızlar (Mârika)………………………………………….. 3.3.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn)………………………………………… 3.3.5 - Kara Cahiller (el-ağmaru’l-Cühhâl)…………………………….. 3.3.6 - Hayvan Düzeyinde Olanlar (el-Behîmiyyûn)…………………… 274 275 275 275 275 276 276 ETKİLER ……………………………………………………………………. 278 SONUÇ ……………………………………………………………………….. 283 KAYNAKÇA ..................................................................................................... 289 iv KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜİFY. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları c. : Cilt çev. : Çeviren Der. : Derleyen DİA. : Diyanet İslâm Ansiklopedisi DTCFD. : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Ed . : Editör İÜEFY. : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakülte Yayınları İÜY. : İstanbul Üniversitesi Yayınları KTBY. : Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı MEBY. : Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı nşr. : Neşreden s. : Sayfa ss. : Sayfa ter. : Tercümesi TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk . : Tahkik Eden yay. : Yayınları Sayısı v GĐRĐŞ ĐÇERĐK VE YÖNTEM A - ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMĐ Hz. Muhammed (sav)’in kendisine Cebrail vasıtasıyla Allah tarafından ulaştırılan ve tarihî sürecin değişmesinde ve yönlendirilmesinde çok önemli olduğuna inanılan vahyin oluşturduğu Đslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din, hem de devlet idi. Zira insanın hem dünya hem de ahiret hayatındaki mutluluğunu hedefleyen Đslâm toplum, devlet ve siyaset olmaksızın tam olamazdı. Dolayısıyla müslümanlar söz konusu kavramlarla, yani toplum, devlet, siyaset kavramlarıyla; hatta buna ilim, erdem ve ahlâk kavramlarını da ilave edersek, bütün bu olgularla Hz. Peygamberle başlayan süreçte, çok erken dönemlerde tanışmış oldular. Đtikadî ve fıkhî konularda olduğu gibi, çağdaş anlamda yasama, yürütme ve yargı otoritesinin de tek yetkili kaynağı olan Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan süreçte, müslümanların yüz yüze geldikleri ilk problemin genel anlamda yönetimle, özel anlamda lider profiliyle ilgili olması, Đslâm hukukçularının ve kelamcılarının yanı sıra, filozofların da bu konularda fikir yürütmelerine kaynaklık etmiştir. Bu bağlamda, diğer filozoflar gibi müslüman filozoflar da, siyasal problemlere ve çözümlerine, kendi felsefî sistemleri içinde yer vermek suretiyle insanlık kültürüne geniş bir payla katkıda bulunmaya çalışmışlardır. Araştırma konumuz olan Fârâbî (öl. 950) için bu katkının ana referanslarından biri, eski Yunan’ın ve özellikle de Eflatun (427-347) ve Aristo’nun (384 – 322) felsefî mirasının özümsenmesi ise, diğeri de kapladığı daha geniş bir alanla Đslâm dinidir. Dolayısıyla Fârâbî’nin, reel politik şartların verilerini de kullanarak ilk defa, Eflatun ve Aristo’nun siyasî fikirleriyle Đslâm’ın temel öğretilerini uzlaştırarak kendine özgü bir siyaset felsefesi geliştirdiği anlaşılmaktadır. Gerek klasik dönemde ve gerekse çağdaş dönemlerde sosyal bilimlerin en önemli alanı olan siyaset üzerine yapılan çalışmalarda, Đslâm düşüncesinde ilk siyaset filozofu olan Fârâbî’nin geçmişte hep referans alınmış olması, günümüzde yapılan ve bundan sonra yapılacak olan çalışmalarda da onun önemini artırdığına inanmaktayız. Bu açıdan, özellikle son yıllarda, üstelik ilâhiyat sahasında sosyal bilimler ve siyaset üzerine yapılan araştırma ve tahlillere az da olsa bir katkı olması bakımından bu çalışmanın önemli olduğu kanaatindeyiz. B - ARAŞTIRMADA ĐZLENEN YÖNTEM Bir mutluluk filozofu olarak kabul edilen Fârâbî’nin genel anlamda felsefesini ortaya koyarken, araştırmacıya işin özünde siyasî endişelerden kaynaklanan bir yaklaşım sergilediği izlenimi vermektedir. Zira kendi çağının çözüm bekleyen siyasal olayları üzerine fikir yürütmelerinin arka planında, yerellikten çıkıp felsefî formda evrensellik düzeyine ulaşan ana ilkeler üretme niyetinin yattığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Tanrı-insan-evren üçlüsünü tanımak ve bu üçlünün birbiriyle olan ilişkisini doğru bir şekilde kavramak, hem genelde onun felsefesinin, hem de özelde siyaset felsefesinin özünü oluşturmaktadır. Bu çerçevede filozofumuzun siyaset teorisini incelemekle, onun bir bütün olarak felsefesini incelemenin eş değer olduğu kanaatine varılabilir. Dolayısıyla Fârâbî’nin siyasete ilişkin görüşlerini tüme varım yöntemiyle onun genel felsefesinden derleyerek fotoğraf karesinde birleştirmeye çalıştık. “Her toplum kendi filozofunu yetiştirir” anlayışından hareketle, Fârâbî’nin siyasî nazariyesini besleyen unsurlardan biri olarak, yaşadığı çağın reel politik durumuna yer yer değinmeye çalıştık. Genel olarak “siyaset bilimi”, ve “siyaset felsefesi”ne dair eserlere ilişkin okumaların kazandırdığı formasyonun katkısıyla, Fârâbî’nin siyaset üzerine olan eserlerini tek bir metin halinde tasavvur ederek, onun siyasî görüşlerini tahlilî ve yorumsamacı bir metotla ele aldığımız dikkatten kaçmayacaktır. Bu yaklaşım tarzında, Fârâbî’nin kendi siyasî içerikli eserleri temel alınmakla birlikte, bir de, gerek makale, gerek sempozyum ve gerekse müstakil olarak filozofumuzla ilgili yazılan ikinci elden eserler de değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Eflatun’un “Devlet” ve “Yasalar”ı ile Aristo’nun “Ahlâk”ının ışığında yorumlanması nedeniyle, Fârâbî’nin siyaset teorisini belirlemeye çalışırken gerek 2 iktibas, gerekse değerlendirme yoluyla iki Yunan’lı filozofun görüşlerine gerektiğinde yer verilmeye çalışılmıştır. Ancak, Eflatun ve Aristo’dan etkilenmekle beraber, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin tamamen kendine ait özgün bir felsefe olduğunu çalışmamız boyunca ortaya koymaya gayret ettik. C - ARAŞTIRMANIN SUNUMU “Fârâbî’de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri” adlı çalışmamız bir Giriş, üç bölüm, Sonuç ve Bibliyografyadan oluşmaktadır. Eflatun, Aristo, Yeni-Eflatunculuk ve Đslâm (fıkıh) başlıkları altında Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı kaynakları ele aldığımız ilk bölümde, genel olarak siyaset kavramının tanımı, içeriği ve tarihsel süreçte ahlâk kavramıyla ilişkisinin yanında, Fârâbî’de siyaset, felsefe, ahlâk ve mutluluk kavramlarının hangi anlamları çağrıştırdığı ve bunların birbiriyle ilişkisi meselesini işlemeye çalıştık. Bu bölümde ayrıca Fârâbî’nin siyaset felsefesinin insanî ve metafiziksel temellerini ortaya koymaya gayret gösterdik. Çalışmamızın ikinci bölümünde, Fârâbî’nin erdemli toplum ve erdemli devlet tanımlamasının yanı sıra, erdemli toplum/devlet dendiği zaman, somut olarak bundan ne anlaşılması gerektiğini gösteren temel nitelikleri belirlemeye çalıştık. Yine bu bölümde erdemli toplum ve devletin en önemli kişisi olarak “Başkan”ın konumu ve özelliklerini, otoritesinin alanına giren yetkilerini tespit etmeye çalıştık. Ayrıca bu bölümde “Fârâbî ve şiilik”, “filozofumuzun siyaset düşüncesi realist mi, ütopik mi” ve “erdemli devlette din-felsefe ilişkisi” gibi daha spesifik tartışma konularına ilişkin değerlendirmelerde bulunduk. Tezimizin üçüncü bölümünde, erdemli olmayan devletlerin sınıflandırması, bilgisiz (cahil) devletin halkının görüşleri ve erdemli toplumun bünyesinde bir muhalefet grubu olarak “Türediler” (en-Nevabit)” konusu üzerinde durmaya çalıştık. Filozofumuzun siyaset felsefesinin yansımalarının olup olmadığına ilişkin bir değerlendirmeyi “Etkiler” başlığı altında işleyerek bu bölümü bitirdik. 3 D - FARABÎ’NĐN ESERLERĐNĐN DEĞERLENDĐRMESĐ Genellikle filozofların hayatı ve eserleri hakkındaki bilgiler için önemli başvuru kaynakları olan tabakât kitaplarında adı zikredilen bazı eserlerin günümüze kadar gelmemesine1 rağmen, Fârâbî’nin çalışmamıza esas teşkil eden siyasete ilişkin eserlerinin kendi kanaatimiz doğrultusunda kısa bir değerlendirmesini yapmak istiyoruz.2 Fârâbî, siyaseti de kapsayan felsefî düşünceleri kaleme alırken üslup bakımından kapalılığa, kısa ve özlü olmaya, konu dışına çıkmamaya, müteradif kelimeleri sıralamamaya, tekrara meyilli olmamaya özen gösterdiği yönünde okuyucuda bir izlenim bırakmaktadır. Çoğu zaman maksadının kolayca anlaşılmasına yol açmamak için yapıdan çok manaya önem verdiği anlaşılıyor. Anlam derinliğinin ve maksadını kavrama konusundaki zorluğun nedenini Abdurrahman Merhaba, Fârâbî’nin kendi dilinden başka bir dilde yazmasına, Bağdat’a gelmeden önce bilmediği ve kırkına yaklaşmışken öğrendiği Arapça’ya bağlar.3 1 Mahmut Kaya,. “Fârâbî”, DĐA, c.12, s.157 Fârâbî’nin mantığa dair eserleri büyük ölçüde Mübahat Türker Küyel tarafından kültür mirasımıza kazandırılmıştır. Fârâbî’nin hem mantık, hem de siyasete ilişkin eserlerinin yerli ve yabancı neşirleri ve bibliyograflarına dair kısa bir değerlendirme için bk. Mübahat Türker Küyel, sunuş, Fârâbî’nin Şerâitü’l-Yakîn’i, Ankara, 1990, s.7-8. Zaman bakımından filozofumuzun eserlerini belli bir sıraya koyma girişimleri olmuştur. E. Rosenthal Fârâbî’nin sırasıyla el-Medîne, es-Siyâse ve Tahsîl’i kaleme aldığını belirtir. (Erwin Đ. J. Rosenthal, age, s.206). Dunlop’a göre Fârâbî en son Füsûl’ü yazmıştır. (D.M. Dunlop, Giriş, Fârâbî, Füsûlü’lMedenî, nşr. D. M. Dunlop, Cambridge 1961, çev. Hanifi Özcan, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, Đzmir 1987, s.16) Fevzi Neccar, Fârâbî’nin el-Medîne ve es-Siyâse’yi ömrünün son zamanlarında yazdığını ve bunların onun olgunluk dönemine ait eserleri olduğunu belirtir. (Fevzi Neccar, Mukaddime, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, II. Baskı, Beyrut 1993, s.16–18. Fârâbî’nin el-Medine’yi Hamdanî emirinin sarayında bulunduğu sırada tamamladığı, dolayısıyla bunun, onun en son yazdığı eser olduğu yönünde kanaat oluşmuştur. (Peter Adamson, Richard C. Taylor, Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yayınları, Đstanbul 2007, s.60, bk. Hasan Âsî, el-Menhec fî Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.107) 3 Abdurrahman Merhaba, Mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983 s.378 2 4 Eserlerini yazarken kullandığı üslup itibariyle Fârâbî’nin farklı kitleleri hedef aldığı yönünde belli bir anlayışın, daha doğrusu bir kabulün olduğu söz konusudur. Bu farklı kitlelerin bir tarafını müslüman toplum oluştururken, diğer tarafını filozoflar, ya da filozof olma yolunda olanlar oluşturmaktadır. Söz gelimi E. Rosenthal el-Medînetü’lfâzıla ile Füsûlün müntezea’yı üslup ve kullanılan kavramlar bakımından-ki, ilkinde “harp” kelimesi yerine, ikincisinde “cihad” kelimesi kullanılır -birbirinden ayırarak, elMedînetü’l- fâzıla’nın muhatabının felsefeyle ilgilenen çevreler olduğunu, Füsulün müntezea’nın muhatabının ise müslüman kitle olduğunu belirtir. Aynı şekilde es- Siyâsetü’l- medeniyye’de peygambere vurgu yaparken, Füsûlün müntezea’da filozof üzerinde yoğunlaşmaktadır.4 Dolayısıyla, Fârâbî’nin müslüman halka yönelik olarak kaleme aldığı eserlerinde daha sade ve daha anlaşılır bir üslup kullanırken, elit kesim için kaleme aldıklarında daha felsefî bir üslup izlediği farkedilmektedir. Kanaatimizce Tahsîlü’s-sa’âde adlı eseri Fârâbî’nin felsefî üslubunu en ağır anlaşılır biçimde ortaya koyduğu bir eserdir. Fârâbî felsefeyi ayağa düşmekten korumak ve anlamakta güçlük çekenlerin onu basit ve yanlış amaçlar doğrultusunda kullanmalarına engel olmak için öğrencisi olduğu Eflatun’un kapalı bir üslup kullandığını, dolayısıyla Kanunların Özeti’nin önsözünde de belirttiği gibi, söz konusu eseri derin düşünme zahmetine katlanamayanların anlamalarını kolaylaştırmak için yazdığını ifade eder.5 Şu halde Kanunların Özeti’ nin önsözündeki ifadelerinden Fârâbî’nin Eflatunvari bir yazma tarzından pek hoşlanmadığı yönünde bir fikir akla gelse de, kanaatimizce filozofumuzun Eflatun’un yukarıda ifade edilen kaygılarından dolayı, yeri geldiğinde bazen zor üslubuyla felsefeyi koruma yönünde eğilim gösterdiğini söyleyebiliriz. Leo Strauss, Kanunların Özeti’ne dair yaptığı değerlendirmelerde, bir yandan Fârâbî’nin mutluluğu daha ziyade “ilahî yasalar” a bağlayarak; ayrıca Tanrı, diğer hayat, şeriat ve ilahî kurallar hakkında konuşarak bu eseri müslüman halk kitlesini hedef alıp yazdığını, diğer yandan ise Eflatun Felsefesi’nde bu konularda tümüyle sessiz 4 E. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu , Đz yay. Đstanbul 1996, s.189-193 5 Fârâbî, Kanunların Özeti(Telhisü Nevâmîs-i Eflatun), çev. Fahrettin Olguner, KTBY, Ankara 1985, s.25-27 5 kalıp, mutluluğu “felsefe”ye bağlayarak söz konusu eseri de elit kesimi (filozof ve felsefe öğrenenler) dikkate alıp yazdığını belirtir.6 Eflatun’un üstü kapalı bir yazma tarzını benimsediğini belirten Fârâbî, aynı şekilde Aristo’nun da üç nedenden dolayı kapalı üslup kullandığını belirtir: a) Öğrencinin öğrenme yeteneğinin olup olmadığını ölçmek, b) felsefeyi sadece ona layık olanlara yaymak, c) zihni yorarak zor olanları anlamaya çalışmak.7 Dolayısıyla Fârâbî’nin de yeri geldiğinde Yunanlı üstadları gibi kapalı üslup kullandığını söyleyebiliriz. Şimdi Fârâbî’nin siyasetle ilgisi olan eserlerinin değerlendirmesine geçebiliriz. 1. Ârâü Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla: Eserin isminin başında yer alan “ârâ” kelimesinden de anlaşılacağı gibi, siyaset nazariyesi açısından bu eser hem erdemli devletin halkının bilmesi gereken müşterek fikir ve inançları kapsar, hem de bir felsefe yolcusunu entelektüel yetkinleşme düzeyine ulaştıran epistemik ilkeleri kapsar. Bunları ana başlıklar altında şu şekilde sıralamak mümkündür. 1. Tanrı ve sıfatlarını bilmek. 2. Sudûr bağlamında evreni de kapsayan varlıkların mertebelerini bilmek. 3. Gaye, nefs ve nefsin güçleri bakımından insanı tanımak. 4. Erdemli olup olmama bakımından toplumları tanımak, erdemsiz toplum/ devletlerin görüş ve özelliklerini bilmek. 2. es-Siyâsetü’l-Medeniyye: Ârâ ehli’l-medîneti’l-fâzıla ile birbirini tamamlayan bir eser olarak, kısaca metafizik unsurlar yoluyla Tanrı ve insana ilişkin tanıtımlardan sonra, medenî topluluklar bölümünde erdemli devlet ve cahil devletlerin sosyolojik tahlillerini verir. 3. Tahsîlü’s-Sa’âde: Dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî ve sanatla ilgili erdemlerin neler olduğunun ve bunların nasıl kazanıldığının yollarını 6 Leo Strauss, “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını okuyuş tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000; ayrıca bk. Oliver Leaman, Đslâm Felsefesine Giriş, ter. Turan Koç, Kayseri 1992, s.256. Fârâbî Kanunların Özeti’nde bir yerde Felsefe (hikmet) (Arapçası s.54), bir yerde de filozof (hakîm) (Arapçası s.66) kelimelerini kullanır. 7 Fârâbî, “Felsefe öğreniminden önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, Đstanbul 1995, s.83 6 açıklar. Dört erdeme ulaşma süreci içinde olan kişi filozoftur, dolayısıyla o, aynı zamanda, erdemli devletin lideri, imamı ve kanun koyucusudur. Öyleyse Tahsîl bize filozofun entelektüel yetkinleşme sürecinin nereden ve nasıl başlaması gerektiğine dair bir yol haritası çizer. Burada Đhsa’daki ilimler sıralamasının aynı zamanda filozofun eğitiminde takip edilmesi gereken bir müfredat programı olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla Tahsîl’in eğitim ve öğretimle ilgili bir eser olduğu anlaşılıyor. Sonra, bu eser bize avam-havas, felsefe-din ilişkisi, gerçek ve sahte filozof konusunda tahliller sunmaktadır. 4 . Füsûlün Müntezea: Bu kitap hem Fârâbî’nin kendi özgün felsefesine ve siyaset nazariyesine ilişkin çeşitli görüşlerini, hem de öncekilerin görüşlerini bölümler halinde ve serpiştirilmiş bir şekilde bize takdim etmektedir. 5. et-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde: Her insanın temel gayesi olan mutluluğa nasıl ulaşabileceğine, iyi fiillerin şartlarının neler olduğuna, davranışlarda “erdemli orta”nın nasıl kazanılabileceğine, “iyi”nin kazanılmasını amaçlayan felsefe için doğru düşünmenin yolunu gösteren mantık ile doğru ifade gücünü veren gramer sanatının ilişkisine dair tahlilleri Fârâbî’nin bu eserinde bulabilmekteyiz. Dolayısıyla bu eser kısacası, ahlakî ve aklî erdemlere ilişkin açıklamaları içermektedir. 6 . Kitâbu’l-Mille: Bu eserin, Fârâbî’nin siyasî görüşlerini özgün ve yoğun bir biçimde işleyen bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuz bu eserinde problemli bir mesele olan, felsefe-din (mille) ve siyaset arasındaki ilişkiye dair çözümlemeleri, siyasetin vahiy ve fıkıhla (hukuk) olan ilişkisini, fakihte bulunması gereken şartları, yasa koymanın yollarını ve bölümler halinde siyaset ilminin içerdiği konuları okuyucuya sunmaktadır. 7 . Kitâbu’l-Hurûf: Bu kitabın özellikle ikinci bölümünde felsefeyle mille (din) arasındaki ilişki, dinlerin farklılığının nedeni, kelâm ve fıkıh sanatının mille ve felsefeyle olan ilişkisi gibi konular özlü bir şekilde tahlil edilir. 7 8 . Đhsâu’l-Ulûm: Tahsil’de ve Tenbih’te de kısmen yer alan ilimlerin sistemli bir şekilde tanımlarını ve sınıflandırılmasını içeren, siyaset biliminin tanımını yaparak kelâm ve fıkıh ilimlerinin siyasetle olan ilişkisinden söz eden ilimler ansiklopedisi mahiyetinde bir eserdir. 8 BĐRĐNCĐ BÖLÜM GENEL OLARAK SĐYASET KAVRAMININ TANIMI, TARĐHSEL SÜREÇTE SĐYASET FELSEFESĐ VE AHLÂK KAVRAMIYLA ĐLĐŞKĐSĐ, FÂRÂBÎ’NĐN ANLAYIŞI BAĞLAMINDA FELSEFESĐYASET- MUTLULUK KAVRAMLARININ ANALĐZĐ, FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN KAYNAKLARI, TEMELLERĐ 1.1 – KAVRAM 1.1.1 – Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı Çalışmamızın özünü oluşturan Fârâbî’nin siyaset felsefesinin incelemesine başlamadan önce, genel olarak siyaset kavramının ne olduğu üzerinde durmak gerekir. Zira insan, kendi varlığının farkına vardığı andan beri, kendini- bir birey olmanın yanında- aynı zamanda, toplumu oluşturan ve onun içinde yaşayan bir parça olarak bulmuştur. Zamanla da, en geniş anlamda, toplumsal yapı içinde ortaya çıkan ve orada cereyan eden faaliyetlerin gerektirmesiyle, toplumu kimin yöneteceği, yani siyasî iktidarın kaynağı ve kullanılış biçimi konusunda geliştirilen düşüncelerin bir çırpıda ifadesi olan siyaset kavramı ortaya çıkmıştır. Aslında seyis kelimesinin de ilgili olduğu “at talimi, eğitimi, bakıcılığı” anlamlarına gelen siyaset kavramı Arapça bir sözcük olan “s-v-s” veya “sâse” fiil kökünden gelir.8 Hayvanların, özellikle atların idare ve terbiyesinin yanında, genişletilmiş anlamıyla günümüzde insanların ve devlet/toplumların yönetimi için kullanılır. 8 Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab , “sâse”md. Beyrut tarihsiz, c.2, s.239 9 Devlet yönetimi ile ilgili bir kavram olarak kullanılan “siyaset”, Osmanlı Đmparatorluğu’nda, hükümdarın “ülke idaresi” anlamının yanında verilen cezaları, özellikle “idam cezasını” da ifade etmekteydi. Siyasetin idam cezası anlamına gelmesinden ötürü bu cezanın infaz edildiği meydanlara da Osmanlı Đmparatorluğu’nda “siyasetgâh” denildiğini9 hatırlamak gerekir. 1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlâk Kavramıyla Đlişkisi Eski Yunan’da ortaya konan siyasal düşüncelerin felsefeden soyutlanmayıp, siyasetin hep felsefe platformunda ele alındığı, felsefenin “bilimler bilimi” olarak kabul edildiği klasik dönemde, siyasete ilişkin problemlerin felsefî bir söylem içine oturtulmuş olduğu görülmektedir. Siyasete özerk bir alan tanınmayıp da onun kozmos, doğa, ahlâk, toplum gibi genel problemlerle birlikte incelendiği ve- Aristo dışında- hep olması gerekenin araştırıldığı farkedilmektedir. Siyasî olan, bir diğer ifadeyle siyasî olgular, yapılar ve olaylar, adalet, özgürlük, en iyi yönetim şekli gibi konular siyaset felsefesi tarafından ele alınıp incelenmektedir. Daha çok bir bilim olma iddiasındaki siyaset bilimi ise ekonomi, sosyoloji gibi disiplinlerin bilgi ve tekniklerinden yararlanarak siyasal olay ve eylemleri bilimsel yöntemlerle analiz etmeye çalışır.10 Bütün siyasal düşünceler tarihi boyunca düşünen insanlar, toplum hayatının dayandığı temeller, yönetim tarzları ve en iyi yönetim ya da yönetimlerin ne olabileceği konusunda zihin yorup değişik görüşler ortaya koymuşlardır. Bu görüşler sistematik düşünce ve incelemenin ürünü olduğunda “siyaset felsefesi” diye adlandırılan disiplin meydana gelmektedir.11 Buna göre siyaset felsefesi, “hem siyasî şeylerin tabiatını, hem de doğru ya da iyi bir siyasî düzeni gerçekten bilme teşebbüsü” diye tanımlanabilir. Öte yandan, bir yaklaşıma göre siyaset bir savaş, bir çatışma; diğer bir yaklaşıma göre ise toplumsal uyumu sağlayan bir ilişkiler bütünü şeklinde anlaşılsa da insan, yaşadığı 9 10 11 Bülent Dâver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1993, s.4 Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1998, s.7 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş. Bilgi yay. Ankara 1997 s.23 10 toplum içinde benzerleri ile birlikte kaynak ve değer üretimine katılmakta ve bunlardan yararlanmaktadır. Dolayısıyla kaynakların bölüşümünün oluşturduğu sorun, siyasetin varlığını bir olgu haline getirmekte ve siyaset kimin neyi, ne zaman ve nasıl olacağını belirleme görünümünde, toplumların varlığını açıklayan önemli bir olgu olmaktadır.12 Siyaset felsefesinin niteliğine ilişkin olarak ünlü Alman siyaset bilimcisi Leo Strauss’un yaptığı şu değerlendirmeyi hareket noktası olarak kabul etmek mümkündür: “Her politik eylem ya muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi amaçlar. Muhafaza etmeyi isterken daha kötüye doğru bir değişimi engellemek isteriz. O halde her politik eylem, kendi içerisinde, iyinin bilgisine yani iyi yaşamın veya iyi toplumun bilgisine bir yönelmişlik taşır. Çünkü tam politik iyi, iyi toplumdur.”13 Strauss’un siyaset felsefesine ilişkin analizinin devamında, siyasetin, iyi yaşamın ve iyi toplumun gerçekleştirilmesini ve onun bilgisini amaç edinmesi bakımından, bilgelik arayışı olan felsefenin bir parçası olduğu iması söz konusudur. Bu itibarla siyaset felsefesi, felsefe’nin siyasî hayata, felsefî olmayan hayata, insanî hayata en yakın olan dalıdır.14 Zira felsefe, hakikati sürekli aramak demek olduğuna göre, felsefenin uygulandığı siyasî alanda da sürekli peşinde koşulan şey, en iyi hayatın bilgisine ulaşmaktır. Siyasetin aynı zamanda bir sanat olarak algılandığı klasik dönem Yunan düşüncesinde siyasî olanla olmayan arasında bir ayırım söz konusu değildir. Siyaset, “polis”e ait faaliyetlerin tümünü kapsadığından her şeyin temeli sayılır, dolayısıyla sosyal olanı da içerirdi. Siyasetin hem siyasî olanı hem de sosyal olanı ifade etmesinin temeli Aristo’nun insanı “zoon politikon”15 olarak tanımladığı meşhur kavrama dayanmaktadır. Klasik Yunan çağında en yüksek bilgi formu olarak anlaşılan felsefenin, toplum yaşamına ilişkin sorunların bilgece çözümü için gerekli kudrete sahip olduğu şeklindeki 12 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der Yay. Đstanbul 1990, s.22 Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? Çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma, Đstanbul 2000, s.32 14 Strauss, Leo. a.g.e. , s. 33 15 Aristo’nun insanı “ zoon politikon ” olarak nitelendirmesi, örneğin sosyologlar için “toplumsal varlık” olarak anlaşılmakta ve böylece Aristo sosyolojinin kurucularından olmakta; buna karşılık siyaset bilimcileri aynı terimi “siyasal varlık” olarak anlamakta ve Aristo’yu siyaset biliminin kurucuları arasında görmektedir. 13 11 anlayış “erdem” ve “en üstün yönetim” arayışı sürecinde filozofu, siyasî çözüm üreticisi olarak sorumlu duruma getirir. Bu bağlamda siyaset felsefesini, Strauss’un da ifade ettiği gibi siyaseti felsefî açıdan ele alma olarak değil; “ama felsefeyi siyasî ya da popüler açıdan ele alma”, ya da felsefeye siyasî giriş16 olarak anlamak gerekir. Siyasal olaylar üzerine eğilme ve bu alanda eserler verme geleneğinin eski Yunan’dan başlayıp günümüze kadar geldiği bilinmektedir. Siyasal olaylara, ya “olması gereken” den hareketle felsefî ve normatif bir tavırla yaklaşılmış, ya da “olandan, olgulardan” hareketle bilimsel bir yaklaşım tarzı ortaya konulmuştur. Sokrat (469 – 399) ile başlayan siyasetin ahlâkileştirilmesi süreci, “devleti/toplumu filozof yönetmelidir” kuralıyla Eflatun’un teorisinde idealize edilmiş noktaya vardıktan sonra, Aristo ile birlikte reel, olgusal düzeye çekilir. Dolayısıyla siyasal düşünce alanında felsefeden bilime doğru yönelişin Aristo ile başladığı, siyasal bilimcilerin ortak fikridir. Aristo’nun, çağındaki Yunan kent devletlerinin anayasalarını ve siyasal sistemlerini karşılaştırmalı olarak incelemesi ile ortaya çıkan Politika adlı kitap, siyaset biliminin belki en eski başvuru kaynağını oluşturmaktadır. Burada, siyaset felsefesi ile siyaset bilimi arasında kalın çizgilerle çizilmiş kesin bir ayrımın olmadığı daima vurgulanan bir konudur. Reel âlemi açıklayan bilimsel teknikleri ve pozitif yöntemleri kullanan bilimin, aynı zamanda değer yargılarıyla da ilgilenen normatif bir özelliği de vardır.17 Siyaset biliminin pozitivist anlaşılış biçimi konusunda yaygın kanaat, siyasal düşüncenin sofistlerden Machiavelli’ye (öl. 1529) kadar, metafizik ilkelerle temellendirilen bir ideal düzen arayışını içermesidir. “Amaca giden yolda her türlü araç meşrudur” ilkesiyle hareket eden Machiavelli Prens adlı eserinin üçüncü bölümünde iktidara giden yolda, geçerli ahlâkî normları geri düzleme itme tezini savunur. Yönetim ve egemenlik tekniklerini tanıttığı bu bölümde siyasî bir buhranın önlenmesi ya da buhran ortaya çıkmışsa, aşılması için şart olması halinde aldatma, kandırma, hile, verilen sözden dönme, şiddete ve zora başvurma gibi ahlâkî olmayan yöntemleri çare18 16 Leo Strauss, “Klasik Siyaset Felsefesi Üzerine”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000, s.91 17 Dâver, Bülent, a.g.e. , s.54 18 Niccolo Machiavelli, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay. Đstanbul 2004, böl. III 12 olarak gören Machiavelli, tüm felsefe geleneklerinden koparak modern siyaset felsefesinin kurucusu oldu. 19 Sonuç itibariyle diyebiliriz ki, siyasî düşünce tarihinde, ahlâkla birlikte “olması gereken”e dayalı olarak gelişen sürecin, bilimsellikle felsefiliğin belirgin çizgilerle birbirinden ayrılmadığı Aristo’cu anlayışla devam ettiği görülmektedir. Daha sonra bu süreç aşkın temel üzerine inşa edilen St. Augustinus’un “Tanrı devleti” projesi ile orta çağda Fârâbî’nin metafizik temelli siyaset anlayışının tam zıttı olan Machiavelli’ci tasavvurla birlikte önemli bir kırılma noktasından sonra “modern siyaset” karakterine bürünmüştür. Ahlâk’ın (etik) siyasetten koparıldığı, ya da siyasetin ahlâkî temelden soyutlandığı Machiavell’ci teoriden öncesinde, özellikle Đslâm siyaset nazariyesini de etkileyen eski Yunan’da siyaset ve etik birbirinden ayrılmaz iki alan idi. Çünkü klasik siyaset teorisinde iyi bir toplum ve âdil bir sosyal düzenin kurulması üzerinde siyasal faaliyetler yoğunlaştırıldığından20 “iyi” ve “âdil” kavramlarının ahlâk alanına ait değerler olmaları, siyasetle etiği birbirinden ayrılmaz alanlar haline getirmiştir. 1.1.3 – Fârâbi’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset, Ahlâk ve Mutluluk Kavramlarının Analizi Her türlü düşünce akımının ilk tohumlarının gelenekleşen bir tarzda arandığı Yunan’ın antik çağında, Sokrat ile başlayan ahlâk-siyaset alanlarının birlikteliği, Eflatun ve Aristo ile sistematik bir yapıya oturtulmuştur. Siyasal düşüncenin evreleri açısından bakıldığında, antik dönemden sonra patristik dönemde Aziz Agustinus’un “Tanrı devleti” ile zirve yapan ahlâk-siyaset bütünlüğü, skolâstik dönemin en önemli filozofu Aziz Thomas’la devam ettirilip, siyasetin ahlâktan soyutlandığı, laikleştirildiği vebirçok siyasal düşünürün kabul ettiği gibi-modernleştirildiği Machiavelli’ye kadar, metafizik ilkelerle temellendirilen bir ideal düzen arayışı içinde gelişmiştir. Antik 19 Strauss, Leo. Siyaset Felsefesi Nedir? s. 75 , Ayrıca bak. Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Đmge kitabevi, Ankara 1997 s.23, Ali Yaşar Sarıbay- Süleyman Seyfi Öğün, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa kitabevi, Bursa 1998 s. 55-117 20 Levent Köker, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Ankara 1998, s. 86 13 Yunan ve Roma’nın siyasal düşünüşünde olduğu gibi, Ortaçağınkinde de temel eğilim, “olana” değil “olması gerekene” yönelik metafizik sistemleri ortaya koymak biçimindedir.21 Bir taraftan aydınlanmanın neden olduğu pozitivist bilim anlayışı, diğer taraftan Machiavelli’nin ahlâkı dışlayan tavrı, kendisinden sonraki siyasal süreçte ve özellikle günümüzde “siyaset-ahlâk” ilişkisinin problemli bir karaktere bürünmesi sonucunu doğurmuştur. Klasik dönem siyaset felsefesi çizgisini izleyen 21.yy. filozoflarından Leo Strauss’un etik temele dayanmayan siyaset anlayışına ilgi duymaması, siyaset-ahlâk ilişkisinin yeniden kurulması yönündeki eğilimler açısından önemlidir.22 Ahlâk-siyaset ilişkisinin Đslâm filozofları, özellikle Fârâbî zemininde nasıl bir seyir izlediği meselesine bakmak gerektiğinde, Fârâbî’nin metafizik temele dayanan felsefe yapma tarzının, aynı zamanda siyaset nazariyesine de yansıdığı görülür. Onun sudûrcu yaratılış anlayışı bağlamında, nesneler âlemi, mânevî âlemin bir uzantısı olduğuna göre, kaynağı ve ilkeleri itibariyle siyaset felsefesinin de ruhânî âleme ait olduğunu söylemek mümkündür. Tanrı merkezli, metafizik temelli siyaset teorisi Tanrı, insan, toplum ve âlem arasında kurulması gereken sağlıklı ve düzenli ilişkilerin, bir bakıma ahlâkın güvenli bir konumda tutulması anlamına gelmektedir. Macit Fahri de, Fârâbî’nin pek çok konularda fikir beyan etmesine rağmen, aslında onun düşüncesinin iki ana bölüm üzerinde, metafizik ve siyasette yoğunlaştığını23 ifade ederek aynı konunun altını çizer. Erwin Rozenthal da Fârâbî’nin ilgi alanının metafizik ve teorik olduğunu, siyaset kavramının arka planını metafiziğin oluşturduğunu, onun yönetim işleriyle ve döneminin reel siyasetiyle ilgilenmediğini24 belirtir. H.Tevfik Mücahit ise, Fârâbî’nin asıl gayesinin ideal siyasî sistem olduğunu, bunu da siyasete dair yazdığı önemli eserlerine metafizik ve ilâhiyatla başlayarak gösterdiğini, siyasî gayesini dinî bir kalıpda yazdığını25 vurgular. 21 Köker, Levent a.g.e. , s. 39 Ali Yaşar Sarıbay, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,Ankara 1998, sayı. 4 , s. 52 23 Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, Ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987 s. 97 24 Erwin I J. Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 179 25 H. Tevfik Mücahit, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz. yay. Đstanbul 1995, s. 119 22 14 Aristo’cu geleneğe bağlı kalarak Fârâbî, ahlâk ve siyaset nazariyesi alanında felsefenin teorik ve pratik ayrımına gitmiştir. Filozofumuz daha işin başındayken bu ayrıma es-Siyâset’ü-l -medeniyye adlı eserinin ilk sayfalarında insanî nefsin en önemli gücü olan nâtık (düşünen) gücün nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılması girişimiyle başlar. Düşünme gücünün amelî kısmına sanatlar ve pratik düşünmeyle ilgili konuların girdiğini, nazarî kısmın alanına da insanın bilemeyeceği türden şeylerin bilgisinin girdiğini belirtir.26 Đnsanın yetkinleşmesine ve gerçek mutluluğu yakalamasına neden olan düşünen nefsin nazarî kısmı ile ona katkı sağlayan amelî kısmın, erdemli devletin zıttı olan erdemsiz devletin vatandaşlarının ruh hallerini ve hayat anlayışlarını belirleyen güçler olduğunu açıklamaya giriştiği bölümde, aynı güçleri, iradeye dayalı kötülüklerin meydana gelişinin nedeni olarak görür. Erdemsiz devletlerin temel nitelikleri olan zevk, yarar, egemenlik, şeref ve benzerlerini hayatın amacı haline getiren insan ve toplumlar, gerçek mutluluğun bilincine varamadıklarından, nazarî ve amelî güçlerini erdemsizlik peşinde kullandıklarında, aynı güçler, bu defa, iradî kötülüklerin kaynağı haline gelecektir.27 Fârâbî Fusûlün müntezea adlı eserinde de teorik ve pratik ayrımlara giderek burada aynı güçler hakkında biraz daha fazla detaylara inmeye çalışır. Kısmen pratik ve kısmen de teorik yöne sahip olan düşünme gücüyle (el-kuvvetü’n-nâtıka) insan ilim ve sanatları elde eder. Đyi fiillerle çirkin fiillerin ayırt edilmesinde yine bu çift yönlü gücün fonksiyonu vardır. Hem beceriyle hem de düşünceyle (fikri) ilgili olan amelî kısmın yanında, bir de eyleme dönüştüremeyeceğimiz ve değiştiremeyeceğimiz cinsten varlıkları, örneğin üç’ün tek, dört’ün çift olmasını bilmemizi içeren nazarî kısım bulunmaktadır.28 Miriam Galston, Fârâbî’nin pratik felsefesini eylemle sonuçlanan bilgi, insanın moral kaynağı olduğunu, felsefesinin de bu aşamada siyasilik kesbettiğini söyler. Teorik felsefe ile pratik felsefe, her ikisi, ortak bir insanî gaye olan mutluluğun kazanılmasına hizmet ederler. Daha doğrusu Fârâbî’ye göre pratik felsefenin (başka 26 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33. Bundan sonraki dip notlarda kısaca “es-Siyâse” şeklinde yazılacak. 27 Fârâbî a.g.e. ,s. 73 28 Fârâbî, Fusûl’ün müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 29. Bundan sonra “Füsûl” olarak yazilacak. 15 yerlerde, zaman zaman siyaset ilmi adını alır) nihaî gayesi doğru yahut iyi olmak değil, mutluluk için doğru olanı yapmaktır.29 Siyasete ilişkin olarak yazdığı hemen her eserinde Fârâbî, nazarî felsefe ile amelî felsefe kavramlarının dayandığı kök olan teorik ve pratik akıl konusundaki çözümlemelerine el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde devamla, nazarî akılla mutluluk arasında doğrudan bir bağ kurarak, onun varlık nedeninin mutluluğa ulaşmak olduğunu belirtir. Aklın amelî kısmını hizmet yönünden nazarî kısma bağlamakta, onu da mutlulukla dolaylı olarak irtibatlandırmaktadır.30 Faal Akıl’la nâtık güç arasındaki ilişkiden söz ettiği yerde filozofumuz, amelî aklın yönünün tikellerle (cüziyatla) ilgili olan fiilleri gerçekleştirmeye, daha doğrusu toplum ve siyasete ilişkin meselelere doğru olduğunu, nazarî aklın yönünün ise tam tersine, yukarıya, makulleri (akılsallar) kavramaya doğru olduğunu dile getirir.31 Đnsanları ve milletleri hem bu hayatta hem de öteki hayatta gerçek mutluluğa ulaştıracak nazarî, fikrî, ahlakî ve pratik şeklinde dört temel erdemin niteliklerinden bahsettiği yerlerde Fârâbî, nazarî erdemlerin içeriğini Tanrı, göksel akıllar, fizik dünya ve nâtık güce özgü bilgilerin oluşturduğunu ve bu bakımdan nazarî erdemin insan için mutluluğu sağlayan tek erdem olması nedeniyle diğer erdemlere göre en üstün erdem olduğunu belirtir.32 Dolayısıyla erdeme sahip olabilmek ve onun zorunlu bir sonucu olan mutluluğa ulaşabilmek için insan aklının mantık, matematik, fizik ve metafiziğin oluşturduğu entelektüel bir güzergâhtan ibaret olan nazarî süreci geçmesi gerekir. Filozofumuz et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’ de daha anlaşılır, net bir yaklaşım tarzı sergileyerek nazarî ve amelî düşüncenin türevleri olan teorik ve pratik felsefenin içeriği, birbiriyle ilişkileri konusunda tespitlerde bulunur. Đyi ve güzel (cemîl) olanın sadece bilgisi felsefe sanatının nazarî kısmını; bilgi ile birlikte fiilden ibaret olanı ise felsefe sanatının amelî kısmının içeriğini oluşturmaktadır. Sadece bilinmekten ibaret olan 29 Miriam Galston, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Edt. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, s. 83-84 30 Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s. 106. Bundan sonra dip notlarda kısaca “el-Medîne”. 31 Fârâbî, a.g.e. , s. 112 32 Fârâbî, Tahsîlü’-sa’âde, thk., C. Ali Yasin, el-A’malü’l-felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 119. Bundan sonra kısaca “Tahsîl” şeklinde kısaltılmış olarak yazılacak. 16 varlıkların bilgisi matematik, fizik ve metafizikten ibarettir. Siyasî felsefenin (elfelsefetü’l-medeniyye) biri bireye, diğeri topluma uzanan iki boyutunun olduğundan söz edilir: Đlki birey için iyi, güzel fiiller ve bunlardan oluşan ahlâkı elde etme gücü hakkında bilgi edinmeyi sağlayan boyut, ikincisi toplum için iyi, güzel şeylerin yapılmasını sağlayan boyuttur. Buna felsefe sanatının bölümlerinden olan siyasî felsefe (el-felsefetü’s-siyasiyye) 33 denir. Birbirinden ayrılmaması gereken nazarî erdem, fikrî erdem, ahlâkî erdem ve pratik sanat olmadan gerçek mutluluğun elde edilmesi Fârâbî açısından imkânsızdır. Aristo gibi Fârâbî’ye göre de bütün bu sözü edilen erdemleri felsefenin içermesi nedeniyle o, bilimlerin en üstünüdür. Fârâbî, felsefî sistemiyle siyasî sisteminin arasını sağlam bir şekilde bağlamıştır. Bu, siyasetin ahlâktan asla ayrı düşünülemeyeceği anlamına gelir. Saadet’in siyaset yoluyla elde edilmesinin temelinde yatan gerçek budur. Ahlâk alanında tek başına her fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde edilmesine götüren ferdî ahlâkın incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken, siyaset alanında da toplumun tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin incelenmesi söz konusudur. Bu açıdan bakıldığında, ahlâk ile siyasetin gaye bakımından bir ve aynı olduğunu söylemek, Fârâbî’nin bakış açısıyla en gerçekçi yargıdır. Zira filozofumuz siyasî felsefeyi (el-felsefetu’l-medeniyye) ahlâk sanatı ve siyasî ilim diye iki çeşide ayırdığı et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de, iyi fiillerin neler olduğuna ilişkin bilgileri edinmemizin yanında, bir de, güzel davranışların bizim olmasını sağlayan ahlâk sanatıyla, iyi şeylerin toplum için meydana getirilmesine ilişkin bilgiyi kapsayan siyaset ilmini içeren felsefenin, zorunlu olarak, kendisiyle mutluluğa ulaşılan sanat34 olduğu ortaya çıkmaktadır. Siyaset erdemlerden ayrı değil, onlarla iç içe olan bir alan olarak anlaşılmaktadır. Filozofumuz, erdemlerin öğretilmesi konusundaki sorumluluğu erdemli devletin başkanına devreder. Bu durum siyasetin ahlâktan ayrılmadığının bir kanıtı olarak belirmektedir. 33 Fârâbî, Kitabü’t- tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, thk. Ca’fer al-Yasîn, Beyrut 1987 , s. 76-77. Bundan sonra kısaca “et-Tenbîh” şeklinde kullanılacak. 34 Fârâbî, et-Tenbih a.g.e. , s. 76-77 17 Siyasetin ahlâklaştırılması veya ahlâkın siyasîleştirilmesi sürecinin, Sokrat’ın toplumsal ve siyasal düşüncelerinin incelenmesi sonucunda, ciddi anlamda onunla başladığı anlaşılmaktadır. Ahlâk ile siyasetin bir bakıma birbirinden soyutlanamayacak bir bütün oluşturduğu eski Yunan’da Sokrat’ın ahlâkı tam anlamıyla toplumsal bir nitelik taşır ve genel iyiliğin, devletin esenliğinin sağlanmasına yöneliktir. Filozof, ruhlarını aydınlattığı insanları doğru düşünmeye ve bilgiye yönelterek, onların birer bilgin değil; ama gerçek anlamda birer insan, yani birer yurttaş olmalarını amaçlar.35 Zira Sokrat’a göre bireysel mutluluk toplumsal mutluluktan ayrı düşünülemez. Fârâbî’nin Yunanlı üstatlarına bir göz attığımız zaman, filozofumuzun izlediği bu bilgelerde siyaset nazariyesinin ahlâk ve felsefe ile iç içe olduğunu görürüz. Eflatun, ahlâk nazariyesini ideal devletine tatbik etmiştir. Ona göre ideal devlette hikmet (felsefe, bilgelik), yiğitlik (şecaat), iffet (ölçülülük) ve adalet (doğruluk) gibi dört temel erdemin bulunması gerekir.36 “Tabiata uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur. Bilgelik diyebileceğimiz bilgi de budur”37 diyen Eflatun’a göre bilgelik yöneticilere (filozoflara) özgüdür. Yiğitlik, koruyucularda (askerlerde) bulunması gereken erdemdir. Ölçülülükten üreticilerin pay alması gerekiyorsa da, gerçekte bu erdem bütün toplumu kapsar, daha doğrusu filozofların yönetimi altında bütün yurttaşlar arasında tam bir düzenin kurulmasından oluşur. Adalet (doğruluk), ilk üç erdemi tamamlayan, yaşatan genel bir erdemdir. Bir devletin doğru olabilmesi için, yurttaşların, sınıfların kendine özgü yerde kalmaları gerekir: “Herkesin kendi işine bakması, başkalarınınkine karışmaması doğru bir şeydir… Kendi işimizi istenilen biçimde yapmak, işte doğruluk bu olabilir… Doğruluk kendi malının sahibi olmak ve kendi işini görmektir… Her üç sınıftaki insanların kendi işlerinde kalıp yalnız kendi işleriyle uğraşması doğruluktur. Bir devleti doğru yapan da budur.”38 Aynı şekilde Eflatun gibi Aristo da siyaset ile ahlâkı birbirine bağlamıştır. Aristo Nikomakhos’a Etik adlı ahlâka ilişkin önemli eserinde siyasetin amacının insan için 35 36 37 38 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Sosyal Yayınları, Đstanbul 1991, çev. H. Vehbi Eralp, s. 44 Eflatun, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz Remzi Kitabevi, Đstanbul 1995, 427e Eflatun, Devlet, 429a Eflatun, Devlet, 433a-b, 434a, 434c 18 gerçek iyi, en üstün iyi olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bireyin iyiliği ile devletin (site, kent) iyiliği arasında bir benzerlik olsa da, devlet için olan iyiyi elde etmek ve korumak daha önemli ve amaca daha uygun gibi görünüyor. Çünkü iyi bir tek kişi için de istenen bir şeydir; ama bütün bir ulus için ve ülkeler için olursa daha güzel ve daha tanrısal olur.”39 Eflatun ve Aristo’da olduğu gibi, onları izleyen Fârâbî’de de siyaset genişletilmiş, toplumun bütün kesimlerini ilgilendiren ahlâkın sosyal yönünden ibarettir. Bununla birlikte siyaset, geniş boyutlarıyla ahlâktan vatana, devlete, hükümete, ekonomiye, yönlendirme ve eğitime varıncaya kadar, bütün pratik ilimleri içeren kuşatıcı bir etkinlik alanı olarak karşımıza çıkmaktadır. Aristo ve Fârâbî’de ferdî ahlâk medenî ilme, yani siyaset ilmine bağlıdır. Adeta ferdî tavır ve davranış, sosyal tavır ve davranıştan doğmaktadır. Böylece erdemli devlette, mutluluğun hem siyasî topluluğun, hem de bireyin gayesi olması bakımından, Fârâbî’nin siyasî ve ahlâkî kuramı arasında sıkı bir bağ vardır. Đster Aristo’da isterse Fârâbî’de olsun, pratik ilimden ibaret olan ahlâk, övülmüş fiilleri uygulamaya ve ahlâkî fiiller melekesini kazanmaya elverişli kudreti toplumsal düzeyde meydana getiren siyaset ile varlık düzlemine çıkmaktadır.40 Dolayısıyla Ahlâk ve siyaset, her ikisi de uygulama ve davranış alanına aittir. Ancak, Fârâbî et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de pratik ilimlere; ahlâk ve siyaset ilimlerine, Đhsâu’l-ulûm’da fıkıh ile kelâm ilimlerini de ilave ederek bunları aynı kategoride değerlendirir.41 Burada Yunan mirasına ilaveten bu iki ilim Đslâm medeniyetinin fikrî gelişmesine aittir. Filozofumuzun ahlâka ilişkin görüşleri, ferdin mutluluğuna, onun iyiyi (hayr) sevmesine, erdemlere razı olup erdem dışı davranışlardan kaçınmasına yöneliktir. Fârâbî’nin ahlâk ilmi veya isimlendirdiği gibi ahlâk sanatı, “Đyi fiillerin kendisinden meydana geldiği ahlâk ve onları elde etme gücü hakkında bilgi edinmemizi ve iyi 39 Aristote, Ethique a Nicomaque, j. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994, s. 35 (1094 b), Ayrıca bk. Aristoteles, Đlmü’l-Ahlâk (Nikhomakhos’a Etik), I, Fransızcadan Arapçaya çeviren Ahmet Lütfi Seyyid, Kahire 1924, c. I, s. 172 40 Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’ l felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973, s. 257 41 Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm, Đlham Mansur, Arapça ve Fransızca Metinle Birlikte, Beyrut 1991, Arapça s. 38, Fransızca ,s. 95 19 şeylerin bizim olmasını sağlar.”42 Aslında Fârâbî asıl şu ifadesiyle siyaset ile ahlâk arasında sağlam bir bağ kurar: “Yönetimleri ellerinde bulunduranlar (ashâbü’s-siyâse), şehirlerin halkında iyi fiilleri yapmayı alışkanlık haline getirtmek suretiyle onların iyi insan olmalarını sağlamaktadırlar.”43 Bu ifadelerden hareketle filozofumuza göre siyasetin ahlâkî içerikli olduğunu söyleyebiliriz. Erdemli toplumda, insanlar arasında ahlâk ilkelerinin benimsetilmesi ve erdemlerin yerleştirilmesi sorumluluğunun devlete ve onu yöneten otoriteye devredilmesi, siyasetin asli görev alanının sınırlarını belirlemektedir. Üstelik siyaset ile ahlâkın iç içe olduğu Fârâbî’nin düşüncesinde erdemli topluluğu/devleti yönetme yetkisini-Faal Akıl’la ittisalini gerçekleştirerek erdemlere ve mutluluğa sahip olmakla-elinde bulunduran başkan, aynı zamanda örnek alınan ve taklit edilen bir güzel ahlâk modelidir.44 1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olaraka Mutluluk ve Felsefenin Đktidarı Gerek Antik Yunan’ın sistematik döneminin, gerek müslüman dünyanın, gerekse hristiyanlığın hâkim olduğu Ortaçağ Avrupasının felsefe serüveninin temel arayışının ne olduğuna baktığımız zaman, bunun kısaca bir mutluluk arayışı olduğunu görürüz. Fârâbî bir mutluluk filozofu olarak bilinir. Çünkü felsefeyle, dinî ve siyasî hayatın dayanması gereken ilkeleri birbirine yaklaştırmanın en önemli girişimini sergileyen bir filozof olarak ortaya çıktığı yönündeki kanaatler hep ağır basmıştır. O, bu çabasıyla insan için mükemmel olan iyi hayatı ve mutluluğu, üstelik de mutluluğun en üst seviyesini gerçekleştirmeyi istemiştir. Burada, Fârâbî’nin mutluluk kavramından, üstelik, özellikle onun hem felsefî sisteminin, hem de siyasal teorisinin temel problematiğini oluşturan, gerek bu dünya ve gerekse öte dünya boyutlu gerçek mutluluğun ne olduğu, nasıl elde edildiği ve bu problemin felsefe ve siyasetle hangi sınırlarda buluştuğu meselesi önemlidir. Aslında dikkatli bir bakışla bakıldığında, Eflatun’un Devlet’inde ahlâkın ilk gayesi olarak anladığı mutluluğu Fârâbî’nin, ahlâka ilişkin sisteminin bir açılımını verdiği et42 Fârâbî, et-Tenbih, s. 76 ; Bk. Kitabü arai ehli’l- medineti’l- fazıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s.106; es-Siyâsetü’l- medeniye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33 43 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 57 44 Fârâbî, Tahsîl, s. 189 20 Tenbîh alâ sebîli’s-sa’ade adlı eserinin hemen ilk satırlarında, insanın can attığı (teşevvuk) ve elde etmeye çalıştığı en yüksek gaye45 olarak ifade ettiği görülür. Filozofumuz genelde felsefî sistemini ve özelde de ahlâk bağlantılı olarak siyaset nazariyesini ele aldığı el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusûlün-müntezea, et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Tahsîlü’s-sa’ade adlı temel eserlerinde, mutluluğun tanım ve elde ediliş biçimlerini felsefe ve siyaset bağlamında işlemeye çalışır. Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da “irade ve ihtiyar arasındaki fark ve mutluluk” başlığıyla ele aldığı bölümde, mutluluğu “kendisi için istenen, hiçbir zaman kendisiyle başka bir şeye ulaşılmak istenmeyen iyi (hayr)”46 şeklinde tanımlamaya çalışır. Yunanlı seleflerine bakıldığında, örneğin Eflatun ve Aristo da mutluluk ile “iyi” kavramı arasında tam bir ilişki kurar. Eflatuncu yaklaşım tarzında, onun temel nazariyesi olan idealar, hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmıştır. Bu düzenin en tepesinde “iyi” idesi veya “varlık” yer alır. Tanrı’nın “iyi”, “güzel”, “mutlak adalet” ile özdeş47 tutulduğu ideal öğretisine göre mutluluk, “güzel” ideasından pay almak48, erdemli, dolayısıyla mutlu olmayı, iyi’ye, iyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir. Bu, bir anlamda insanın Tanrı gibi olması demektir. Ayrıca “tanrılar, doğru olmaya çalışan, elinden geldiği kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”49 Đyi’den örnek alınarak mutlu bir toplum ve devlet düzeni gerçekleştirilebilir. Eflatun’a göre bunu yapacak olan da tanrısal kişiliğe sahip filozoftur. Mutluluğu ahlâk alanının problemi olarak ele alan Aristo’nun ahlâk anlayışının temelinde “iyi”, “iyilik” sorunu yatar. Gayeci yaklaşım tarzı sergileyen Aristo, ahlâka ilişkin eserine “her sanat ve her araştırma, her eylem ve her seçim, herhangi bir iyiyi amaçlıyor görünmektedir. Bu yüzden iyi, haklı bir biçimde, tüm şeylerin her koşulda amaçladıkları bir şey olarak tanımlanmaktadır,”50 şeklinde bir ilk ifadeyle başlar. Bu durumda ona göre çeşitli sanatların ve eylemlerin yöneldikleri belli bir iyilik vardır ki, 45 46 47 48 49 50 Fârâbî, et-Tenbih, s. 47 Fârâbî, el-Medîne, s. 106; K. Mille, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s. 52 Weber, Alfred ,Felsefe Tarihi , s. 64 Ahmet Cevizci, Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989, c. I, s. 90 Eflatun, Devlet, 613a. Aristo, Ethique a Nicomaque, I. 1094a 21 bu, onların gayelerini oluşturur. Fakat bütün bu gayeler, daha üstün bir gayeye doğru güdümlüdürler. Daha üstün veya en son iyi ve iyilik, ulaşılmak istenen mutluluktur. Fârâbî’ye dönersek, onun açısından insanın temel gayesi mutluluğun gerçekleştirilmesidir. Çünkü mutluluk bir kemal ve bir iyidir (hayr). Hatta en yararlı iyi’dir. Đnsanî nefse en yakın olan, bu sebeple kendi zatından dolayı tercih edilendir. Çünkü o, elde edildiği zaman, tek başına yeterli olduğu için başka bir şeye ihtiyaç duyulmayan en mükemmel ve en büyük iyidir (hayr).51 Bundan dolayı filozofumuz esSiyâsetü’l-medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla’da iyi ile mutluluğun arasını eşitlemektedir. Çünkü “mutluluk salt iyi (hayr), iyiliktir. Mutluluğa ulaşmada yararlı olan her şey de iyidir; ancak bu iyilik kendi özünden dolayı değil, mutluluk için yararlı olduğundandır. Mutluluğa bir şekilde engel olan her şey de, en genel anlamıyla kötüdür (şer).52 Şüphesiz Fârâbî, aynı zamanda bir ahlâkçı olan Đbn Miskeveyh, mutluluğun insan için nihaî bir amaç olduğu şeklindeki Aristo’nun görüşünü almışlardır. Zira Aristo mutluluğu insanın mümkün bütün fiillerinin gayesi olduğunu ve böylece onun tek başına yeterli mükemmel nihaî şey olduğunu53 ifade eder. Đnsan için en son gaye olarak ortaya konulan mutluluğun niteliğine ilişkin olarak Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genel felsefî sistemiyle uyumlu bir şekilde mutluluğun metafiziksel-sûfîce bir tanımını yapar. Bu tanıma göre mutluluk “insan nefsinin, varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacak bir mükemmellik derecesine ulaşması ve o noktada, maddeden ayrı (mufarık) cevherler gurubuna dâhil olup, ebediyen bu durumda kalmasıdır.”54 Filozofumuzun insanî yetkinlikten ve dolayısıyla en yüksek mutluluktan anladığı, beden ve nefsin nihaî olarak birbirinden ayrılmasıdır. Đnsanî nefsin bu seviyeye ulaşmasının serüveni, doğuştan itibaren, bütün insanlarda ortak olarak var olan ilk makulleri kullanarak geliştirme süreciyle başlar. Bu sürecin sonunda ulaşılan nihaî nokta, Eflatun’dan kaynaklanan ve Đslâm filozofları 51 52 53 54 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 48 Fârâbî, es- Siyâse, s. 72, el- Medîne, s. 106, Füsûl, s. 46 Aristo, Kitabu’l- Ahlâk, c. I, s. 192 Fârâbî, el- Medîne, s. 105 22 arasında ilk defa Kindî (öl. 873) tarafından felsefenin tanımı olarak seslendirilen; ama sonradan ortak kabul halini alan “ Tanrı’ya benzeme”55 noktasıdır. En son yetkinlik ve gerçek mutlulukla özdeşleştirilen bu noktaya ulaşmak, siyaset felsefesinde Fârâbî’nin başlıca ilgi alanını oluşturur.56 O halde felsefe, Tanrı, evren ve insan temel üçlüsüne ilişkin bilginin elde edilmesiyle, yaratıcının tanınması ve mümkün olduğu kadar insanın O’na benzemeye çalışmasıdır. Aslına bakılırsa Fârâbî, genelde felsefenin ve özelde siyaset teorisinin temel argümanını “Tanrı’ya benzemek” olarak belirler. Tanrı’ya benzeyen reisin görevi, ideal-erdemli toplum ve devlet bağlamında, her bireyi Tanrı’ya benzeme sürecinin içine sokmaktır ki, mutluluk da budur. Fârâbî’de nefsin kemaliyle elde edilen gerçek mutluluğun bağlı olduğu ahlâk nazariyesinin iki yönü vardır: Birincisi erdemlerle ilgili yön, ikincisi erdemli devletle, yöneticisi ve yönetilenleri ile ilgili yön. Son bölümlerde büyük bir titizlikle, çözümleyici tanımlamalarını verdiği gerçek felsefe (filozof) ile sahte felsefeye ayrılan pasajların dolaylı olarak da olsa, ilişkili olduğunu kabul edersek, Fârâbî’nin Tahsîlü’ssa’âde adlı eserinin neredeyse tamamını, uluslarda (el-umem) ve şehirlerin halkında meydana geldiği zaman, hem bu dünyanın hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu sağlayacak dört temel erdeme ayırdığını görürüz ki, bu mutluluk erdemleri; nazarî, fikrî, ahlâkî ve pratik sanata ilişkin erdemlerdir.57 Bu dört temel erdemle filozofumuz, mutluluğun tanımından sonra onun nasıl elde edilebileceğinin adeta bir yol haritasını çizmiş gibidir. Ahlâk nazariyesinin erdemlerle ilgili yönü üzerinde durmaya devamla, gerçekte bu dört temel erdemlerin, Fârâbî’nin bütünüyle felsefesinin ve bir anlamda siyaset teorisinin temelini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuzun felsefesinin temel gayesi insanî nefsin arıtılması ve ahlâkın düzeltilmesi yoluyla mutluluğa ulaşmaktır. Bundan dolayı Fârâbî, özellikle felsefeyle uğraşanların ahlâkına ve felsefe öğrenmeden önce ilgilenmeleri gereken ilme önem vererek bu doğrultuda önceki filozofların görüşlerini sunar. Bu konuda bir risale kaleme alır. Felsefe öğrenmeye başlamadan 55 56 57 Kindî, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, iz. Yay. Đstanbul 1994, s. 66 Rosenthal, a.g.e., s. 177 Fârâbî, Tahsîl, s. 119 23 önceki ilmin “ahlâk ilmi” olduğu yönünde kendi eğilimini ortaya koyar ve şöyle der: “Eflatuncular bunun geometri olduğunu savunurlar ve bu konuda Eflatun’u tanık tutarlar. Çünkü o, mabedinin kapısına ‘geometri bilmeyen yanımıza uğramasın’ ibaresini yazdırmıştır. Zira geometrik ispatlar ispatların en doğrusudur. Theofrastosçulara göre önce ahlâk ilminden başlamalı. Çünkü kendi ahlakını düzeltmeyenin bir ilmi doğru olarak öğrenmesi mümkün değildir. Eflatun’un ‘tertemiz olmayan tertemiz olana yaklaşmasın’ sözü ile Hipokrat’ın ‘içi temiz olmayan bedenleri besledikçe onların kötülüğünü artırırsın’ sözü bu görüşün doğruluğuna tanıktır. Saydalı Boethus, önce fizik ilminden başlanmasını savunur. Çünkü fizik, kişinin en yakınında ve içli dışlı olduğu bir ilimdir. Onun talebesi Andronikos ise, önce mantıktan başlanmasını önerir. Zira mantık her şeyde doğruyu yanlıştan ayıran bir alettir.”58 Matematiği öğrenmenin zarureti konusunda Eflatun’un görüşünü göz ardı etmemekle birlikte Fârâbî daha çok ikinci görüşe meyleder ki, o da Aristocu ekolün görüşüdür. Çünkü Fârâbî’nin işaret ettiği Theofrastos, Aristo’nun lisenin başkanlığını verdiği, vefatından sonra otuz yıl lisenin başkanlığını yapan kişidir.59 Tekrar dört temel erdeme dönersek, Fârâbî’nin ulusların ve dolayısıyla bireyin, dünyevî ve uhrevî boyutlu olarak öngördüğü saadetini sağlayan söz konusu erdemleri siyaset teorisinin temeli haline getirdiğini görürüz. Filozofumuzun birbirinden bağımsız olarak kaleme aldığı eserlerini, tek bir metin halinde birleştirerek değerlendirirsek, ilgisiz ve kopuk gibi gözüken parçaların, aslında bir bütün oluşturduğunu dikkatli okuyuşlarla anlamamız mümkündür. Đnsan için var oluş amacı ve son yetkinlik olan mutluluğun elde ediliş şeklini Fârâbî es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “(Mutluluk) ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin Faal Akıl tarafından insana verilmesiyle olur.”60 58 Fârâbî, “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler (Risale fîmâ yenbeği en yukkadime kable te’allumi’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, s. 81 59 Yusuf Kerem, Tarîhu’l-Felsefeti’l Yunaniyye, Beyrut, tarihsiz, s. 113-209 60 Fârâbî, es- Siyâse, s. 74 Filozofumuz ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin (el-ma’kulatu’l-uvel) ne olduğunu açıklamaya çalışır,. Bunlar bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin birbirine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan ilk akılsallardır. Bu akılsalların üç çeşit olduğunu söyler: 1. Ameli sanatların ilkeleri olan akılsallar. 2. Đnsanın fiillerinde güzel ve çirkin olan şeyleri bildiren ilkelerden meydana gelen akılsallar. 3. Đlk Neden, gökler, diğer birincil ilkeler ve bunlardan meydana gelen şeyler gibi insanın fillerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan ilkelerdir. el-Medîne s.103. Fârâbî aynı şeylere Tahsîl’de ilk bilgiler (el-ulûmu’l uvel) ilk öncüller (elmukaddemâtü’l-uvel) der araştırma, çıkarsama, öğretme ve öğrenme yoluyla elde edilen sonraki bilgilere 24 Mutluluğu amaç edinen insanın bu noktada kalmayıp, onu elde etmek için yapması gereken şeyleri bilmesi ve aynı zamanda yapması gerekir. Fârâbî bu noktada, insanların yaradılışça farklılıklarına vurgu yaparak bir öğreticinin (muallim) ve kılavuzun (mürşid) olması gerektiğini ifade eder.61 Đşte kanaatimizce işin burası, filozofumuzun siyaset felsefesinin doğduğu noktadır. O halde tam bir erdemle uyum halindeki insan ruhunun belli bir aktivitesinden ibaret olan62 ferdî mutlulukla (ya da ahlâkla), toplumun erdemleştirilerek mutlu edilmesini sağlayan siyasetin aynı düzlemde buluştukları söylenebilir. Bu dört erdemin gerçekleşmesi durumunda, Fârâbî’nin işaret ettiği gibi, ulus (ümmet) en son mutluluğuna ulaşır. Bu mutluluk derece ve şiddet bakımından farklı farklıdır. Yani toplumun avam ile havas tabakası arasındaki saadet birbirinden farklıdır. Bu farklılığın nedeni, erdemli devletin halkının icra ettikleri siyasî fiillerle (el-ef’alü’lmedeniyye) ilişkilidir. Gerek avam ve gerekse seçkinler tabakasının kazandıkları yetkinlik derecesine bağlı olarak elde ettikleri mutluluğun nitelik ve niceliği ile, yetkinlikten alacakları zevkler de farklı olacaktır.63 Her iki dünya mutluluğunun temeli olan dört erdem türü, yukarıdan aşağıya doğru inen bir düzen arz eder. Erdemlerin hiyerarşik yapısı Tanrı ve O’nun sıfatlarına ilişkin bilginin elde edilmesiyle başlar, pratik sanatlarda biter. Mantıksal örgünün ve açık vermeyen sistematik, tutarlı bir yapının hâkim karakter olarak kendini hissettirdiği Fârâbî’nin siyaset teorisinin ana eksenini oluşturan erdemlerin sıralanışı, Tanrı’yla başlayıp heyulâ ile sona eren varlıklar dizisinin düzenine karşılık gelir. Tanrı’nın düzeni (sistemi) insanî ahlâk ve insanın istediği en son gaye olan mutluluğun varlığı alanında geçerlidir. Nefsin kemali bizzat Tanrı’yı idrak etmekledir. Böylece bütün kemalât, en tepede Tanrı’nın bulunduğu bir dizi olur. Tanrı’nın idrak edilmesinin haz vermesi gerekir. O’na zıt olanların idrak edilmesi de elem vericidir. Öyleyse “erdemler, hazlar, acılar ve genelde mutluluk idrak ile, yani bilgiyle ve özellikle Tanrı ve O’nun düzenini bu ilk bilgilere dayanılarak ulaşılır. Tahsîl, s. 121, ayrıca Fârâbî tenbih te aynı şeyleri herhangi bir sanata başlamadan önce kullanabileceğimiz ilk şeyler (evail) diye adlandırır. et-Tenbîh ,s. 81 61 Fârâbî, es- Siyâse ,s. 78 62 Aristo, Etique, . s. 1,13, 1102a 63 Fârâbî, es-Siyâse, s. 81 25 bilmekle ilgili bir durumdur.”64 Şu halde filozofumuzun bilgi teorisi ile ahlâk kuramı arasında doğrudan bir bağ olduğu gibi, ahlâk nazariyesi ile siyasal sorunlara yaklaşımı arasında da sıkı bir ilişkinin bulunduğunu, daha doğrusu ahlâk anlayışının siyasal bir içerik taşıdığını belirtmek gerekir. Zira Tanrısal düzenin idrak edilmesi dünyevî siyasal ve toplumsal düzen için model alınması bakımından anlamlıdır. Fârâbî’nin bütün derdi erdemli, ideal bir toplum yaratmaktır. Ahlâkî kaygılarla yola çıkan filozofumuz, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması gerektiği meselesiyle ilgilenirken, sonunda siyasal teorisine ulaşır. Meselenin özü şu ki, filozofumuz, insana ilişkin psikolojik tahliller sonucunda, onun mutluluğunu sağlayacak çarelerin dört temel erdemde olduğunu tespit eder. Bir anlamda, insanın mutluluğunu sağlamanın yolunun onu tanımaktan geçtiğini tespit eder. Bu tespitten sonra, onun tarafından yapılanlar, söz konusu erdemlerin içeriğini ortaya koymak ve bunları insana, özellikle de erdemli toplum aracılığıyla insana kazandırmanın çarelerini arama girişimlerinden ibarettir. Bu bağlamda, Fârâbî’nin siyaset felsefesi için, insan (psikoloji) ve onun düşünce ve eylem bakımından en üstün iyiye (hayr), bir anlamda Tanrı’ya endeksli bir çizgide bulunmasının sağlanması projesidir, denebilir. Bu projede ferdî ve toplumsal bazda mutluluk esastır. M. Aydın’ın ifadesiyle “psikoloji ve ahlâkta mutlu olma, siyasette mutlu etme (is’ad) ağırlık noktasını oluşturmaktadır.”65 Şu halde siyaset, mutluluğun elde edilmesine ait yolları, sosyal ve siyasal teşkilatlandırma kanalıyla göstermeye ve gerçekleştirmeye ilişkin bilgiyi verir. Fârâbî’nin, siyaset felsefesi için eserlerinde kullandığı kavramlara bakıldığında insanın bilgi, eylem (fiil, davranış) ve sosyal-siyasal (medeni) yönüne yapılan vurguların isimlendirmelerde etkili olduğu görülmektedir: et-Tenbih alâ sebîli’ssa’âde’de medenî felsefe (el-felsefetü’l medeniyye) ve amelî felsefe (el-felsefetü’l ameliyye)66, Tahsîlü’s-sa’âde’de insanî ilim (el-ilmü’l insanî) ve medenî ilim (el-ilmu’l medenî)67 , Đhsâu’l-ulûm’da ve Kitâbu’l-mille’de medenî felsefe (el-felsefetü’l64 Munzir el-Kevser, Felsefetü’l Fârâbî, Londra Tarihsiz, s. 266 Mehmet Aydın, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, ufuk kitapları, Đstanbul 2000, s. 9 66 Fârâbî, et-Tenbîh , s. 76 67 Fârâbî, Tahsîl, s. 140-141-142 65 26 medeniyye) ve medenî ilim (el-ilmu’l medenî)68. Bu isimlendirmelerden hareketle, Fârâbî’nin felsefesinin genel rengi hakkında bir fikir edinmenin mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Onun felsefesine hâkim olan renk tonu siyasettir. Çünkü “felsefesinin bütün parçalarının gayesi siyasettir.”69 Böyle bir yargıya varmak için filozofumuzun temel felsefî eserlerinin sadece isimlerine bakmamız bile yeterlidir. Bu çalışmamızda bizim de temel olarak aldığımız el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Tahsîlü’s-sa’âde ve Kitabu’l-mille adındaki eserlerin başlıkları insan için temel amaç olan mutlulukla, bunun kazanılmasının yollarını gösteren siyaseti çağrıştırmaktadır. Siyasî eğilimin onun düşüncesine hâkim olması, felsefî sisteminin mantık, nefs, fizik, metafizik ve ahlâk gibi diğer bütün problemlerini siyasete bağlamasına neden olmuştur. Fârâbî aslında Đhsâu’l-ulûm’da medenî ilmin tanımını yaparken siyaset-ahlâkmutluluk arasındaki güçlü bağı ortaya koymaktadır. Medenî ilim “iradeye dayalı fiillerin (ef’âl) ve hareketlerin (sünen) çeşitlerini bu fiil ve hareketlerin kendisinden kaynaklandığı melekeler, ahlâk, seciyeler ve karakterlerin ve bunların hangi gayeler için yapıldığını, bunların insanda bulunmaları gerektiğini… fiillerin kendileri için yapıldığı gayeleri, bu gayelerin bazılarının gerçekte mutluluk (saadet), bazılarının ise mutluluk olmadıkları halde öyle zannedildiğini… tetkik eder.”70 Kanaatimizce Fârâbî’nin burada “medenî ilim” kavramını kullanması anlamlıdır. Toplum bilimcilerin “sosyal varlık”, siyaset bilimcilerin de “siyasal varlık” olarak, her iki kesimin kendi alanlarını ilgilendiren boyutuyla anladıkları Aristo’nun meşhur “zoon politikon” unu Fârâbî, bu iki anlamı birlikte içerdiğine inandığı “medenî ilim” kavramıyla karşılar görünmektedir. Onun felsefesinin bir bütün halinde incelenip değerlendirilmesi, okuyucuyu toplum, ahlâk ve siyasete ilişkin kapsamlı bir bilgi zenginliğini, her halde en iyi bu kavramla karşıladığı sonucuna götürür. Đslâm filozofları içinde ahlâk, siyaset ve nefs problemlerinin yanında, aynı zamanda toplumla ilgili işlerin idaresi ve toplum bilim konusunun da Fârâbî’nin düşünce hayatında yoğun bir yer aldığı bilinmektedir. Đbrahim Medkur’un da ifade ettiği 68 69 70 Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52 Hana el-Fâhûrî, Halil el-Cer, Tarîhu’l felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1982, s. 139 Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52–53 27 gibi, Fârâbî yönünü mutluluğa doğru çeviren bir filozoftur. Mutlulukla ahlâk arasında kurduğu ilişki bağlamında, mutluluğa ancak niyetlenilmiş bir anlayış ve iradeden kaynaklanan övülmüş fiillerle ulaşılacağı ve bu nedenle, her insanın hayr (iyi) olanı kendi iradesiyle işleyerek mutluluğu elde edebileceği meselesi onun felsefî sisteminin aslında odak noktasını oluşturur. Çünkü irade ahlakın dayanağı ve aynı zamanda Fârâbî’nin “ilm-i medenî” dediği siyasetin de dayanağıdır.71 Đnsanın nihaî amacının ne olduğunu tespitle işe başlayan siyaset bilimi ya da siyaset felsefesi, insanın fıtrî temeline inerek, mutluluğun insan için en yüksek insanî amaç olduğunu bir postulat olarak ortaya koymakla, bir nevi kendisinin de bilimlerin en yükseği olduğunu ilan eder. Buradan hareketle, ahlâkın siyasete tabi olduğunu zorlanmadan ifade etmek mümkündür. Şöyle ki: Ahlâk insanın mutluluğuna veya mutsuzluğuna neden olan iyi ve kötü fiilleri, erdem ve erdemsizlikleri öğretir. Erdemler, mutluluğu kazanmanın aracı olan, birbiriyle yardımlaşan erdemli siyasi topluluklarda72 bulunduğuna göre Fârâbî, siyasî yönetimler üzerine incelemesinde, öncelikle ve sadece mutluluktan ve erdemlerden söz eder, sonra siyasi toplumların genel yapısı ve gerekliliğinden bahseder. Mutlu insanlar ideal devletin ideal başkanı tarafından yönetilen kişiler olduğu için, ideal devletin başkanı insanları mutluluğa götürecek fiil ve davranışları tespit edip yerleştirir. Saadet, siyasî topluluğa bağlı olduğu için ahlâkla siyasetin arasını ayırmak mümkün değildir.73 Dolayısıyla onun toplum ve devlet nazariyesinde, halkın ve idarecilerin yetkinliğini sağlayan erdemlerden ibaret olan ahlâk gözden uzak tutulmamıştır.74 Mutluluk nedeni olan erdemlerin bireysel bazda kazandırılmasıyla kendini sınırlayan ahlâkın, toplumun tamamını kapsayacak şekilde açılımını sağlayan siyaset, “insanın mutluluğunun siyasî birlik, şehir veya devlet vasıtasıyla gerçekleştirilmesiyle 71 Đbrahim Medkur, fi’l-Felseti’l-Đslâmiyye, Kahire 1976, c. II, s. 144 Fârâbî, el- Medîne, s. 118 73 Leo Strauss, Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâb,î Maimonide, Presses Universitaires de France, 1988, s.153 74 Hilmi Z. Ülken, Fârâbi Tetkikler, ĐÜEFY, Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950, s. 87 72 28 ilgili”75 alana ait bir faaliyet olup, bu bakımdan, ahlâkı siyasetten ayırmak mümkün değildir. Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de tanımlama girişiminde bulunduğu “insanî ilim” ve “medenî ilim” kavramları ahlâk ile siyasetin içiçeliği konusunda yeterli kanaati vermektedir. Zira insanî ilim, “insanın yaradılış nedenini araştırır ki, o da, insanın ulaşması gereken yetkinliktir. Sonra insanî ilim insanın kendisiyle bu kemale ulaştığı veya ona ulaşmada yararlandığı bütün şeyleri konu edinir. Bunlar da iyilikler (elhayrât), erdemler (el-fezâil) ve güzel davranışlardır (el-hasenât). Kemale erişmeye engel olan şeyler de kötülükler (eş-şurûr), noksanlıklar (en-nakâis) ve çirkin davranışlardır (es-seyyiât).”76 Siyaset ilmine gelince o, “şehirlerin (mudün) halkının siyasî toplum yoluyla mutluluğa ulaştıkları şeyleri araştırır. Herkes mutluluğa fıtrat olarak ona hazırlandığı ölçüde ulaşır.”77 Tahsîlü’s-sa’âde’deki bu pasajlar dikkate alındığında insanî bilgi, diğer bir ifadeyle insana ilişkin bilgi, özü itibariyle insanın incelenmesi üzerine kurulan ahlâk ve mutluluğa ilişkin bilgiden başka bir şey değildir. Modern dönem düşünürlerinin felsefî antropoloji dedikleri şeyi, ifade yerindeyse, mutluluğu ahlakî antropoloji diye isimlendirmemiz mümkündür. Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden (el- ilmu’l medenî) bahsettiği yerde ahlâk ilminin de ayrıntılı bir tanımını verir. Buna göre medenî ilim siyaset ve ahlâkı içeren bir ilimdir. Filozofumuz şöyle der: “Medenî ilim, iradeye dayalı olarak yapılan işlerle (ef’âl) hareketlerin (sünen) çeşitlerini, bunların meydana gelmesine sebep olan meleke, ahlâk, seciye ve huyları… araştırır.”78 Fârâbî burada genel olarak medenî ilimden bahsetmesine rağmen, bu tanımlamayla ahlâk ilmini kastediyor. Zira ahlâk, insan iradesinin kullanılması sanatı, adetlerle birlikte insan hayatının düzenlenmesi ve idaresi ilmidir.79 75 Fevzi en-Neccâr, “Siyaset Biliminde Fârâbî”, ter: Kasım Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan yay., Đstanbul 1995, s. 205 76 Fârâbî, Tahsîl, s. 141-142 77 Fârâbî, a.g.e. , s. 142 78 Fârâbî, Đhsâ, s. 38 79 Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, Akçağ yay., Ankara 2001, çev. Salih Zeki, sadeleştiren. Hayrani Altıntaş, s.1; ayrıca bk. Đbrahim el-Atî, el-Đnsan fi’l- felsefeti’l Fârâbî, Beyrut 1998, s.196 29 Đmdi, insanın bu ve öteki dünyaya ilişkin en temel amacı, başka bir şeyin elde edilmesi için değil, sırf kendi zatından dolayı istenen en yüksek iyi olan mutluluk olduğundan, Fârâbî açısından siyaset felsefesi, bu mutluluğun nasıl elde edileceğini bilme ve onu gerçekleştirme meselesi üzerinde yoğunlaşmış gözükmektedir. Dört temel erdemin kazanılmasına bağlı olan mutluluğun en yüksek iyi olması, onu ahlâk alanına ait bir problem yapar. Mutluluk, ahlâk ve siyaset arasındaki ilişkiyi basitçe kavramak gerekirse şu şekilde bir ifadelendirme yoluna gitmek gerekmektedir: Đnsan için asıl amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle (ahlâk) ulaşılır. Erdemler de ancak siyasetle kazandırılır. Öyleyse siyaset, toplum üzerinden bireylere erdemlerin ve sonunda mutluluğun kazandırılması için bir araçtır. Đnsanın temel amacı olan mutlulukla bu amaca ulaşmada araç olarak gerekli faaliyet alanlarından ibaret olan ahlâk ve siyasetin felsefeyle irtibatının ne olabileceği şeklindeki sorunun cevabı, aslında özellikle Đslâm’ın klasik dönem düşünürünün zihninde, felsefe kavramının içerdiği kuşatıcı anlamda aranmalıdır. Zira ahlâk, siyaset ve mutluluğun ele alınması için en uygun platformu oluşturan felsefe, Fârâbî’nin ilimleri sınıflandırdığı Đhsâu’l-ulûm’unda şu veya bu ilim değil, nazarî ve amelî kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan oluşan bir sistemdir. Fizikten metafiziğe, matematikten medenî ilimlere kadar bütün disiplinler Fârâbî’ye göre felsefenin parçalarıdır.80 Antik dönem Yunanlı üstatları gibi filozofumuz da siyasete özerk bir alan tanımamış ve onu salt pratikler düzeyinde ele almamış; siyasal problemleri kosmos, fizik, metafizik, ahlâk, toplum gibi genel sorunlarla birlikte, felsefe zemininde ele alıp incelemiştir. O halde Fârâbî’nin felsefeye ilişkin tanımlamalarından hareketle onun, felsefeyi bir üst çatı olarak tasavvur ettiği anlaşılır. Felsefe “ ilimlerin en üstünü ve en fazla hükmetme hakkına sahip olanıdır. Geri kalan diğer temel ilimler bu ilmin başkanlığı altındadır, bu ilmin hizmetkârlarıdır... Çünkü bu ilimler, sadece o ilmi (felsefe) taklit 80 Đlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996, s. 149 30 ederler ve o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek mutluluk (es-Sa’âdetü’l-Kusvâ) ve insanın ulaşabileceği en son yetkinliktir.”81 Fârâbî’den alınan bu pasajda onun, diğer ilimler arasında felsefeye tanıdığı güçlü iktidar hakkını aynı şekilde, felsefenin aracılığıyla siyasi otorite, ister bir kişinin elinde bulunsun, isterse bir grup tarafından paylaşılsın, erdemli devletin yöneticisine de tanımıştır. Böylece siyasal otoriteyle felsefenin bağlantısını kuran filozofumuza göre, başkanda hikmetin bulunmayışı durumunda devletin başkansız kalacağı ve bu nedenle de, diğer şartlar olsa da, erdemli devletin yıkılması82 kaçınılmazdır. Erdemli devlette siyasal otoritenin en önemli meşruiyet kaynağı olarak görülen felsefenin, nazarî ve amelî ilimler arasındaki konumunun, mahiyet ve amacının ne olduğu meselesi, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de, felsefenin insanlığın ortak bir mirası olarak, tarihî güzergâhını çizdikten sonra, Yunanlıların ona verdikleri isimleri zikretmesinde daha da netleşmektedir. Bütün erdemleri içerdiğine inanılan felsefe (hikmet), ilimlerin ilmi (ilmu’l ulûm), ilimlerin anası (ummu’l ulûm), hikmetlerin hikmeti (hikmetü’l hikem), sanatların sanatı (sınaatu’l sınaât) olarak isimlendirilir.83 Böylece felsefe bütün ilimleri, bütün sanatları ve bütün erdemleri bilkuvve içeren en yüksek bilgi formu olma yeterliliğine sahip bulunmakla aynı zamanda siyasal otoriteyi de temsil gücüne sahip olmuş görünmektedir. Antik Yunan’dan beri, bütün ilimleri kapsayıcı özelliğiyle bilinen felsefenin, Fârâbî tarafından aynı şekilde algılanmasını, onun yaşadığı dönemin siyasal, sosyal ve dinî yapısının parçalı haliyle ilişkilendirmek mümkündür. Zira “yaratılıştan beri ‘siyasal canlı (zoon politikon)’ olan insanın, düşünme yeteneğini geliştirdiği andan itibaren kendi toplum hayatı, siyasal yaşamı üzerinde düşünmeye başlaması, bu konuda kendi kendine bir takım sorular sorması ve bu soruların cevaplarını araştırması kadar doğal bir şey olamaz.”84 Bu bağlamda Fârâbî, kendi zamanında gerek siyasal, gerek sosyal, gerek ekonomik ve gerekse dinî, askerî v.b. yönlerden, toplumun birlik ve bütünlüğünü sağlayacak faktörlerin elden gitmesi nedeniyle, birliği oluşturacak merkezî bir otoritenin 81 Fârâbî, Tahsîl, s. 181 Fârâbî, el-Medîne, s. 130 83 Fârâbî, Tahsîl, s. 182 84 Kapani, Münci, a.g.e. , s. 22 82 31 tek reis anlayışıyla kurulması gerektiği tezini tavizsizce savunur. Đslâm coğrafyasındaki bu durum yüzünden insanların mutsuzluğu, filozofumuzun felsefesinde ana unsur olan mutluluk problemini en son amaç haline getirmiştir. Yaşadığı dönem itibariyle yozlaşan ve ıslahı imkânsız hale gelen halifeliğe alternatif olarak, filozofun yönetimini seslendirmesinin arka planında, Fârâbî’nin tasavvurunda felsefenin sağladığı geniş ufukluluk yatmaktadır. Hem siyasal ve sosyal dağınıklığın toparlanmasına, hem de revaçta olan kelamî ve fıkhî tartışmaların sebep olduğu gruplaşmaları önleyecek çözümleri getirmeye dair kudreti adeta felsefede, dolayısıyla filozofta görmektedir. Çünkü böyle bir yeteneğe sahip olan, ne sırf ikna ve ne de zanna dayanan bilgi değil, ancak kesin delillere dayanan burhanî, diğer bir adıyla felsefî bilgidir.85 En son ve en üstün varlığın, en iyi bir şekilde, yine en üstün bilgi ile eksiksiz olarak bilinmesi86 anlamındaki hikmeti (felsefe) Fârâbî, Tanrı’dan başlayıp sonunculara ulaşıncaya kadarki varlıkların düzeniyle, yine Tanrı’dan başlayan tedbîr’in bir düzen içinde, en sonunculara ulaşıncaya kadar diğer varlıklardan tek tek şeylere nasıl nüfuz ettiğinin bilinmesiyle87 özdeşleştirerek, felsefe’nin (filozofun) iktidarını neden tek çıkar yol olarak gördüğünü ima etmeye çalışır. Şu halde felsefe, erdemli yönetim sanatı için gereklidir; bu sanatın evrensel ilkelerinin bilgisini verdiği için reis, mükemmel bir nazarî felsefe bilgisine sahip olmalıdır. Yönetim sanatı yalnızca teorik felsefeyle birlikte olduğu takdirde erdemli olabilir. Fârâbî’nin, mutluluk ve yetkinliği kazanma konusunda, felsefenin sadece filozoflar için geçerli olduğu düşüncesi, toplumun geri kalan insanlarının durumunu ihmal ediyor şeklinde bir anlayışın doğması ihtimalini, felsefeyi, filozof-başkanın toplumla diyalogunu sağlayan siyaset sanatının olmazsa olmaz şartı yaparak aşmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. O halde, felsefenin mutlulukla ilgili hale getirilmesi, aynı zamanda filozofla hükümdarın aynileştirilmesi ve dolayısıyla felsefeyle siyasetin aynı 85 86 87 Abdusselam b.Abdil Alî , el-Felsetü’s-siyasiyye i’nde’l- Fârâbî, Beyrut 1997, s. 51 Fârâbî, es- Siyâse, s. 45-46 Fârâbî, Füsûl, s. 54; K. Mille, s. 61 32 kapıya çıktığı sonucuna götürür.88 Siyaset ile felsefe arasında kurulan bu aynileştirme girişimi, özellikle Eflatun’un bir girişimi olarak Fârâbî’ye geçmiştir. Zira Eflatun, Devlet adlı yapıtında, siyaset ile felsefenin arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak, gerek özel hayatın ve gerekse kamusal hayatın düzenlenmesinde söz hakkının sadece felsefede olabileceğini, felsefenin bu işi yapacak bilgi gücüne sahip tek otorite olduğunu ortaya koymuştur.89 M. Galston’un da ifadesiyle “mutluluk, felsefeyle sultanlığın (yahut imamlığın) aynı kişide birleşmiş olmasında yatmaktadır.”90 Bir diğer ifadeyle erdemli devlet, siyasî güçle felsefî bilgeliğin el ele vermesi sayesinde varlık alanına çıkmaktadır. Filozof-başkan, Faal Akıl’la ittisalinden dolayı ondan alacağı bilgiler sayesinde toplumu sevk ve idare etme, geleceğe taşıma konusunda geniş vizyon sahibi olacaktır. Walzer’in de belirttiği gibi, ancak gerçeğin ilkelerinin anahtarlarını elinde bulunduran filozoflar, toplumsal ve siyasal sorunlarla yakından ilgilenip çözme yeteneğine sahiptirler.91 Hem bireysel hem de toplumsal planda, insanî hayatın seyrinin, felsefenin gereklerine göre düzenlenmesini Fârâbî bir mutluluk ve kurtuluş reçetesi olarak sunar. 88 89 90 91 En-Neccar, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s. 213 Murat Sarıca, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. , Đstanbul 1993, s. 18 Galston, Miriam, a.g.e. , s. 92 Richard Walzer, “al-Fârâbî”, l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris, 1970, s. 66 33 1.2 FÂRÂB’ NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN KAYNAKLARI 1.2.1 – Genel Açıklama Genellikle kabul edildiği üzere Fârâbî’nin felsefî sistemi eklektik karakterdedir. Her şeyden önce, filozofumuzun hakikatin tek olduğuna ilişkin güçlü inancı, onu, farklı sistemleri uzlaştırma girişimine yöneltmiştir. Bunda Fârâbî’nin, içinde yaşadığı sosyopolitik ve kültürel çevrenin oluşturduğu iç şartların ve tercümeler yoluyla Đslâm coğrafyasına giren ve salt aklı temsil eden Yunan felsefe geleneğindeki hakikati araştırma çabalarının oluşturduğu dış şartların kesişmesinin etkisi görülmektedir. Her vesileyle altı çizildiği üzere, Fârâbî’nin fikrî yapısının ve felsefî sisteminin temelinde; bir inananı olduğu Đslâmî öğretilerle birlikte, uzlaştırmanın ilk etabını meydana getiren önce eski Yunanlı üstatlarının farklı düşüncelerini uzlaştırmaya, ikinci olarak da bu uzlaştırmanın ürünü olan fikirlerin genel Đslamî öğreti ile paralelliğini kurmaya çalışmıştır. el-Câbirî’nin de belirttiği gibi, bu uzlaştırma girişimi ne sadece bir fikrî lüks, ne de sırf başkalarındaki ilimlere ve irfanlara muttali olma isteğinden ileri geliyordu. Tam tersine burada derin saikler söz konusudur. Bu saikler de müslümanların karşı karşıya kaldıkları ve yaşadıkları sosyal, siyasal ve kültürel, tek kelimeyle genel medeniyet gerçeklerinden kaynaklanmaktadır.92 O halde Fârâbî, Đslâm medeniyetinin içine düştüğü, belki dönemsel fikrî, siyasî, içtimaî ve ahlakî buhranların çözümü için işe yarayacak aklî ve kavramsal dirayeti kendisinde gördüğü Eflatun ve Aristo’yu belli bir hedef doğrultusunda okumuş görünmektedir. Fârâbî tarafından sistemleştirilen Đslâm felsefesinin genel anlamda kaynakları, aynı zamanda filozofumuzun umumiyetle felsefî ve hususiyle siyasal nazariyesinin de kaynaklarını oluşturur. Bilindiği gibi, daha çok iki düşünce arasında köprü görevini gören Süryanice ve Gerekçe’den Arapçaya yapılan tercümeler yoluyla oluşan yeni Eflatuncu-Aristocu düşünme tarzı, Đslâm felsefesini ortaya çıkarmıştır.93 Dolayısıyla, Fazlurrahman’ın deyişiyle “bu felsefî sistemin kuruluşunda kullanılan malzeme, ya Yunan kaynaklı fikirler, ya da bu fikirlerden çıkarılan görüşlerdir. Bu bakımdan o, 92 93 Muhammed Abid el-Câbirî, Nahnu ve’t- Türâs, Beyrut 1993, s.60 Zeki Özcan, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996, s.10 34 malzeme veya muhteva yönünden baştanbaşa Helenistik bir karakter arz etmektedir. Ancak gerçek yapı, yani sistemin bizzat kendisi Đslâmî bir damga taşımaktadır.”94 Fârâbî’nin Yunan mirasına ait çalışmalar yapması, onun dayandığı kaynağın (bir boyutu Đslâm olmak üzere) diğer boyutunu gösterir: Eflatun felsefesi, Aristo’nun felsefesi ve Eflatun’un kanunlarının özeti (Telhîsü’n-nevamîs). Şu halde Fârâbî’nin Eflatun ile Aristo’yu uzlaştırma girişiminde bulunması, aslında, onun yüzeysel bir yaklaşımından ziyade, bu iki Yunanlı filozoftan derin bir şekilde etkilendiğinin kanıtıdır. Đslâm felsefesi tarihine ilişkin bütün eserlerde ortak bir vurguyla ifade edildiği gibi, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji adlı eserdeki düşüncelerle Eflatun’un düşüncelerinin uzlaştırılabileceği, aynı zamanda, din ile felsefenin de uyuşabileceği kanaati95 filozofumuzun felsefesine ve siyaset teorisine Eflatun ve Aristo’dan unsurlar getirmiştir. Sonuç olarak, Đslâm felsefesini etkileyen dış unsurlar Eflatun ve Aristo’nun kitapları, Đskenderiye okulu ve yeni-Eflatunculuk olduğundan,96 Fârâbî’nin siyaset felsefesini okumaya çalışırken Yunan felsefesinden başlamak gerekiyor. Zira filozofumuzun genel anlamda felsefî sisteminin ve özellikle de siyaset felsefesinin Eflatun’cu ve Aristo’cu köklerini ihmal ederek onu anlamaya çalışmak doğru bir girişim olmayacaktır. Ama E. Rosenthal’in el-Medînetü’l-fâzıla hakkında konuşurken, onun siyasetle ilgili kısmının Eflatun’un Devlet’ine ve az ölçüde de olsa Aristo’nun Nikomakos’a Ahlâk’ına dayandığını, metafizik üst yapısıyla Eflatun’un Timaios’undan ve yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji’den yararlandığını ortaya koymanın, ihtimaldir ki, bir anlamı olmaz.97 Biz de daha çok burada, Fârâbî’ye asıl kaynaklık eden Eflatun, Aristo ve yeni-Eflatunculuk hakkında, bir anlamda hatırlatma babında, uzun olmayacak şekilde bilgi vermek istiyoruz. 94 Fazlur Rahman, Đslâm, çev. M. Dağ- M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981, s.147 Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s. 287; bk. T.d De Boer , Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001, s.135; De Lacy O’Leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜĐFY, Ankara 1971, s.96; Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987, s.22; Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s. 53 96 Y.Kumeyr, Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergah yay. Đstanbul 1992, ss. 21118 97 Erwin Đ.J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.179 95 35 1.2.1.a - Eflatun Her şeyden önce, genel bir kanaate göre müslüman düşünürler, Eflatun’u Đslâmî öğretilere diğer Yunanlı filozoflardan daha yakın bulmuşlardır. Böyle bir kanaate götüren haklı gerekçeler de bulmakta zorlanmamışlardır. Örneğin, ilâhî ahlaktan bahsetmesi, Tanrı’nın varlığını ve manalar âlemini ispat etmesi, ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlaması. Bundan dolayı “Đslâm felsefesi öz itibariyle Eflatun’un düşünce sisteminden etkilenmiştir” şeklinde bir kanaat oluşmuştur.98 Zira Fârâbî’nin siyaset kuramında, Eflatun’un Devlet ve Kanunlar’ından kaynaklanan etkinin yanında, Aristo’nun Nikomakos’a Ahlâk’ını yorumlamasından kaynaklanan etkinin de söz konusu olduğu bilinmektedir. E. Rosenthall’in de ileri sürdüğü gibi, Devlet, Kanunlar ve Nikomakos’a Etik’in yorumlanması müslüman filozofların Đslâm şeriatının siyasî yönünü keşfetmelerini sağlamıştır.99 Dolayısıyla bu bağlamda, Fârâbî, Eflatun’un siyasî mirasını benimseyerek, onun aracılığıyla kendi siyasal teorisinin, aynı zamanda da Đslâm siyaset felsefesinin kurucusu unvanını almış oldu. Üstelik Fârâbî’nin Eflatûn’a duyduğu ilgi Felsefet’ü Eflatun ve Telhîsü’n-Nevâmîs adlı eselerinin yanında, ayrıca elCem adlı eserinde gerek Eflatun’un Devlet’ine ve gerekse, muhtemelen Devlet Adamı adlı diyalogunu kastettiği Politeia’ya yaptığı atıflardan100 filozofumuzun bu eserlerden haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Filozofumuzun Eflatun’un Kanunlar’ına yazdığı özet ile bu diyalog karşısındaki tutumu önemlidir. Eflatun’un Kanunlar101 diyalogunu bizzat görmüş, okumuş ve değerlendirmesini de yapmış olan Fârâbî, modern neşri on iki bölümden oluşan bu diyalogun dokuz bölümünü yorumlamıştır. Özet’in yedinci bölümünde özetlediği fikirlerin Kanunlar’ın yedinci bölümünde olmadığını belirten Fahrettin Olguner, muhtemelen Fârâbî’nin Eflatun’a ait olmayan bir risaleyi yedinci bölümde yorumladığını söyler.102 Fârâbî’nin bu diyaloga yazdığı özet Eflatun’un Kanunlar’ını 98 Ebu Reyyân, a.g.e. , s.109 Rosenthall, Erwin, a.g.e. , s.167 100 Fârâbî, Kitabü’l –cem beyne re’yeyi’l- hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h. 1405, s. 95 101 Fârâbî, Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun), çev. Fahrettin Olguner, Ankara 1985 102 Olguner, Fahrettin, Giriş, Eflâtun Kanunlarının Özeti, s.16 99 36 bilmek ve anlamak isteyen kişiye kolaylık sağlamayı, çalışma ve düşünme yükünü taşıyamayanlara yeterli olmayı amaçlar.103 Đslâm, fetihler yoluyla zengin kültüre sahip Akdeniz havzasına ulaştığında, müslümanlar burada çok canlı ve üstelik mistik özelliği bulunan, çekici idealar teorisinin sahibi Eflatun’un felsefesiyle buluştular. Müslümanlar, görüşlerine duydukları yakınlıktan dolayı Eflatun’a ilâhî sıfatını yakıştırmada bir mahzur görmediler. Bu isimlendirme Eflatun’un müslüman düşünürlerce büyük bir kabul ve iltifat gördüğünün açık bir kanıtı sayılabilir. Zira Devlet’te olduğu gibi, filozofumuzun siyaseti insan üzerine, ama sadece fenomenolojik insan değil, aynı zamanda metafiziksel insan üzerine bir incelemedir.104 Gayesi mutluluk olan insanın sosyal varlık olması, toplumsal sınıflar, sosyopolitik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların yatkınlık ve güçlerine göre düzenlenmesi, toplumsal işbirliğinin önemi, devlet başkanlığı ve başkanın nitelikleri filozofumuzun Eflatun’dan ilham aldığı başlıca konulardır. Ancak, reisin nitelikleri konusunda filozofumuz Eflatun’dan aldıklarıyla yetinmeyip, Đslâm öğretilerinin yanında, felsefî tasavvurunun kendine ilham ettiği başka bir nitelik (şart) ilave eder ki, o da, erdemli devlet’in başkanının, zihnî ve ahlâkî aydınlanmasını tamamlaması için Faal Akıl ile ittisal kurmasını istemesidir. Eflatun’un ideal devleti ile Fârâbî’nin erdemli devleti arasındaki organik ilişkiden dolayı bazı araştırmacılar, abartılı bir şekilde, filozofumuzun çalışmasının doğrudan Devlet’ten bir nakil olduğunu söyleyecek kadar ileri giderler.105 Kanaatimizce durum böyle olsaydı, Fârâbî aile, kadın, çocuk ve özel mülkiyet gibi, Eflatun’un Đslâmî öğretilerle bağdaşmayan konulardaki fikirlerini, bir şekilde kendi ideal siyaset anlayışına monte etme yoluna giderdi. Oysa filozofumuz bu kritik konularda Eflatun’u onaylayacak herhangi bir görüş ortaya koymamıştır. 103 Leo Strauss, “F â r â b î ’ n i n E f l â t u n K a n u n l a r ı n ı O k u y u ş T a r z ı ” , S i y a s i Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüd yay. Samsun 2000, s.142 104 Tahani Sabri, Traite des Opinions des…, s.15 105 Abdulmecit Mizyan, “Hududu’l- hayali’s- siyâsyyi Đnde’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkur, Gebo 1974 , s. 112-113, 37 Eflatun’un ve filozofumuzun ideal siyasete ilişkin düşünceleri karşılaştırmalı olarak incelendiğinde, Fârâbî’nin Eflatun’dan pek çok etki aldığı görülecektir. Eflatun ve Aristo felsefesini ustaca yorumlayan Fârâbî’nin Eflatun’un felsefesi, bölümleri ve bu bölümlerin tertibi konusunda yaptığı başarılı çalışmayı; ayrıca Kanunların Özeti isimli çalışmasında Eflatun’un felsefesi hakkında ortaya koyduğu derin vukufiyetini Macid Fahrî, onun, üstadının ahlâk ve siyaset felsefesine duyduğu muhabbetin ve derin anlayışın açık bir tanığı olarak değerlendirir.106 Bu gerçekten hareketle biz de, Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini çalışmamız boyunca ortaya koyarken, aynı zamanda Yunanlı rehberinin görüşlerini de işin içine katmaya çalıştık. Dolayısıyla, bu şekildeki bir yaklaşım, iki filozofun görüşleri arasındaki paralelliği ve ayrılık noktalarını daha kolay tespit etme imkânı verir. 1.2.1.b - Aristo Đslâm dünyasında gerçek bir Aristo’cu olarak bilinen Đbn Rüşd’ün Yunanlı filozofu anlamamakla itham ettiği Fârâbî, Plotinus’un (öl. 270) Enneadlar’ının bazı bölümlerini içeren Esulucya (Teoloji) adlı kitabın yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmesinden kendi uzlaştırmacı felsefesi adına memnun olmuş gibi görünmektedir. Zira “din ile aklın sınırları nerede kesişiyor, bu iki alan birbirine zıt alanlar mıdır, eğer böyle ise bunlar nasıl uzlaştırılabilir?” gibi meselelerin, filozofumuzun döneminin fikrî seviyesini ve gündemini oluşturan konular olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Fârâbî’nin en önemli girişimi, önce Eflatun’un fikirleriyle Aristo’nunkileri, sonra bunlarla Đslâm’ın öğretilerini uzlaştırmaktan ibaretti. Đşte bu yüzden, Aristo’ya yapılan yanlış atıf onun işine yaramıştır. Esas gaye, hakikatin keşfedilmesi olduğuna göre, filozof ile peygamberin ortaya koydukları görüş ve inançların bu keşifte sağlayacakları katkıya Fârâbî tarafından büyük bel bağlandığı söylenebilir. VIII. yüzyıldan başlayıp X. Yüzyılın sonlarına kadar devam eden tercümeler yoluyla, Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış olan filozof ve bilginlerin Arapça’ya 106 Fahri, Macit, a.g.e. , s. 93 38 çevrilmiş eserlerinin etkileri bakımından, Đslâm dünyasında üzerinde en çok durulan filozof Aristo olmuştur. Üstelik Đslâm düşünce ve kültür coğrafyasında onu, terminolojik, metodik ve problematik olarak izleyenlerin oluşturdukları ekole “meşşaiyyûn” denmiştir.107 Kindî’den sonra bu ekolün ikinci müslüman filozofu olan Fârâbî, Aristo’ya duyduğu ilgiyi Felsefetü-Aristûtâlîs adlı eseriyle ortaya koymuştur. Birçok konuda geniş bilgiye sahip olan Aristo, Đslâm filozoflarınca ve özellikle Fârâbî tarafından büyük ilgi görmüştür. Siyaset felsefesinde erdemli devletin reisi bağlamında tartışılan nübüvvet konusunun çözümlenmesinde filozofumuz, Aristo’nun “rüya” üzerine ortaya koyduğu görüşlerden yararlanır. Aristo gibi Fârâbî de rüyanın bir muhayyile işi olduğunu kabul eder. Peygamberlerin bütün zamanlarda semavî vahiyleri tanımaya yardım edecek güçlü bir muhayyileleri olduğunu söyleyen Fârâbî, bununla, çağında var olan ateistçe eğilimleri çürütür. Bilimsel bir tarzda peygamberin varlığını, onun toplumda oynayacağı rolü kanıtlamayı düşünür. Aynı şekilde Fârâbî, kendi siyasetinin ana kavramlarından sayılan Faal Aklı da Aristo’dan almıştır. Peygamberler ve filozofların, bilgi kaynağı olan Faal Akıl’la ittisal kurmaları, onların ideal devletin yöneticisi olmalarını gerektiren bir meşruiyet ölçüsüdür.108 Bilindiği gibi, Aristo, siyasetle ilgili görüşlerini Politika, Nikomakhos’a Etik, Magna Moralia, Atinalıların Anayasası ve Retorik adlı eserlerinde işlemiştir. Ahlâk alanında yazdığı, Arapça’ya da Kitabu’l-Ahlâk adıyla çevrilen eseri Nikomakhos’a Etik, Đslâm ahlâk felsefesini sınırlı da olsa etkileyen en önemli eserlerinden olmuştur. Aristo’nun bu kitabı çoğunlukla ahlâka hasredilmiş bir eser olarak kabul edilir. Oysa eser sadece ahlâk boyutuyla yetinmeyip, aynı zamanda siyaset konusunda da kullanılan önemli bir referans olarak kabul görmüştür. Bu kitabın islam siyaset felsefesi ve özelikle Fârâbî’nin siyaset düşüncesi üzerindeki etkisi az değildir. Bununla birlikte, kültürümüzde siyaset kitaplarının tek kaynağı sayılamaz. Çünkü o, şehirlerin türleri, anayasalar ve devletin incelenmesi konusunda tam ve yeterli değildir. Müslüman 107 Mahmut Kaya, DĐA, “Aristo” maddesi, c.3, s.375 Osman E. Chahine, 1’Originalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’ Amerique et D’orient Paris–1972, s.75; bk. , Đbrahim Medkur, fi’l- Felsefeti’l- Đslâmiyye menhec ve tatbik, Kahire 1976, c.I, s.95–99 108 39 filozoflar, bu noksanlığı Eflatun’un siyasete ilişkin Devlet kitabıyla gidermişlerdir.109 Đbn Miskeveyh ve kısmen Gazâlî gibi Đslâm düşünürlerini de etkileyen Aristo’nun söz konusu kitabı, bilhassa bu eserde ahlâkın önemli ilkesi olup ahlâkî davranışı her türlü aşırı uçlardan, ifrat ve tefritten uzak olarak tanımlayan “doğru olan orta” ilkesi Fârâbî’ye erdemli fiilin ölçüsü konusunda ilham kaynağı olmuştur. Bunu, Fârâbî’nin etTenbîh-alâ sebîli’s-sa’âde adlı eserinde, “fiillerde erdemli olan nokta”, yani “erdemli orta” teorisine ilişkin açıklamalarında bulmak mümkündür. Zira Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı’nda erdemli fiillere dair yaptığı açıklamalarda, örnek olarak sunduğu cesaret, cömertlik ve iffet gibi bazı ahlâkî ve psikolojik halleri Fârâbî de et-Tenbîh alâ sebîli’ssa’âde de “erdemli orta”ya örnek olarak sunar.110 O halde, erdemli toplumun temel niteliklerinden birisi de ahlâk olduğuna göre, reisin davranış ve eylemlerinde ölçüyü belirleme konusunda “orta yol” ilkesi önemlidir ve her ne kadar gaye bakımından birbirinden farklılık gösterseler de, aynı zamanda Đslâm’ın “orta yol dini” oluşuyla da uyuşmaktadır. Esasında güzel ahlâkın ne olduğunu insanlara öğretmek için peygamber olarak görevlendirilen Hz. Muhammed’in getirdiği dinin yüksek ahlâk ilkeleri karşısında Aristo’nun ahlâk felsefesi müslüman düşünürler arasında daha çok içerik yönünden değil, anlatım yöntemi bakımından itibar görmüştür.111 Aristo’dan Fârâbî’ye intikal eden ve onun tarafından itibar gören bir diğer unsur, Yunanlı filozofun siyasetle ilgili yazılarında teorik felsefe ve pratik felsefe bölümlemesi yaparak bu ikisini birbiriyle irtibatlandırmasıdır. Bilindiği gibi değişmeyen şeyleri teorik felsefenin kapsamına dâhil eden Aristo, siyaseti, özünde değişen ve insanla ilgili olan şeyleri kapsayan pratik felsefenin bünyesine dahil eder. Aristo teorik ve pratik felsefe (bilim) arasındaki ayırımı Nikomakhos’a Etik’in VI. kitabında yapar ve burada siyaset ilmini pratik ilmin bünyesinde değerlendirir.112 Fârâbî de Aristo’dan esinlenerek siyaset ve ahlâkı pratik bilim veya pratik felsefenin kapsamına dahil eder. 109 Abdurrahman Merhaba, el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t- târîh, Beyrut 1993, s.167–168 Fârâbî, et-Tenbîh, s.61 111 Bununla birlikte,Aristo’nun ahlâk üzerine düşüncelerinin etkisini, nazarî ahlâkın kavramsal bağlamıyla sınırlı düşünmek gerekir. Çünkü güzel ahlâk dini olan Đslâm’ın temel kaynağı Kur’an ile onu canlı bir şekilde hayatına tatbik eden Hz. Peygamber’in sünnetinde ve bunun sözlü aktarımı olan hadiste, müslümanlar için zengin bir mirasın olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir. 112 Aristo, Ethique a Nicomaque, VI. kitap (bölüm), bk. , Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara 1998, s.121 Aristo bu bölümde aynı zamanda ahlâk ilmini, ev ekonomisi veya ev yönetimine ilişkin ilmi de pratik ilmin bünyesine dahil eder. 110 40 Fârâbî’yi daha fazla etkileyen kitap, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen ve Plotinus’un Enneadlar’ından bazı seçmeleri ihtiva eden Esulucya (Teologia) adlı kitaptır. Ancak filozofumuz, Aristo’nun eselerine ilişkin değerlendirmelerde bulunmak maksadıyla kaleme aldığı Felsefetü Aristûtâlîs, Đhsâu’l-ulûm ve Risale fîmâ yenbeğî en yukaddeme kalbe te’allümi’l-felsefe adlı eserler arasında Esulucya’dan hiç bahsetmemiştir. Ne var ki, uzlaştırma girişimi söz konusu olunca ve bu konuyla ilgili olarak el-Cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn’i kaleme alırken hep bu esere dayanmıştır.113 Öyle ki, âlemin ezelî olduğunu söyleyen Aristo’yu Fârâbî, yanlışlıkla ona atfedilen Esulucya’ya dayanarak âlemin yaratılmış olduğunu kabul eder noktaya getirmiş gibi gözükür. Fârâbî siyasî meselelerde Aristo’ya itibar etmez. Bunun nedeni Walzer’e göre Aristo’nun siyaset ve ahlâka ilişkin eselerinin Đslâm dünyasında bilinmemesidir. Oysa mantık, fizik ve metafizik konusunda Aristo’ya ilgi duyar. Bu durum filozofumuzun Felsefet’ü Aristotalîs adlı eserinde işlediği konularla da açıkça ortaya konulmuştur. Söz konusu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik, psikoloji ve metafizik konularına ilişkin görüşlerini değerlendirir. Burada ahlâk ve siyaset üzerine değerlendirmeler bulamıyoruz. Ancak Fârâbî’nin Nikomakhos Ahlak’ını inceleyip şerhettiği biliniyor. Nikomakhos Ahlakı diye bilinen eserinde Aristo, medenî konulardan (el-kavânînü’lmedeniyye) bahseder. Eğer Porfiryus’un ve ondan sonraki pek çok yorumcunun dediği gibi, durum böyleyse o, ahlâktan söz ediyor…”114 Dolayısıyla Nikomakhos kitabı filozofumuzun nazarında aynı zamanda, siyaset konusunda mülahazalar içeren bir kitap olarak yer eder. Zira hem Fârâbî’de hem de Yunanlı üstadında ahlâk-siyaset birlikteliğini parçalamaya imkân yoktur. Çünkü ahlâk bir mutluluk ise bu ancak kollektif mutluluğun elde edilmesini sağlayan bir millet veya bir devletin bünyesinde gerçekleşecektir. Nikomakhos dışında, Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme edilmediği yönünde baskın bir kanaat varsa da, en azından Fârâbî’nin Đhsâu’l- 113 Mahmut Kaya, Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. Đstanbul–1983, s.205; ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâmın Rolü, çev. Muharrem Tan, Đz yay. , Đstanbul 2002 s.217 114 Fârâbî, el-Cem’ , s.95 41 ulûm’unda Politika’nın isminin geçtiğini115 tespit edebiliyoruz. Üstelik Fârâbî, üzerinde durduğu konuların Aristo tarafından Politika adlı eserinde işlendiğini belirtir. Sonuç olarak, Đslâm filozofları arasında toplumsal ve siyasal meselelere en çok önem veren filozof olarak Fârâbî, pek çok eserinde bu konulara değinir. es-Siyâsetü’lmedeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla onun, siyaset ve toplumla ilgili meseleleri incelediği iki önemli eseridir. Eflatun’un Kanunlar’ına bir şerh de yazan Fârâbî’nin el-Medînetü’lfâzıla adlı eseri Eflatun’un Devlet’ini taklit eder. Denilebilir ki, Eflatun Đslâm felsefesine siyasî yönden tesir ederken, Aristo siyasetin dışındaki konularda etkide bulunmuştur. Bunun nedeni Aristo’nun Politika kitabının Arapça’ya tercüme edilmeyişidir.116 Hatta bu eserin Arapça’ya çevrilip çevrilmediği konusunda değişik görüş ve tartışmaların olduğu bilinmektedir. Politika’nın Kitabu’s-Siyase, es-Siyâsetü’lMedeniyye ve Siyâsetü’l-Mudun şekillerinde tercüme edildiği söylense de, hiçbir kaynakta Arapça’ya çevirenin adından söz edilmediği gibi, bu zamana kadar bu eserin izine rastlanılmamıştır. Dolayısıyla, Aristo’nun Politika’sının Đslâm kültür dünyasına etkisinden bahsedilmez.117 A. Bedevî de, “Acaba ibn Haldun Aristo’nun Politika’sını okuyup ondan istifade etmiş midir, ya da onun siyasete ilişkin görüşlerine vakıf olmuş mudur?” sorusunu sorarak sonunda Endülüs’lü tarihçinin Politika’dan ne Mukaddime’de, ne de el-Đber’de söz etmediği sonucuna varmıştır. Ancak, Aristo’ya ait olmadığı halde ona isnat edilen ve halkın elinde Sirru’l-esrâr adıyla dolaşan Siyâse fî tedbîri’r-riyase adlı kitaptan söz edildiğini tespit eder.118 Fârâbî üzerinde metodoloji ve mantık açısından büyük bir Aristo etkisi bulunduğunda kuşku yoktur. Ancak, ideal bir devletin projelendirilmesinde ona çok büyük katkı sağlayan düşünür, Devlet adlı kitabıyla Eflatun olmuştur. 115 Fârâbî, Đhsâ, s.39. Kindî de Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine adlı risalesinde Aristo’nun Politika adlı eserine atıfta bulunur. Ancak Mahmut Kaya dipnotta Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme edilmediğini ve Kindî’nin eserin içeriğine ilişkin verdiği bilginin tamamen Nikomakhos Ahlâkı’na dayandığını belirtir. “Kindî, Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine”, çev. Mahmut Kaya, Felsefî Risaleler içinde, Đstanbul 1994, s.170 116 Đbrahim Medkûr, a.g.e. , s.74 117 Kaya, Mahmut, a.g.e. , s.265–279; ayrıca bk. , De Boer, a.g.e. , s.48; Dominique Mallet, Fârâbî : Deux traites philosophiques, “Đntorduction,” Đnstitut Français de Damas, Damas 1989, s.31, 118 Abdurrahman Bedevî, a.g.e. s.157–158 42 1.2.1.c - Yeni - Eflatunculuk Yeni-Eflatuncu öğretilerle Aristo öğretilerinin başta Kindî olmak üzere Fârâbî ve Đbn Sînâ (öl. 1037) tarafından bir senteze tabi tutulması girişimi Đslâm felsefesinin yaygın bir özelliği olup, Aristocu felsefeye sadık kalmak için gösterdiği büyük özene rağmen, Đbn Rüşd’ün bile Yeni-Eflatuncu etkiden kurtulamadığı bilinmektedir.119 Uzlaştırmacı bir karaktere sahip olan Fârâbî, Eflatun ve Aristo’yu ortaya koydukları tefekkürün kalitesi bakımından övmüş ve referans göstermiştir. Din ile felsefenin arasını uzlaştırma konusundaki girişimler, müslümanların yaşadıkları birtakım ihtiyaçlardan doğmuştur. Müslümanlar, dinî ve pratik hayatlarında ihtiyaç duydukları astronomi ve kimya gibi bazı ilimlere dair eserleri tercüme etmeye başladılar. Sonra kelâmî tartışmalarında yararlanmak için mantığı da tercüme ettiler. Bu durum onları fizik, metafizik ve siyasete götürdü. Dolayısıyla, Helenistik çağda yazılmış olan kitaplar ve şerhlerle, Yunan’ın orijinal felsefesine; Đslâmî-dinî düşüncenin bir parçası, ya da bir uzantısı olduğu kabul edilen doğu düşüncesiyle beslenmiş YeniEflatunculuk örtüsü giydirilen kitaplara ve şerhlere müslümanlar büyük ilgi gösterdiler.120 Đslâm felsefesi üzerine önemli bir araştırmacı olan Đbrahim Medkûr, uzlaştırmacı bir yapıya sahip olmayı, bu felsefenin temel özelliklerinden biri olarak kabul eder.121 Medkûr’un değerlendirmesi bağlamında felsefenin birliğine inanmış bir filozof olarak Fârâbî’nin bakış açısına göre, hedefleri hakikat olan büyük filozofların, kendi aralarında uzlaştırılması gerekir. Yazara göre uzlaştırma bir yaklaştırmadan ibarettir. Elbette ki, felsefede dinle uyuşmayan noktalar vardır. Fakat bu problem, felsefeyi dinî bir kalıba sokarak, ya da dinî öğretilere felsefî bir elbise giydirilerek aşılmaya çalışılmıştır.122 119 Alfred L. Đvry, “Fârâbî v e Đ b n S î n â ’ n ı n M e t a f i z i ğ i n d e k i Y e n i - P l a t o n c u Öğretilerin Değerlendirilmesi”, çev. Ahmet Cevizci, Uluslararası Đbn Türk, H a r e z m î , Fârâbî, B e y r û n î v e Đ b n S î n â s e m p o z y u m u i ç i n d e A n k a r a 1 9 9 0 , s . 1 6 3 120 el-Câbirî, a.g.e. , s. 61 121 Medkûr, Đslâm felsefesinin diğer özellikleri arasında şunları sayar: a. Đslâm felsefesi dini karakteri olan bir felsefedir. b. Bu felsefenin akılcı bir yönü vardır. c. Aynı zamanda Đslâm felsefesinin bilimsel bir karakteri de söz konusudur. Bu özelliklerin genişçe bir tahlili için bk. , Đ. Medkûr, fi’l- Felsefeti’lĐslâmiyye menhec ve tatbîk, c. II, s. 154-161. 122 Medkûr, Đbrahim , a.g.e. , s.159 43 Peki, faklılığın daha az ve yüzeysel olduğu diğer konular bir yana, iki filozofun düşünceleri arasındaki en derin farklılığı gösteren idealar nazariyesi ortadayken ve Aristo’ya bu nazariye hiç uymazken, bu konuda Fârâbî nasıl bir uzlaştırma yoluna gitmiş olabilir? Zira Aristo açıkça idealar konusunda Eflatun’u eleştirir ve ideaların varlığını kabul etmez. Aristo, Eflatun karşısında çok zorlu bir duruş sergilerken, bu iki Yunanlı filozofu uzlaştırma girişiminde bulunan Fârâbî’nin işini, M. Fahrî’nin çok veciz bir şekilde belirttiği gibi, Yeni-Eflatunculuk ürünü olan ve yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Esulucya ile aynı kaynaktan gelen Liber de Causis adlı eserler kolaylaştırır. Hatta sadece Fârâbî değil, Esulucya’nın tercümesini yaptıran Kindî başta olmak üzere, müslümanlar, Plotinus’un Enneadlar’ının bir özeti niteliğinde olan ve Đslâm YeniEflatunculuğuna intikal eden hemen bütün fikrî unsurları içeren bu apokrif esere bir lütuf olarak bakmışlardır.123 Ama, Đslâm felsefesini derinden etkilemesine rağmen Plotinus Đslâm coğrafyasında pek tanınmıyor, adı bilinmediği için başta Sadreddin Şîrâzî olmak üzere, pek çok kimse tarafından Yunanlı üstat (eş-Şeyhu’l-Yûnânî) lakabıyla anılıyordu.124 Esulucya’nın Aristo’ya ait olmadığını ilk defa güçlü bir şekilde söyleyen, ortaçağ Hıristiyan kelamcı filozofu Akıno’lu Aziz Thomas’tır. Her ne kadar daha önce Đbn Sînâ Hikmetü’l-Maşrikıyyîn adlı eserinde, bu eserin Aristo’ya aidiyeti konusunda şüpheler ortaya koysa da, kesin bir kanaat belirtmemiştir.125 Sonuçta Fârâbî, ideaların varlığını kanıtlamaya girişen bu eser sayesinde tevile yaslanarak Aristo’yu Eflatun’un çizgisine çekmeye çalışır. Đki filozofun arasını uzlaştırma girişimi onu şöyle bir izaha yöneltir: “Bize göre madem ki, Allah diri ve bu âlemde vardan her şeyi icat edendir; öyleyse O’nun zatında, icat etmek istediği şeylerin sûretlerinin bulunması gerekir… Bunlar O’nun özünde olmasaydı, Tanrı neyi yaratabilirdi? ‘Yaratacağı varlıkların sûretleri (idealar) Tanrı’nın zatında yoktur’ diyenler açısından yaratma rastgele ve gelişigüzel bir eylem oluyor ki, bu en çirkin bir durumdur.”126 123 Fahri , Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 22 Fahri, Macit, a.g.e. , s.242 125 Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988, s. 61 126 Fârâbî, el-Cem’, s. 106 124 44 Yeni-eflatunculuğun vücut bulmasında mekân olarak Đskenderiye’nin büyük bir önemi vardır. Eflatun ve Aristo felsefesi Yeni-Eflatunculuk kisvesi altında Fârâbî’ye ve diğer Đslâm filozoflarına intikal etmiştir. Dolayısıyla yüksek ve zengin kültürel yapısıyla127 Đskenderiye çok farklı inanç ve görüşler için münbit bir ortam olması nedeniyle, bütün inanç ve görüşlerin bir karışımı olarak Yeni-Eflatunculuğun felsefî düşünce sahnesine çıkmasına katkıda bulunmuştur. Fârâbî’ye bu şekilde gelen bir düşünce mirası söz konusudur. H. Z. Ülken’in belirtmesine göre, Eflatun’la Aristo’nun düşüncelerinin mezcedilmesi yoluyla yapılan ilk teşebbüslerin hazırladığı YeniEflatunculuk felsefesi, Đslâm medeniyetine tesir yapan ve en çok tercüme edilen kaynaklardan biridir.128 Çalışmamız açısından Yeni-Eflatunculuğun ne ifade ettiği sorusu önemlidir. Son zamanlara kadar Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesi alanında suskun olduğu yönündeki kanaatleri bu alanda sistematik çalışma yapılmamasına bağlayan Dominic J. O’Meara Plotonopolis adlı çalışmasıyla tersine çevirir. Şenol Korkut bu eser bağlamında yaptığı değerlendirmelerle Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine ilişkin bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre insanın mümkün olduğunca Tanrı’ya benzemesinin veya ilâhîleşme sürecinin Yeni-Eflatunculuğun anlayışında siyaset felsefesiyle ilgisi vardır. Đnsan ruhunun daha üst bir düzeye, aşkın kutsal yaşam düzeyine ulaşması için Yeni-Eflatuncu filozoflar siyasete araçsal bir görev verirler. Buna göre ilahî yaşama ulaşmış filozoflar diğer ruhları da “Bir”e ve “Đyi”ye ulaştırabilecek siyasî erdemleri içeren bir politik yapı ve politik bilim oluşturmuşlardır. Dolayısıyla, kutsallaştırılmış, ilâhîleştirilmiş, mistikleştirilmiş bir tarzda kendini gösteren Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine göre insanı kutsallığa ulaştıracak en iyi yol devletin ilâhîleştirilmesidir. Böylece bütün insanlar siyasî erdemleri edinerek ruhunu bedeninden kurtaracak ve düşünülen âleme yükselecektir.129 127 Đskenderiye’de hâkim konumda Yunan kültürü, eski Mısır mirası, Doğu dinleri, Yunan felsefesi, Eflatun, Aristo, Epikür ve Stoa mektepleri söz konusudur. Bk. , Y. Kumeyr, a.g.e. , s. 126 128 Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay. Đstanbul 1997, s. 41 129 Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler basılmamış doktora tezi Ankara 2005 s.43 45 Ş. Korkut yaptığı tez çalışmasında, Omeara’nın-Richard Walzer’in yorumlarına dayanarak- islâm dünyasında Yeni-Eflatuncu tarzda siyaset felsefesi yapan ilk filozof olarak sunduğu Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynaklarının birçok bakımdan Eflatun ve Aristo olmayıp, kendi eserinde işlediği şekliyle Yeni-Eflatuncular olduğunu iddia ettiğini nakleder.130 Hakikatin birliğine yönelik çalışmalarda, birlikle çokluk arasındaki farkları yok etmede Yeni-Eflatunculuğun en büyük siması olan Plotinus’un sudûr konusundaki görüşleri en belirleyici unsurdur. Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla reisin erdemli toplum/devlet karşısındaki konumunu özdeşleştiren Fârâbî, “Nasıl ki, âlem Tanrı’dan sudûr etmişse, aynı şekilde erdemli toplum da reisten sudûr etmiştir” demeye getirir. O halde, siyaset kuramında çok işe yarayan sudûr nazariyesini Fârâbî, Yeni-Eflatuncu Plotinus’tan ödünç almıştır. Sudûr nazariyesi sayesinde Fârâbî sosyo-politik açıdan pek çok hedefi gerçekleştirmeyi istediği gibi, dinî açıdan da pek çok problemin çözümünü hedefliyordu. Dinî açıdan vahdet ve kesret problemi önem arz etmekteydi. Bu problem, içindeki pek çok cüzlerle birlikte âlemin tek olan Allah’tan sudûr etmesi keyfiyetiyle özetlenir. Sudûr’da Bir’den ancak bir çıkar, o da ilk akıldır. Bu akıl, kendisini var eden “Đlk”i aklettiği zaman kendinden çokluk başlar ve ondan diğer bir akıl sudur eder. Kendi zatını idrak ettiği zaman ondan ilk semanın varlığı çıkar. Bu durum onuncu akıl olan Faal Akla ve ay feleğine kadar böyle devam eder.131 Yani çokluk (kesret), tedricî bir şekilde ve aşamalarla yaratmanın olduğu ilk akıl’dan çıkar. Dolayısıyla, sudûr nazariyesi ile “kıdem ve hudûs” problemi de makul bir noktaya çekilmeye çalışılmıştır. Birçokları Fârâbî ve onun izinden gidenlerin sudûr nazariyesini kabul etmekle âlemin kadîm olduğunu kabul eden Aristo felsefesiyle, âlemin yaratıldığını bildiren dinî akidenin arasını birleştirme veya orta yolu bulma görüşünde olduklarını savunurlar. Bu yüzden Fârâbî, kendisine kaynaklık eden Yeni-Eflatunculuk yoluyla Plotinus’a ait sudûr teorisine sarılmıştır. Filozofumuzun sudûr nazariyesine ilişkin sosyo-politik hedeflerinin olduğu açıktır ve çalışmamız bağlamında bu bizi daha çok ilgilendirir. Kanaatimizce 130 131 Korkut Şenol, aynı tez, s.48 Fârâbî, el- Medîne, s. 55 46 sudûr’dan umulan yarar, aşkın, mufârık ve müteal olan ve hiçbir şeye benzemeyen Tanrı ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bu nazariye böyle bir hedefe erişmek için kolaylaştıran bir argüman olarak kullanılır. Çünkü Tanrı’yla insanın arasını yaklaştırma konusunda elverişli imkânlar sağlıyordu. Tanrı ile âlemin yakınlığı, Fârâbî açısından büyük önem arz eder ve reis ile erdemli toplumun yakınlığı ve iç içeliği konusunda kavranılabilecek bir model oluşturur. Çalışmamızda bu konuyu “Fârâbî’nin siyasetinin metafizik temelleri” başlığı altında ele aldık. 1.2.1.d - Đslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki Siyaset Düşüncesi Đle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı) Fıkhın “Đslâm’ın temel kaynaklarından, zihnî çaba ile kişinin hak ve yükümlülüklerine; dolayısıyla fert ve toplum planında, insanın hayatının bütün itikadî, amelî ve ahlâkî yönlerini kapsaması nedeniyle, onun, lehine ve aleyhine olan şeylere ilişkin elde ettiği dinî bilgilerin tamamına denilmesi” şeklindeki terim anlamı Ebû Hanîfe dönemine kadar götürülür.132 Şerî-amelî hükümleri ihtiva eden ilim dalının adı olduktan sonra ilmihal, hukuk ve hukuk metodolojisi, ekonomi, siyaset, idare bilimleri ve bu bilimlerle ilgili kurumlar, Đslâmî ilimler sınıflanmasında günümüze kadar fıkhın alanına giren konular olarak incelenmiş ve öyle görülmüştür.133 Dolayısıyla Fıkıh insana gelecek dünyasını hazırlayan doğru fiil ve eylemlerde bulunma konusunda yardımcı olan, yol gösteren bir fonksiyonu yerine getirmektedir. Hz. Peygamber’in dönemi, fıkhın en önemli evresini oluşturur. Vahye dayalı olarak gerçekleşen yasama ve uygulama bu evrede olgunlaşmıştır. Gerçekte Medine’de kurulan islâm devletinin taslağı ve projesi, daha çok iman, ibadet ve ahlâk konularının ağır bastığı Mekke döneminde çizilmek suretiyle, aslında fıkıh için alt yapı oluşturulmuştur. Đslâm devletinin çekirdeğinin atıldığı Mekke dönemi Medine için bir 132 Muhammed Ebû Zehra, Đslâm Hukuku Metadolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fon Matbaası, Ankara 1979, s. 9-13, bk. , DĐA, Hayrettin Karaman, c.13, s.1, Hamdi Döndüren, Delilleriyle Đslâm Hukuku, Evrenler matbaası, Đstanbul 1983, s. 32 133 Hayrettin, Karaman, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14 47 hazırlık aşaması olmuştur. Medine’de ise, tek bir başkanın idaresi altında, siyasal kurallara göre organize bir toplumun oluşum süreci tamamlanmıştır ve Đslâmî siyasî toplum, fiilî hayatına başlamış oldu. Medine’de Peygamber’in liderliğinde, Allah-fert ilişkileri yanında, savunma, güvenliği sağlama, adalet mekanizmasını işletme, ilmi yayma (eğitim), anlaşmalar yapma ve elçilikler kurmanın yanında, devletlerarası münasebetler gibi, sosyal ve siyasal düzenlemelere ilişkin kaide ve ilkeler belirlenmiş, devletin en önemli organları ikame edilmiştir. Hz. Muhammed devlet başkanı, komutan ve her şeyden önce bir peygamber olarak bu devletin banisi idi.134 Bir anlamda Hz. Peygamber, ilk vahyi aldığı tarihten vefatına kadar devam eden süre içinde, ilahî vahiyle sosyo-politik olaylar arasında ilişkiler bağlamında aşamalı olarak yerleştirdiği karizmatik otoritesi sayesinde-Hamid Dabaşî’nin de ifade ettiği gibi-o, dinî ve ahlâkî olduğu kadar, siyasî bir misyonu da yerine getirmiştir.135 Dolayısıyla, vahiy tecrübesi tekrarlanmayacağına göre, Hz. Peygamber’in mirası kendisinden sonra gelenler için müslüman toplumun problemlerinin çözümü konusunda iyi bir malzeme olmuştur. Aynı şekilde bu miras Fârâbî’nin siyasî nazariyesinin de en önemli kaynağını oluşturmaktadır.136 Hz. Peygamber’in vefatıyla başlayan dört halife dönemi fıkhın, kitap ve sünnetten sonra, bir diğer kaynağını, Kur’an ve sünnetin hükmünü açıklamadığı meselelerde baş vurulan içtihat oluşturur. Râşit halifelerin şartlara göre, zaruri durumlarda, Kur’an’ın bazı hükümlerini askıya almaları, örneğin Hz. Ömer’in Medine’de kıtlık dönemlerinde hırsızın elinin kesilmesi cezasını kaldırması gibi uygulamalar, bazı fıkıhçılar için model teşkil etmektedir.137 Đslâm fıkhının olgunlaşması ve siyasî problemlere çözüm getirecek yaklaşımlarda yoğun bir şekilde bulunması bakımından Abbasî’ler dönemi en önemli dönemdir. Aynı zamanda mezheplerin de doğduğu bu dönemde imamet, yönetim ve siyasetle ilgili ayetlerin yorumlanması, hadislerin toplanması yönünde yoğun çalışmalar 134 Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l fikri’s-siyâsiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Daru’n-Nahdati’lArabiyya, Beyrut 1990, s. 23 135 Hamid Dabaşî, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman E. Gündüz, insan yay. Đstanbul 1995, s. 87 136 Olguner, Fahrettin, Fârâbî, s. 33 137 J. Cavit Đkbal, “Đslâm’da Devlet Kavramı”, Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlar içinde, ter. Halim Sırçancı, ekin yay. Đstanbul 1997, s. 77 48 başlar, hüküm ve tavsiye niteliğinde görüşler ortaya konur. Ebû Yusuf’un Harunurreşîd (öl. 809) için yazdığı Kitâbu’l-harâç başlıklı eseri, o dönemde yaygın olan ve müslüman toplumun gündemini meşgul eden dinî, toplumsal ve siyasal içerikli meselelere cevap vermek niyetiyle hadis ve öğütlerden oluşmuştur. Dolayısıyla, Rayyis’in dediği gibi, bu eser, kendisinden önemli siyasal ilkelerin çıkarılabileceği niteliktedir.138 Eserde fıkıh-siyaset ilişkisine dair önemli ipuçlarını bulmak zor değil. Zira Harunurreşid Ebû Yusuf’u yargının başına getirmiş ve danışman yapmıştır. Me’mun’un Kuran’ın mahlûk olduğu görüşüne resmî bir hüviyet kazandırması, mut’a nikâhını gündeme getirip cevazı yönünde icraatta bulunması gibi uygulamalar, fıkhı da yakından ilgilendirmiştir. Sulama sistemi, kanallar, vergiler, çeşitli divanlar vb. uygulamalar, bir yönüyle dinî işler alanından sayılıyordu ve bu konularda şerî yönden bir aykırılık olmaması gerekiyordu. Kitâbu’l-Haraç’ın yazılması bu nedenle önemliydi.139 Bütün bunlar siyasal konuların fıkıh alanında yer alması anlamına geliyor. Hatta daha geniş bir perspektiften yaklaşıldığında, islâm medeniyetinde fıkhın toplumsal ve siyasal problemlerin açıklanması ve bu alanların düzenlenmesi konusunda tutulan bir yol ve usul olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla fıkhın tarihçesi, aynı zamanda tarih biliminin görevini yaparak, geçmişte ve günümüzde, müslüman toplumların sosyal ve siyasal problemlerini nasıl açıklayıp düzenledikleri konusunda bizi bilinçlendirmektedir. O halde fıkıh, sadece ibadet ve dinî merasimlerle ilgili esasları düzenlemekle kalmaz, toplum hayatının siyaset, iktisat, ibadet, ahlâk vb. konularını birbirinden ayrıştırmadan aynı şekilde siyasî ve hukukî ilkeleri de kapsar.140 Müslüman hukukçuların siyasete ve kamu yönetimi meselesine ilişkin bakış tarzlarını, bu konularda doğrudan eser vermiş olmakla temayüz eden ve referans kabul edilmede teamül haline gelen Maverdî, Gazâlî ve Đbn Teymiyye gibi üç önemli şahsiyet üzerinden ortaya koymak genellikle klasik bir yaklaşım biçimini gösterir. 138 M. Ziyauddin Rayyîs, Đslâm’da Siyaî Düşünce Tarihi, ter. Ahmet Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990 s.132 139 Karaman, Hayrettin , “Fıkıh” DĐA, c.13, s.7 140 Recep Şentürk, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. , Đstanbul 2006, s.101. Toplum problemleri karşısında iki farklı tavır alış tarzı olarak islâm medeniyetindeki Fıkıh ile Batı medeniyetindeki sosyal bilimler arasında önemli ve doyurucu bir karşılaştırma için bu eserden istifade edilebilir. 49 Kur’an, sünnet, hadis, icma ve kıyas’tan oluşan geleneksel kaynaklarla, islâm’ın bütün kurumlarıyla biçim kazandığı süreçlerin tarihî ve siyasî analizlerinin ürünü olan Maverdî’nin el-Ahkâmu’s-sultaniyye’si, Đslâmî yönetim tarzına ilişkin detaylı ve sistematik ilk yaklaşım olarak kabul edilir. Maverdî eserinin girişinde imamet’in (hilafet) aklen mi yoksa dinen mi gerekli olduğu konusundaki tartışmaları değerlendirir ve kendisi bunun, din ve dünya işlerinin yürütülmesi için peygambere halef olarak ihdas edilmiş bir müessese olduğunu söyleyerek ikincisi yönünde görüş belirtir.141 Đhyâ’nın ilimlerle ilgili bölümünde Gazâlî dünyanın imarının sağlanması için dört temel sanat ve mesleğe ihtiyaç olduğunu belirtir: 1. Beslenme ve gıda temini için tarım (çiftçilik), 2. Giyim için dokumacılık 3. Barınma problemini çözmek için inşaatçılık, 4. Toplumun birlik, beraberlik, uyum ve yardımlaşmasını sağlamak için siyaset.142 Toplumun bütünüyle ahenk ve huzurunu sağlaması bakımından siyaset Gazâlî’ye göre, diğer meslekler (sanatlar) arasında en asil ve en şerefli olanıdır. Diğer mesleklerin siyasete hizmet etmesi nedeniyle, siyasetle ilgilenenlerin diğerlerine göre daha mükemmel olmaları gerekir. Gazâlî siyaset çeşitlerinin en şereflisinin peygamberlerin siyaseti olduğunu belirttikten sonra, âlimlerin siyasetinin ikinci sırada geldiğini söyler.143 Dolayısıyla, ilim (bilgi) temeline dayanan siyasetle, toplumun bireylerinin nefislerini temizlemek, onları kötülüklerden uzaklaştırmaya çalışmak, düzgün ahlâkî alışkanlıklar kazandırmak peygamberlerden sonra onların vârislerinin yapabileceği en şerefli siyaset çeşididir. 141 Maverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, Đslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, Đstanbul 1976, s.5 142 Gazâlî, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, Ter. Ali Arslan, Arslan Yayınları, Đstanbul 1993, c.I, s.84 143 Gazâlî, a.g.e. , s.85 50 Gazâlî’nin ilimler sınıflandırmasında, din ile ilgili ilimlerden saydığı siyaset ve ahlâkı fıkıh ilmiyle irtibatlandırdığı pasajlardaki değerlendirmeleri, fıkıhla siyasetin birbiriyle olan bağı konusunda bize sağlam kanıtlar vermektedir.Gazâlî’nin siyasetle fıkıh, dinle dünya arasındaki değerlendirmelerinden anlaşıldığına göre, siyaset istikametini akıldan değil dinden almaktadır.144 Dolayısıyla siyaset dünyevî ve uhrevî her konuda, hukukî ve ahlâkî temelleri ihtiva eden, toplum hayatını düzenleyen fıkha, dolayısıyla peygamberler, halifeler, sıddıklar ve hâkimlerin fiilleri neticesinde oluşan ahlâk kurallarına dayanmalıdır. Zira Gazâlî siyaseti kitap, sünnet ve icma ile birlikte halife ve hâkimlerin içtihat ve kanaatlerine145 dayandırmak suretiyle dinî (Đslamî) bir politikanın yapısal karakterini ortaya koymaya çalışır. Gerek Maverdî, gerek Gazâlî ve gerekse genel anlamda Ehl-i Sünnet mezhepleri, hatta Murcie, Şia ve Mu’tezilenin bir kısmı, dirlik ve düzenin sağlanması, böylece müslüman toplumun dünya ve ahiret saadetini kazanması için devlet ve otoritenin lüzumunu Đbn Teymiyye’nin “ümera âyeti”146 dediği Kur’an ayetine dayandırmaktadırlar. Müslüman toplumun sosyo-politik sorunlarıyla uğraşmayı kendine görev edinen Đbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye’nin başında da belirttiği gibi,147 siyasete ilişkin görüşlerini “ümera âyeti”’nin işaret ettiği emanet ve adalet kavramları etrafında belirlemeye çalışır. “Emanetler” bölümünde, “vilayet” diye isimlendirdiği kamu yöneticiliğine dair temel esas ve ilkeleri, ayrıca zekât, sadaka, ganimet, fey gibi, kamu mallarına ilişkin düzenlemeleri Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamalarının ışığı altında ve örneklendirerek belirlemeye çalışır. “Adalet” bölümünde ise kamu düzeninin bozulmasından, yasalara aykırı davranışlardan kaynaklanan suçları ve bunların gerektirdiği ceza usullerinin ilke ve esaslarını yine Kur’an, Sünnet ve Sahabe uygulamaları çerçevesinde belirleme çalışmaları yer alır. 144 Fevzi Neccar, “Đslâm Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.31 Fahrettin Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1995, s.43 146 Nisâ, 58-59 “Hiç şüphesiz Allah size, emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah işitir ve görür. Ey insanlar! Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ulu’l-emr’e) itaat edin. Eğer bir konuda çekişirseniz – Allah’a ve ahiret gününe inanmışsanız – onun hallini Allah’a vepeygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir.” Đbn Teymiyye, Siyaset ( esSiyasetü’ş-şer’iyye), ter. Vecdi Akyüz. Dergâh yay. Đstanbul 1985, s. 33, 145 147 Đbn Teymiyye. a.g.e., s. 33 51 Đbn Teymiyye için devleti ve siyasal otoriteyi gerektiren husus adaletin sağlanması ve Đslâm’ın her müslümana yüklediği “iyiliği emretme, kötülükten sakındırma” sosyal sorumluluğunun toplumsal düzeyde işlerlik kazanmasıdır. Kim olursa olsun ve kimlerden oluşursa oluşsun, hükümetin hedefi, şeriatın hükümlerini uygulamak suretiyle, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma gibi klasik Đslâm düşüncesinin özünü oluşturan bir düsturu, bir farziyeti siyasal ve sosyal düzeyde gerçekleştirmeye çalışmaktır.148 Kitap ve sünnetin getirdiği hüküm ve prensiplerin uygulayıcısı olan imam, toplum için istediği gibi yasa yapma, kanun koyma makamında değil, o sadece uygulama konumundadır. Dolayısıyla Đbn Teymiyye siyaseti, kamu yönetimini ve güçlü bir otoritenin varlığını bu yüzden gerekli görür. Eflatun’la başlayan erdemli, ideal devlet geleneğinin temsilcileri olan filozoflar, toplumun çıkarını gözeten, bir diğer ifadeyle, reel politik şartları değerlendiren yaklaşımdan ziyade, nadiren gerçekleşen ya da hiç gerçekleşmeyen siyasi programlarını el-Medinetü’l-fâzıla veya es-Siyâsetü’l-medeniyye bağlamında sadece nazarî olarak ortaya koyarlar.149 Fıkıhçılar en büyük siyasal kurum olan devlete ve onun da en önemli organı olan hilâfet müessesesine ilişkin teori ve ilkeleri fıkhın bir parçası olarak ele alıp incelerler. Adalet ve doğruluğun ne olduğuna dair incelemesiyle başladığı Devlet’ini Eflatun, sonunda, siyaset nazariyesini ortaya koyan uzunca bir incelemesiyle sonlandırır. Onun izinden giden Fârâbî, kozmik yapıyı ayakta tutan sevgi ve adalet ilkelerini siyaset aracılığıyla sosyo-politik yapıya uyarlamanın nazari mücadelesini verir. Yunan ve Đslâm siyasî felsefeleri arasındaki ortak zemini oluşturan adalet ilkesi, “ümera âyeti”ndeki150 ilâhî vurgusu ile Đbn Teymiyye’yi şer’î siyaset alanıyla ilgilenmeye götürmüştür. O halde ister aklî düşünenler (felasife) için olsun, isterse naklî düşünenler (fukaha) için olsun, öz itibariyle ulaşılmak istenen hedef adaletin tesisi ve mutluluk olarak ortak iken, farklılık, bu ortak hedefe nasıl ve hangi yoldan ulaşılacağı 148 149 150 Đbn Teymiye, Siyaset, s.195 Đbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, Đstanbul 1986, c.II, s.118 Nisa, 57-58 52 konusundadır. Felasife için bu yol akıldır, fıkıhçılar için Kur’an, Sünnet, Đcma ve Kıyas’tır Fıkıhçıların Đslâmî siyaset literatürünün nihaî kaynakları Kur’an ve Sünnettir. Oysa sonraki çoğu filozoflar, öncelikle Đbn Sînâ, Đbn Bacce (öl. 1138) ve Đbn Rüşd tarafından takip edilen ve model alınan Fârâbî’nin siyaset anlayışı daha başlangıçta kaynaklar bakımından hukukçulardan farklıdır. Zira Fârâbî’nin siyaseti, ilkeleri ve kuralları itibariyle Kur’an ve sünnete değil Eflatun’un Devlet’ine ve Aristo’nun Nikomakhos’a Etik’ine dayanmaktadır. Aynı şekilde, erdemli devletin başkanını tanımlamada filozofumuz yine Yunan geleneğinden esinlenerek Eflatun’un filozofkralını neredeyse Đslâm’ın kanun koyucu peygamberiyle özdeşleştirmekte bir sakınca görmez. Vahyin getirmiş olduğu ilkeleri uygulamakla sorumlu Hz. Peygamber’in yönetimi fıkıhçılar için modeldir. Çünkü peygamber, Allah’ın kendisine gönderdiği vahyin içeriğine göre yönetme otoritesine sahiptir. Bu noktada hemen akla Fârâbî’nin felsefî anlayışında peygamberin ya da nübüvvetin hangi konumda olduğuyla, fıkıhçıların bakışında aynı konunun nasıl bir yer tuttuğu meselesi gelmektedir. Đleride yeri geldiği zaman anlatılacağı gibi, Fârâbî’nin dolayısıyla felasife ile fukahanın nübüvvet konusuna bakışlarında temelde farklılık vardır. Her şeyden önce Fârâbî nübüvvet kapısını herkese açık tutan bir tavır içindedir. Öyle ki, bu şerefli makam, sadece Allah’ın kulları arasından seçtiği kişiye verdiği bir makam değil de, arzu eden herkesin akıl ve tahayyül gücünü mükemmelleştirmek suretiyle ulaşabileceği bir makamdır. Dolayısıyla, Fârâbî için nübüvvet, Rosenthal’in de dediği gibi, tabii psikolojik bir olgudur.151 Fukahanın sahip olduğu Đslâmî anlayışa göre peygamberlik Allah tarafından verilen bir yetkinlik hali iken, Fârâbî’nin anlayışında kazanılan bir yetkinlik düzeyidir. Đmamın (Halife) nitelikleri konusunda hukukçuların ileri sürdükleri, örneğin Maverdî ve Gazâlî’de üç aşağı beş yukarı birbirinin aynıdır. Fârâbî de benzer niteliklere fıkıhçılardan farklı olarak, filozof olan reisin her türden bilginin kaynağı olan Faal Akıl’la kurmak zorunda olduğu ittisali en önemli nitelik olarak ilave eder. Đşte Faal 151 Rosenthal, E., a.g.e. , s.84 53 Akıl’la bu ittisal noktası dolayısıyladır ki, yukarda ifade edildiği gibi, nübüvvetin kapısını herkese açık tutar. Ancak bu yaklaşım tarzı, ya da böylesi bir nitelik fıkıhçılar tarafından akla bile getirilmemiştir. Filozofun kendi beşerî aklıyla ittisal kurduğu Faal Akıl, onun bilgisinin kaynağını oluşturur. Vahiy yoluyla aynı kaynaktan gelen bilgilerle yasa koyucu nebî toplumu dizayn eder ve yönetir. Vahiyden ibaret Kur’an ve onun somutlaştırılan, yaşanılan, yorumlanan biçimini yansıtan sünnet (hadis), Peygamber’den sonra onun yakın çevresi (sahabî) ve müteakiben fıkıhçılar tarafından sosyal-siyasal işlerde referans kaynağı olarak alınır. Bu iki kaynağı kıyas yardımıyla yorumlamak suretiyle müslüman toplumun sosyal, siyasal, iktisadî, amelî, ekonomik, cezaî (yargı), diğer bir ifadeyle, modern devlet ve siyaset anlayışının dayandığı temel güçler ayrılığı olan yasamayürütme ve yargı erkine ilişkin meseleleri ele aldıkları fıkıh mirasını geliştirdiler. Böylece Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî fıkıh ekollerinin sistemleştirilmesi süreci tamamlanmış oldu. “Devlet gerekli midir, gereksiz midir?” tartışması fıkıhçılar için anlamsızdır. Zira onlar dinin (şeriatın) korunması için bir devlet organizasyonunun olmasını gerekli görürler. Çünkü insanların, inananların mutluluğunun sağlanması, kendisiyle gerçekleştirilebileceği devlet teşkilatı sayesinde ancak olmaktadır. Dolayısıyla, şeriatın siyasete uyarlanması fıkıhçıların ilgi alanına giren esas konudur. Fıkıhçıların yaptıkları iş, islâm toplumunun birliğini sağlamak ve korumak için Kur’an, Sünnet ve Hadisi siyasî şartların ışığı altında yorumlayarak mevcut siyasî durumu şeriatla uyumlu kılmaktır. Yoksa felasifenin yaptığı gibi, uygulanabilirlik düzeyi tartışmalı olan ideal siyasî bir nazariye ortaya koymak değildir. Maverdî bu yüzden imametin (hilâfet) gerekli bir kurum olduğunu yaptığı tanımla gösterir: “Đmamet ismi verilen hilâfet, din ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için nübüvvete halef olarak konulmuş, kabul edilmiş bir müessesedir.”152 Hilâfet kurumunun konumunu tespitten 152 Maverdî, a.g.e., s. 5 54 sonra Maverdî, hilâfetin aklen mi, yoksa naklen mi? gerekli olduğu tartışmalarında Kur’an’dan aldığı delille153 filozofların karşısına çıkar. Siyaset sadece insanların bedenî güvenliliklerini ve bedenî ihtiyaçlarını karşılamak için değil, aynı zamanda zihnî kemalî ve ruhî yetkinliği için de gereklidir. Ancak felsefecilere göre gerçek kemale ve mutluluğa sadece havas (seçkinler) ulaşabilir. Çünkü teorik hikmete yalnızca onlar sahiptir. Fıkıhçıların benimsediği siyasî anlayışta liderliğin iki sorumluluğu vardır: Doğru ve anlamlı dinî bilgileri elde etme, onların öğretim ve vaaz yoluyla yaygınlaşmasını sağlama. Đslâm’da liderin toplumun diğer kesimleri üzerinde herhangi bir ayrıcalığı yoktur. Fârâbî’nin avam-havas ayrımına benzer bir ayırım fıkıhçılarda bulunmamaktadır. Zira onlar için temel kaynak olan Kur’an, elitizmi şiddetle reddetmekte ve bütün müslümanların “iyiliği emretme ve kötülükten uzaklaştırma” sorumluluğuna sahip olduğunu ifade etmektedir: “Đnanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin velisidirler, iyiliği emreder, kötülükten menederler, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, Allah’a ve elçisine itaat ederler. Đşte onlara Allah rahmet edecektir. Allah daima üstündür, hüküm ve hikmet sahibidir.”154 Sonuç olarak, Đslâm felsefesinin sistematik yapısını kuran ve bu yapı içerisinde sosyo-politik problemleri felsefenin ilgi alanına çekerek çözümlemelerde ve yorumlamalarda bulunan Fârâbî ve takipçileri, siyasal konularda Eflatun ve Aristo’ya çok şey borçludurlar. Gerek kavramsal yapı bazında ve gerekse problematik bazda ufuk açacak argümanlar sunmaları bakımından Yunanlı üstatlar ne kadar önemliyse, aynı toplumun ve aynı medeniyetin sorunlarını ortak olarak yaşayıp, bunlara kendi metotlarınca çözümler getirmeye çalışan fıkıhçılar için de filozoflar ve onların sundukları göz açıcı, ufuk açıcı malzemeler de o kadar önemlidirler. Her ne kadar Fârâbî reel politik durumla fiilen ilgilenmese de, fıkıhçılar arasında halifeye, vezirlere danışmanlık yapan, müslüman toplumun aktüel sorunlarına çözümler ve yorumlar 153 154 Kur’an, 4:58 Kur’an, 9.71 55 getirmek, görüş beyan etmek için, Hasan-ı Basrî155 gibi kendisine müracaat edilen kişiler olmuştur. Kanaatimizce aklî metodu kullanan filozofların, örneğin Fârâbî’nin din-toplum-siyaset bağlamında, felsefenin üst dilini ve kavramlarını kullanarak getirdiği yorumlarla fukahanın aynı bağlamdaki yorumları, temelde, derinlerde bir yerde buluşmaktadır. Đyimser bir yaklaşım gösterildiği zaman, Fârâbî’nin ister genel anlamda felsefî, isterse daha özel anlamda siyasî nazariyesi, insan zihninin (aklının) üst düzeyde işletilerek Đslâm vahyinin bir açımlanmasından ibaret olduğu yönünde okuyucuda bir his meydana gelmektedir. Farabi Đhsâu’l-ulûm’da kelâm ve fıkıh sanatını siyaset ilmiyle ilişkilendirmektedir. Kitabu’l-mille’de ise fakihte bulunması gereken özelliklerden bahsettiği yerlerde,156 fıkıh sanatına sahip olmayı, aynı zamanda fakih olan ikinci başkanda bulunması gereken bir nitelik olarak tasavvur eder. Kitabu’l-hurûf’ta da dine ait olan fıkhı dinle birlikte felsefeye tabi bir parça olarak değerlendirir.157 Dolayısıyla, siyaset felsefesinin kapsamına giren küllilerin cüzilerini içeren fıkıh, siyaset ilminin bir parçası olarak amelî felsefeye dahil bir sanattır.158 Đslâm filozofları ve özellikle Fârâbî, hem Đslâm hukukundan, hem de diğer ilgili disiplinlerden hukukçular kadar haberdardır. Filozofumuz, Đslâm’ın ya da onun yasa boyutunun (şeriat), Eflatun’un ideal devleti de dahil olmak üzere, bütün diğer ideal devletlere üstünlüğüne inanmış görünmektedir. Vahyedilen Đslâm’ın sosyo-politik yaşam için yeterli olduğuna, hem bu dünyada, hem de öbür dünyada insanları mutluluğa ulaştıracak uygun kurallar getirdiğine inanıyordu. Hak’tan gelen din (Đslâm, vahiy) ile Hak ve hakikati entelektüel olarak arama etkinliğinden ibaret olan felsefenin, Fârâbî’nin politik düşüncelerini oluşturan iki kaynak olduğunu anlamaya engel bir durum yoktur. Fârâbî açısından nihaî mükemmellik ve mutluluğun, kuramsal ilimlerle kazanılabileceği, bunun da filozof-nebi bir hükümdarla yönetilen ideal bir devlette 155 Halife Abdulmelik b. Mervan’ın talebi üzerine Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda ona yazdığı mektup meşhurdur. Bu mektubun tercümesi için bk. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, s.302 156 Fârâbî, K. Mille, s.51 157 Farabi, K. Hurûf, s. 153 158 Fârâbî, K. Mille, s.52 56 olabileceği sabit olmuştur. Fârâbî hükümdara verilen isimlerden birinin imam (diğerlerinin filozof, ilk başkan, kanun koyucu) olduğunu belirttikten sonra, imamın tanımını da “örnek olarak kendisine uyulan ve kabul gören” şeklinde yapar.159 Filozofumuzun imam kavramını kullanması ve ona getirdiği tanım, kanaatimizce müslüman toplumda yaygın bir şekilde fakihlerden olan mezhep önderlerine verilen “imam” lakabını çağrıştırmaktadır. Fârâbî muhtemelen, halkın aşina olduğu ve saygınlık ifade eden bu ismi, erdemli devletin başkanının aynı zamanda bir fakih olduğunu vurgulamak için kullanmış olabilir. Bir anlamda Đslâm ve felsefe, ilâhî yasaları sunmak ve korumakla ilgilenmektedir. Zira Fârâbî’nin erdemli devletini Faal Akıl ve onunla ittisal kurmayı başarmış reis aracılığıyla Tanrı yönetir. Şu halde, erdemli toplum sosyopolitik problemlerini, her zaman vahiy referanslı bir yöntem doğrultusunda çözüme kavuşturma sürecinin içindedir. Öte yandan hukukçular da, müslüman toplumun inanç, ibadet ve muamelâta ilişkin sorunlarını vahiy yoluyla gelen Kur’an ve onun Peygamber’in şahsında işlevsellik kazanmış hali olan sünnetle, özellikle Râşid Halifeler’in uygulamalarıyla, icma ve kıyas yöntemleriyle çözüme kavuşturma girişimlerinin sahipleridir. Fıkıhçılar ilahî yasalarda temellendirilen siyaset anlayışlarında bireyin bütün faaliyetlerini şeriata uygun olup olmama açısından değerlendirirler. Keza onlar, insan için hem dünya, hem de ahiretin kurtuluşunu, Đslâmî inanç ve öğretilerin politik hayata uygulanabilirliği kabiliyetiyle ilişkilendirirler. Varlığa ve insan hayatına bütüncül bakmayı metot edinmiş olan filozoflar ve dolayısıyla Fârâbî ise aklî temeller üzerine inşa ettiği siyaset felsefesinde insanın nihaî amacı konusunda fıkıhçılardan ayrı bir yol tutar. Đslâm düşüncesinde kelâmcılar ve fıkıhçılar siyasal alanı nassa dayalı bir alan olarak ele almışlardır. Esas olan dinin korunmasıdır. Devlet ve siyasetin varlık nedeni budur. Zira din korunursa ancak o zaman insanın dünya ve ahiret mutluluğu sağlanmış olur. Nübüvvet ve vahyin politik açıdan yorumlanması girişimi Fârâbî ile başlamıştır. Đslâm düşüncesinde siyaset felsefesinin ilk kurucusu olması ona bu payeyi de 159 Fârâbî, Tahsîl, s.189 57 kazandırmıştır. Vahyin ve nübüvvetin filozoflarca siyasal bir içerik ve boyut kazandığına ilişkin Gazâlî’nin de el-Munkız’da bir teyidi söz konusudur. ona göre filozofların siyaset konusunda bütün söyledikleri Allah’ın peygamberlere vahyettiği kitaplarla onlardan sonra gelenlerden nakledilen hikmetli sözlerden alınmıştır.160 Gazâlî’nin Fârâbî ile örtüştüğü noktalardan biri de, onun Đhya’da siyaseti peygamberlerin, halifelerin, alimlerin ve vaizlerin siyaseti diye dörde ayırarak bunların arasında en üstün siyasetin peygamberlerinki olduğunu söylemesidir. Fârâbî nübüvvetin, dolayısıyla, vahyin siyasal boyutunu açımladığı zaman, onun da Gazâlî ile aynı noktada buluştuğu söylenebilir. Şunu söylemek mümkündür ki, Fârâbî, adeta klasik Yunan geleneğini ve bu geleneğin vahye dayalı dinî metinlerde de var olduğunu müslüman okuyucularına açıklamaya çalışıyordu. Fârâbî kendine özgü metodunun bir yansıması olarak, doğrudan doğruya Kur’an’dan ve hadislerden iktibaslarda bulunmuyor, Đslâm’ın dinî meselelerine değinmiyordu; fakat Đslâm hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan bazı terimleri kullanarak okuyucu üzerinde etkide bulunuyordu. Bununla da, Đslâm’ın ilâhî yasasıyla klasik politik felsefe arasında, uyumlu geniş bir alan olduğunu müslümanlara ve belki de bütün dünyaya anlatmaya çalışıyordu. Bu şekilde, bir yandan felsefenin meşruiyetini, onun kabul edilebilir olduğunu, diğer yandan da felsefenin dinle çatışmadığını, peygamberin de gerçek filozof olduğunu, dolayısıyla her ikisinin de insanı gerçek mutluluğa götürmeyi hedeflediğini kanıtlamaya çalışıyordu. 160 Gazâlî, el- Munkızü mine’d-delâl (Delâletten Hidayete), çev. Ahmet Suphi Furat, Şamil yay. , Đstanbul 1978, s.56 58 1.3 FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN ĐNSANÎ TEMELLERĐ 1.3.1 – Psiko - Sosyal Temeller 1.3.1.a - Đnsanın Psikolojik ve Sosyo-Politik (Medenî) Tabiatı Daha önceki açıklamalarımızda da belirttiğimiz gibi, Fârâbî’nin genel olarak felsefesinin ve özel olarak siyaset felsefesinin temel sorunu insan ve insanın mutluluğunun araştırılması ve bu mutluluğa ulaştıran ilkelerin belirlenmesidir. Dolayısıyla bu problem ahlâkî ve psikolojiktir, ama bunlardan daha çok siyasal içeriklidir. Bireyin, tek başına yaşayan insanın (mütevahhid) mutluluğunu temel alan Endülüslü filozof Đbn Bâcce’nin161 aksine, erdemli toplum üzerinden ferdin mutluluğunu hedefleyen Fârâbî, insanın ancak erdemli bir toplum ve devletin bünyesinde yetkinliğe ve gerçek mutluluğa ulaşabileceğini savunur. O halde, toplum/devlet olmadan bireyin mutluluğu gerçekleşmeyecekse, toplumun ve devletin doğuş nedeni üzerinde durmak gerekir. Ama önce, her zaman referans olan Eflatun ile Aristo’nun bu konuya ilişkin düşüncelerine başvurmak Fârâbî’yi daha iyi anlamayı sağlayacaktır. Her ne kadar Aristo’nun “zoon politikon” deyimini kullanmasa da, Eflatun’un insanı yine bu şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Eflatun’a göre toplumun doğuş nedeni, insanların tek başlarına kendi kendilerine yetememeleri ve ihtiyaçlarını karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine ihtiyaç duymalarıdır.162 Eflatun, toplumun doğal bir niteliğe sahip olduğunu savunur. Kendi kendilerine yeterli olamayan insanların, ister istemez, toplumsal hayata doğru bir eğilim içinde 161 Đbn Bâcce, Fârâbî, Đbn Sînâ ve Đbn Rüşd’ün aksine insanî yetkinliğin ve mutluluğun ideal devlete bağlı kalmadan, fert tarafından kendi başına sağlanabileceği görüşüne sahiptir. Siyaset konularını işlediği eserine Tedbîru’l-mütevahhid adını vermiş olmasından da bu anlaşılmaktadır. Bk. Erwin Đ.J.Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset düşüncesi, ayrıca aynı yazarın “Đbn Bâcce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri” adlı makalesi Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kasım Güleçyüz, derleme, insan yay. ss. 259-283 162 Eflatun, Devlet, 369bc, 59 oldukları anlaşılmaktadır. “Eflatun bir homo politicus hipoteziyle işe başlamıyor, yani bireysel benliklerin veyahut bir bütün olarak toplumun karmaşıklığı ve zenginliği ile ilgisi olmayan soyut bir ‘siyasî insan’ı esas almıyor.”163 Tam tersi, toplumsal hayata eksiklikleri gidermek için, aktif ve somut bir şekilde katılan insanı esas alıyor. “Zoon politikon” olduğu için insan ahlâkî olgunluğa ancak devlette, toplumda ulaşabilir. Zira devletin amacı en yüksek iyi’yi gerçekleştirmektir. Aristo Politika’nın hemen başında, teleolojik görüşüne bağlı olarak, devletin amacını açıklar: “Kendi gözlemlerimiz bize, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “Đyi” diyorum, çünkü gerçekten bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu ya da bu iyi şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu, bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk türüne de siyasal diyoruz.”164 Eski çağların devlete ilişkin anlayışlarının en orijinal örneklerini, diğer birçok konuda olduğu gibi, eski Yunan filozoflarında buluyoruz. Devletin (toplumun) mahiyeti, gayesi, görevleri, bireylerle olan ilişkileri eski çağlardan beri, hatta insanlık tarihi boyunca felsefî düşüncenin en canlı konusu olmuştur. Oluşumunda adeta ilk temel hücre görevini insanın meydana getirdiği devlet, insanlığın en doğal ve en büyük medeniyet eseri olarak kabul edilir. Çünkü, onsuz en basit bir topluluk hayatının bile sürdürülmesine imkân yoktur. Bu yüzden denebilir ki, hiçbir beşerî kurum insanlığı devlet kadar meşgul etmemiştir. Đlkel dönemlerdeki insan, ait olduğu topluluk içinde bugünkü devlete benzeyen bir teşkilat karşısında bulunmamasına ve devlet kavramından tamamen mahrum olmasına rağmen, sonradan “devlet” adını alacak olan kollektif varlığın baskısını fiilen duymuş ve o baskıya aykırı hareket etmeyi korkunç bir günah saymıştır. Medenî insan ise, doğal olarak kurduğu devleti maddî ve manevî varlığının himayesi için gerekli bir kurum bilmektedir. Ancak 163 William Ebenstein, Siyâsî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özel, Şule yay. Đstanbul 1996, s. 15, 164 Aristo, Politika, K.1 B.1, s. 7 60 ahlakî ve hukukî bir realite olan şahsiyetini her an tehdit etme yeteneğini veya refleksini gösteren bir “Leviathan” hayalini görmekten de geri kalmamıştır.165 Fârâbî açısından meseleye baktığımız zaman, onun siyasete ilişkin problemlerde Aristo’ya değil, daha çok Eflatun’a itibar ettiği, bu konularla ilgilenenlerin ortak görüşüdür. Ama, filozofumuz mantık, fizik ve metafizik konularında Aristo’yu izler. Bu durumu filozofumuzun “Felsefeü Aristotalîs” isimli eserinde sıraladığı konulardan da anlamak mümkündür. Zira bu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik ve metafizik konularına ilişkin görüşlerini işler; ama siyasete dair bilgiler vermez. Fârâbî gerek el-Medînetü’l-fâzıla’da, gerek es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, gerek Tahsîlü’s-sa’âde’de ve gerekse Kitâbu’l-mille’de insanın sosyal varlık olduğu gerçeğine ilişkin açıklamalarda bulunur. Filozofumuz, kendi siyasal projesi olan ideal, erdemli devletten söz etmeye, önce devletin ve toplumun meydana gelme ve var olma nedeni ile başlar. Bu nedenin temelinde, insanın, doğuştan ihtiyaç duyduğu her şeyi ona sağlayacak -bu arada, en önemlisi, insanî yetkinliği ve mutluluğu gerçekleştirecek yeterliliğe sahip olamaması halinin yattığını, dolayısıyla, diğer insanlarla yardımlaşmaya muhtaç toplumsal ve siyasal bir varlık olduğunu beyan eder. Burada yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, çok anlamlı bir şekilde filozofumuz, el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk cümlesinde, diğer varlıkların Đlk Neden’i olarak Tanrı’nın, bütün noksanlıklardan uzak olduğunu, h�çb�r şeye ih��y�çkduymadığını belirterek başlarken, aynı eserin siyasete ilişkin ikinci bölümüne insanın birçok şeye muhtaç bir yaratılışta olduğunu ifade ederek girer.166 Öyleyse toplum Fârâbî’ye göre tabii bir olgudur. Sofistler’in dediği gibi, güç ve zorlama üzerine kurulan yapay bir şey değildir.167 Đnsan toplulukları kendisi için yaratıldığı mutluluğu hayata geçiren mükemmelliğe ulaşılması için toplum bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’ye göre 165 Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku) , ĐÜY Đstanbul 1950, s. 110 Fârâbî, el-Medîne, s.117 ; es-Siyâse, s.69 167 Sofistler Devletin kaynağı konusunda birbirine zıt iki ayrı görüş sahibidirler. Ama bu zıt görüşler çağdaş devlet doktrinlerinin en önemli görüşlerine temel oluşturmuşlardır. Sofistler’den bir kısmı sözleşme kuramını, diğer bir kısmı da kuvvet, güç kuramını kabul etmiştir. Đnsanların güven içinde yaşayabilmeleri, az zahmetle çok iş başarabilme yönündeki eğilimleri onları, aralarında anlaşarak devlet kurmaya götürmüştür. Güç kuramında ise iktidar her zaman kuvvetin ifadesidir ve güçsüzler bu kuvvete boyun eğerler. Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, s.14 Ayrıca bk. Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta basım aş. Đstanbul 1995, s.11–13 166 61 insan topluluğu kuru bir kalabalıktan ibaret değildir. Đleride de göreceğimiz gibi, onun nazarında toplum erdemli davranışların ve hayır olan işlerin, fertlerin birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışmasıyla hayata geçirildiği ve bu sayede insanî yetkinliğin ve mutluluğun elde edildiği anlamlı ve nitelikli bir ortamdır. Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde filozofumuz, insanın neden sosyal varlık olduğu meselesini, onun mizacından kaynaklanan özelliklerini kavramlarla izah etme yoluna giderek daha da genişletmeye çalışır. Đnsan, diğerlerin yardımı olmaksızın bütün yetkinliklere ulaşamaz. Böyle bir tabiatta bulunan insan, kendi türünden olanlara sığınma ve onlarla birlikte bulunma doğallığı içindedir. Bu nedenle filozofumuz etTenbîh alâ sebili’s-sa’âde’de insanın bu yönlerini ifade etmek için “el-hayvanu’l-insî” ve “el-hayvanu’l-medenî” diye iki kavram kullanır. Birinci kavram için “evcil hayvan”168, “toplumsal hayvan”169, ikinci kavram için de “siyasî canlı” ve “medenî hayvan” anlamları tercih edilmiştir. Đnsanın duygu, düşünce ve irade yeteneklerinden başka, onun sosyal bir varlık olmasını ifade eden ve adalet ile zulmü, haklılık ile haksızlığı birbirinden ayırt eden ve “ünsiyet” adı verilen bir başka yeteneği daha vardır. Arapça bir kelime olan “ünsiyet” ile Fârâbî’nin değişik bir versiyonuyla kullandığı “insî”, “insan” kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. “Đnsan olma” anlamındaki bu kelime “vahşî” veya “vahşet” sözcüklerinin tam karşıtıdır. Evcilleştirme (ehlileştirme) ile yakından ilgilidir.170 Vahşilik evcilleştirilmemiş hayvanlarda fıtrat olarak vardır. Fakat onlar bile belli bir eğitimden geçirildikleri zaman vahşilik özelliklerini terk edebilmektedirler. Aslında insanların doğalarında da, hayvanlarda olduğu gibi boğuşmalar, saldırganlık, sahiplenme ve çatışmalar vardır. Ancak “insî” olmalarından veya “ünsiyet” sahibi olmalarından dolayı, doğalarındaki bu vahşi temayülleri aşıp ünsiyet peyda ederek, Fârâbî’nin deyimiyle hem beslenme, barınma, emniyet gibi psiko-sosyal ihtiyaçlarını karşılama, hem de bunun yanında, filozofumuz açısından daha önemli olanı, insan, 168 Tevfik Mücahit, Huriye, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul 1995, s.72 169 Fârâbî, Tahsîl, Ahmet Arslan’ın Tercümesi, s. 64 170 Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Sin maddesi. 62 erdem ve ahlâk yoluyla yetkinleşip mutluluğunu elde etmekten ibaret olan temel amacıyla toplum ve devleti oluşturmak zorundadır. Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’de “el-hayvanü’l-insî” kavramından sonra kanaatimizce çok bilinçli olarak bir de “el-hayvanü’l-medenî” kavramını kullanmıştır. Muhtemeldir ki, birincisiyle insanın diğer akılsız canlılardan olan farkını asgarî düzeyde ortaya koyarken, ikincisiyle de insanın sadece toplum içinde yaşayan bir varlık olmaktan öte, Tanrı’yı, evreni ve kendisini kavrayarak ilahî-kozmik siyasetle iç içe yaşamayı ve insanî topluluğu da bu yönde düzenlemeyi başarabilen yönünü ortaya koyar. Öyle anlaşılıyor ki, Aristo’nun “zoon politikon” kavramını en iyi ikinci kavram, yani “el-hayvanu’lmedenî” kavramı karşılamaktadır. Çünkü bu kavram, insanın hem sosyal bir varlık olduğunu, hem de siyasal bir varlık olduğunu ifade etmeye daha yakındır. Đnsanların bir araya gelerek toplum ve devlet oluşturmalarının onlar için bir zorunluluk olduğunu söyleyen Yunanlı üstatları gibi Fârâbî de yalnız başına (el-mütevahhit) yaşamayı tercih eden bir insanın ya insan-üstü ya da insan-altı ve dolayısıyla normal dışı171 bir varlık olduğunu göz önüne almaktadır. Sosyal ve siyasal bir varlık olan insanın, kendisiyle yetkinliğe doğru yürüdüğü aklî ilkeleri, fiilleri ve melekeleri araştıran, inceleyen insanî ilim (el-i’lmu’l-insanî) ile medenî ilim (el-i’lmu’l-medenî) Fârâbî’ye göre, insanın doğasını ifade eden insî ve medenî olmasına bağlı olarak meydana gelmiştir.172 Bir diğer ifadeyle medenî ilim mutluluğu araştırır. Hem gerçek mutluluğu hem de öyle olmadığı halde mutluluk zannedilen mutluluğu tanıtır.173 Fârâbî yine Tahsîlü’s-sa’âde’nin müteakip sayfalarında insanî ve siyasî ilmin biraz daha açılımını yapar. Đnsanî ilim, insanın yaratılış nedenini, ulaşması gereken yetkinliği ve bu yetkinliğe götürecek olan yararlar (hayrât), erdemler (Fezâil) ve iyiliklerle (hasenât) yetkinliğe engel olan zararlar (şurûr), noksanlıklar (nakâis) ve kötülükleri (seyyiât) kendine araştırma alanı olarak seçer.174 Buradan anlaşılmaktadır ki, insanî ilmin uğraş alanı tek başına kişidir, bireyin mükemmelleşmesini sağlamaktır. Siyaset ilmi ise, mükemmelleşme olgusunu toplumsal düzeyde gerçekleştirmeyi 171 172 173 174 Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar Bölümü , Vadi yay. Ankara 1997, s. 242 Fârâbî, Tahsîl, s.140 Fârâbî, K. Mille, s.52 Fârâbî, Tahsîl, s.141 63 hedefler; şehirlerin (devletlerin) halkının, kendileriyle mutluluğa ulaştıkları veya ulaşacakları şeyleri araştırır. Filozofumuz metaforik bir tarzda, devlette bir araya toplanan insanların durumuyla dünyanın bütününde cisimlerin bir araya toplanmasını bir birine benzetir.175 Bu noktada mutluluğun hem birey için, hem de toplum için nasıl gerçekleşeceği meselesine- daha fazlasını ileriki bölümlere bırakarak- yeri gelmişken bir iki cümleyle değinmek gerekirse şu söylenebilir: Gerek yetkinleşme sürecinin içine girmiş olan filozofun kendi mutluluğuna ulaşması, gerekse filozof- yöneticinin toplumun bireylerini yatkınlıkları ölçüsünde mutluluğa erdirmesi ancak Faal Akıl’la ittisal (bağlantı) kurulması, insan ruhunun kendine özgü davranışları sergilemesi sayesinde gerçekleşmektedir. Psikoloji ve ahlâk boyutunda birey için mutlu olma, siyaset boyutunda ise yöneticinin toplumu mutlu etmesi (is’ad)176 çalışmaları Fârâbî açısından hep bu bağlamda düşünülmelidir. Zira yeryüzünde insan, ancak bu konumuyla değer üreterek kültür ve uygarlık geliştirebilir. Dolayısıyla birey ve toplum için mutluluk; kültür ve uygarlık denilen yüksek değerleri edinmekten, öğrenmek, benimsemek, korumak, saklamak, biriktirmek, başkasına aktarmak, artırmak, genişletmek ve yaratmaktan başka bir şey değildir.177 Fârâbî açısından bakıldığında, Yunanlı üstatlarından mülhem olarak şu ortaya çıkıyor ki, toplum olmadan insan ne zorunlu ihtiyaçlarını karşılayabilir, ne de mutluluğunu sağlayacak olan yetkinleşme sürecini tamamlayabilir. Burada Fârâbî’nin, toplumun genel tanımını vermekten çok, onu kendi tasavvurundaki erdemli toplumun kodlarına göre tanımladığını dikkatten uzak tutmamak gerekir. Filozofumuzun yukarıdaki tanımlamalarından hareketle toplumun/devletin meydana gelmesinde şu iki doğal saikin etkili olduğu anlaşılmaktadır: Đlki, insanın doğasından getirdiği yardımlaşma ve dayanışmaya (teâvün) olan ihtiyacı, ikincisi de yetkinleşme ve mükemmelleşme sürecinin ancak böyle ortamda tamamlanabileceği gerçeği. “Đnsanlığın en üst düzeydeki sosyal organizasyonu ve en tabii, en büyük medeniyet eseri olarak kabul edilen devletin menşei, yani insanda böyle mükemmel bir teşkilatlanma fikri nereden ortaya çıkmıştır?” meselesine ilişkin olarak ileri sürülen teoriler bağlamında 175 176 Fârâbî¸ a.g.e. , s.142 Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s. 9 177 Mübahat Türker Küyel, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, Ankara 1975, c.xx, s.83 64 değerlendirirsek, Fârâbî’nin tezine “fıtrat teorisi” diyebiliriz. Ayrıca bundan önceki bölümde de izah edildiği gibi, burada aralarında Fârâbî’nin de bulunduğu düşünür ve filozofların, evrendeki düzenden esinlenerek insan topluluklarında benzer sistemi kurma düşüncelerinden kaynaklanan ontolojik teori de söz konusudur. Yine Fârâbî’nin metaforik bir yaklaşımla, ideal devletle insan bedeni arasında kurduğu ilişkiyle devletin menşeini açıklama girişimi, aynı zamanda insanoğlunun genel bir kabulü olarak düşünüldüğünde, buradan biyo-organik teorinin çıktığı görülür. Đleriki sayfalarda erdemli devletin temel özellikleri arasında ele alacağımız gibi, benzer şekilde, evrendeki varlıkların birliğini ve devamını sağlayan sevgi ve adalet kavramlarının insanî toplumlarda benzer fonksiyonu icra edeceğine ve böylece insanların mutluluğuna katkı sağlayacağına dair anlayıştan kaynaklanan adalet teorisi178de bu metaforik yaklaşımla ilgilidir. O halde insan, evren ve Tanrı bilinmeden, insanın psikolojik ve sosyolojik yönü tanınmadan sosyal kurumları anlamak ve sosyolojik olaylara çözüm getirmek, Fârâbî’nin gözüyle bakılırsa mümkün değildir. 1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri Đnsanın doğuştan toplum içinde yaşama eğiliminde olması gerçeği, filozofumuza göre, tabii olarak çeşitli insanî toplulukların doğmasına neden olmuştur. Hangi toplum insani mükemmellikler için elverişlidir? sorusuna, Fârâbî bir sosyolog gibi toplumları iki ana gruba ayırarak cevap verir: a. Mükemmel, erdemli, yetkinleşmiş (kâmile) topluluklar b. Mükemmel olmayan, eksik, erdemleşmemiş, yetkinleşmemiş (gayri’lkâmile) topluluklar.179 Đster mükemmel olsun, ister olmasın, bütün insanî toplulukları en yetkin olandan en az yetkin olana doğru bir sıralamaya tabi tutacak olursak karşımıza şöyle bir tablo çıkar: 178 179 Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DĐA, Đstanbul 1995, c.12, s.153 Fârâbî¸ el-Medîne, s.117 65 1. Büyük (ma’mûra) ölçekli mükemmel topluluk 2. Orta (umme) ölçekli mükemmel, topluluk 3. Küçük (Medine) ölçekli mükemmel topluluk 4. Köy 5. Mahalle 6. Sokak 7. Ev (aile)180 Fârâbî köy, mahalle, sokak ve aile bazındaki toplulukları, insanın hayatta ihtiyaç duyduğu her şeyi veremedikleri ve özellikle insanî yetkinleşmeyi sağlayacak ölçekte olmadıkları için “eksik topluluklar” olarak değerlendirir. Çeşitli sanat ve mesleklerin tamamı bu eksik topluluklarda bulunmaz. Bunlar ancak medine, medinenin tabi olduğu ümmet ve ümmetin tabi olduğu beşeriyet topluluğunda gerçekleşir. el-Câbirî bu birimler arasındaki tabiliğin her şeyden önce ekonomik bir tabilik olduğunu belirtir. “Kemâl” ekonomik bağımsızlıktır, yani beşerî hayatın geçimle ilgili işlerinde kendi başına yeterli olmasıdır. Bu durum insanı, tabiatı gereği toplumsal bir varlık haline getirir. Đnsanın varlığı ancak kendi cinsinden pek çok topluluklarla işbirliği sayesinde devam eder.181 Đnsanî yetkinleşmeyi sağlamaktan uzak olan “eksik topluluklar” kategorisine ilişkin elCâbirî’nin bu “ekonomik” izahının yerinde bir izah olduğu kanaatindeyiz. Đnsanın yetkinleşmesi ve mutluluğu için yeterli düzeyde olmayan gayr-ı kâmil topluluklar hakkında filozofumuz izahta bulunmaya gerek duymayarak onları gündeminden çıkarır. Özellikle, başta pedagoji olmak üzere, çağdaş sosyal bilimlerde büyük önem verilen ailenin Fârâbî tarafından ihmal edilmesi bizce bir eksikliktir. Oysa ailedeki sosyal dayanışma, aile gruplarının oturdukları şehir ve sokaktaki soysal dayanışmadan daha güçlüdür. Erdemli bir toplum ve devlet kurma projesine sahip olan Fârâbî’nin, böyle bir süreçte aile kavramına doyurucu tahliller getirmesi beklenirdi. “Ama mutlaka toplum, siyaset, ahlâk ve erdem gibi temel konuları uğraş haline getiren Fârâbî gibi ciddi bir filozofun, aile kavramını ihmal etmesinin kendince haklı nedenleri olabilir. Örneğin, bir felsefe ve sosyoloji yazarı olan Ebû Reyyân, Fârâbî’nin aile 180 181 Fârâbî, a.g.e., s.117; es- Siyâse, s.69 el-Câbirî, a.g.e., s.82 66 konusuna göz yummasını iki duruma bağlar: ilki, Eflatun’un Devlet’te aile düzenini yok edip onun yerine bilinen “ortaklık” sistemini koymasıdır. Bundan dolayı Fârâbî orada “ev toplumu” olan “aile” sistemine ilişkin herhangi bir söz bulamamıştır. Oysa Yunanlı filozof, yaşlılık dönemi eserlerinden olan Kanunlar kitabında aile konusundaki fikirlerinden dönmüştür; ama büyük ölçüde tavrını değiştirmemiştir. Đkincisi; belki Fârâbî aile düzeninden bahsederse, bu konunun kendisini, daha önce Araplar’da olduğu gibi, kabile ve aşiret konularına çekeceğinden ve böylece asıl maksadı olan Medine toplumunun dışındaki konularla boş yere meşgul olacağından korkmuştur.182 Ebû Reyyân’ın ileri sürdüğü gerekçeler isabetli sayılabilir. Ancak kanaatimizce yine de bütün felsefi konularda otoritesi kabul görmüş Fârâbî gibi müslüman bir filozofun, aile kavramına ilişkin tahlilleri kesinlikle çok değerli ve anlamlı olabilirdi. Aynı şekilde bu aile çözümlemelerinden, “Bir müslüman aile nasıl olmalıdır?” meselesine dair önemli ipuçları elde etme imkânı da doğacaktı. Ama az da olsa Füsûlün müntezea’da filozofumuz aile-medine, ev yönetimi-devlet yönetimi arasındaki karşılaştırmalarda bulunurken ve ayrıca medine ile hanedeki iş bölümü meselesinden bahsederken aile (ev, menzil) kavramına ilişkin açıklamalar yapar. Nasıl ki, ailede, onu meydana getiren unsurlar (karı-koca, efendi-köle, Anne-baba ve çocuklar) evin reisi (rabbu’l-menzil) tarafından, tek bir amacın gerçekleşmesi için iyi şeylere sahip olunması ve korunması için, yardımlaşma ve işbirliği içinde çekip çevriliyorsa, medine ve medinenin yöneticisi de (müdebbiru’l-medine) aynı konumdadır.183 Sistemci bir filozof olduğu kabul edilen Fârâbî’nin aile gibi bazı kavramları detaylıca ele alıp açıklama girişiminde bulunmamasını onun sisteminde makul bir yere oturtmanın haklı gerekçesi bulunabilir. Bir bütün olarak toplumun erdemleşmesini hedefleyen Fârâbî’nin nazarında aile, sokak, mahalle gibi sosyal birimler filozof yetiştirme kapasitesinde olmadığı için, onun ilgi alanı dışında kalmıştır. Asıl ilgisi antropoloji olduğundan, filozofumuza göre aile gibi kâmil olmayan topluluklarda kâmil bireyler de yetişmez. 182 183 Ebû Reyyân, Muhammed Ali, a.g.e. , s.263 Fârâbî, Füsûl, s.41 67 Fârâbî mükemmel toplumları büyüklük itibariyle çeşitli bölümlere ayırır: “Bazı insan toplulukları geniş (uzmâ), bazıları orta büyüklükte (vustâ), bazıları da küçüktür (suğrâ). Büyük toplumlar birbiriyle ortaklaşıp yardımlaşan birçok uluslardan (umem) meydana gelir. Orta büyüklükteki toplum bir tek ulustan oluşur, küçük toplum ise şehir çapındadır. Bu üçü mükemmel toplumlardır. Şehir (medine) mükemmelliğin ilk kademesini temsil eder.”184 Burada Fârâbî sosyolojik bir analizde bulunarak klasik Yunan çağında, başını Eflatun ve Aristo’nun çektiği Yunan siyaset felsefesindeki site devleti, kendisinin siyasal anlayışında küçük (suğrâ) topluma karşılık olarak alır. Bu durumda Eflatun’un en erdemli ve ideal yapı gördüğü site, Fârâbî’nin yaklaşımında erdem bakımından en düşük toplum olarak kabul görmektedir. Öte yandan Fârâbî, uzmâ dediği, bütün yeryüzü (ma’mûre) uluslarını tek bir çatı altında toplayan geniş ölçekli siyasal yapılanmayla, tek bir ulustan oluşan orta ölçekli siyasal yapılanmayı gündeme getirmek suretiyle çoğunlukla izlediği Yunanlı üstatlarından ayrılmıştır. Böylece o, kendi orijinal katkısı olan “bir ulus ve uluslar topluluğunun yetkinleşmesi” kavramını siyasî kültüre kazandırmış görünmektedir. Oysa Eflatun ve Aristo’nun bu konuda vardığı sınır bir şehir (site, polis) toplumudur. Bu iki filozofun siyasî tasavvurları bizzat Yunan şehir tecrübesinin bir sonucudur. Bilindiği gibi Fârâbî, en yetkinleşmiş topluluklar olarak büyük (uzmâ) ve orta ölçekli (vustâ) siyasal ve toplumsal oluşumları dile getirirken, birincisi için elMedinetü’l-fâzıla’da cemaat ( ictimââtu’l-cemâ’ati kullihâ fi’l-ma’mûra) kavramını, ikincisi için ümmet (umma)185 kavramını kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de birincisi için çoğul olan “umem” kavramını, ikincisi için tekil olan “ümmet”186 kavramını kullanır. Manzuriddin Ahmed, cemaat kavramının Kur’an’da sadece “ceme’an” ve “cem’a” gibi türevlerinin geçtiğini; ancak bu kavramın hadislerde, Đslâm’ın ilk döneminde “toplum” anlamında kullanıldığını, daha sonraki dönemlerde “cemaat” teriminin çoğunluktaki grup anlamını kazandığını ifade eder. Örneğin, “Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâat” kavramı, ortodoks müslüman çoğunluğu karşıt azınlıktan 184 Fârâbî, es- Siyâse, s.69 Fârâbî, el-Medîne, s.117 186 Fârâbî¸ es-Siyâse, s. 69. Fârâbî, uzmâ, yani bütün milletleri mutluluğa ulaşmak amacıyla el birliğiyle çalışan erdemli bir dünya tasavvuruyla adeta günümüzde birleşmiş milletler fikrine öncülük eder. Nihat Keklik, Felsefede Metafor, Ed.Fak. Basımevi, Đstanbul 1990, s. 76, 185 68 ayırmak için kullanılır. M. Ahmed sonuç olarak, herhangi bir insan topluluğunu ifade eden cemaat kavramının, yalnızca spesifik sosyal grup formlarına işaret eden ümmet, millet, kavm ve şa’b kavramlarını da içine alacak kadar geniş bir terim olduğunu belirtir.187 Sosyologlar “cemaat” kavramına izah getirirken, daha çok bu kavramı “cemiyet” kelimesiyle karşılaştırma yolunu tercih ederler. Bazı topluluklara cemiyet, bazılarına cemaat denmesini sosyoloji bu iki kavram arasında var olan önemli farklılıklara bağlar. Bu nedenle her iki kavram için “toplum” kelimesinin kullanılması sosyolojik bir hata oluşturur. Müşterek hayatın ana şartlarını paylaşacak şekilde, herhangi bir gurubun üyeleri bir arada yaşarlarsa, bu guruba cemaat denir. Şu halde bir grubun cemaat olabilmesi için iki şart gerekmektedir: a ) Müşterek hayatın bütün ana hatlarını paylaşacak şekilde bir arada yaşamaktan doğan mekân şartı, b ) “Ortak bir hayat tarzına sahip olma” anlamında cemaat duygusu. Cemiyetin mevcut olabilmesi için insanlar arasında benzerlik gibi, farklılıkların da olması gerekir.188 Cemaat (communaute), üye sayısı az, üyeleri arasında bir birlik ve beraberlik yanında, düşmanlık ve kin de görülebilir. Ama, kader birliği, kültür birliği ve gelenek birliği temel bağlardır. Bundan dolayı bu topluluk üyeleri birbirine bağlılık hissine sahiptir.189 Günümüz Türkçesinde cemaat, bir dinden veya bir soydan olanları kastetmek gibi geniş kapsamlı bir anlam ifade etmekle birlikte, örneğin “camii cemaati” gibi dar kapsamlı anlamı da ifade eder. Cemiyet terimi ise “toplum, topluluk” anlamına geldiği gibi, dernek çapındaki küçük ölçekli toplulukları da ifade eden bir kavram olarak kullanılır.190 187 Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kazim Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, s. 77-78 188 Amiran Kurktan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982, s. 6-7 189 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi , AÜĐFY. Ankara 1983, s.22-23 190 Türk Dil Kurumu Sözlüğü, Đlgili Maddeler 69 “Ümmet” kavramının kullanım alanları ve anlamları konusunda biri dinî alan ve anlamı, diğer etnik alan ve anlamı olmak üzere iki yön ileri sürülür. Kur’an’da Arap ümmetinden bahsedildiği yönüyle etnik bir anlam içerirken, Hıristiyan ümmeti olarak kullanıldığında ise dinî bir anlam içerir. Yine ırk, renk, coğrafya ve kültür gibi farkları gözetmeksizin, Đslâm hukukunun hüküm sürdüğü ve müslüman idarenin kurulduğu bütün toprakları içine alan tek bir evrensel Đslâm cemaatine ümmet denir.191 Bu gün modern Arapçada “ümmet” kavramının hem dinî hem de etnik anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Örneğin, Türkçe’deki “birleşmiş milletler” sözünü ifade etmek için Arapça’da “el-umemu’l muttahıde” terimi kullanılır. Burada ümmet kelimesinin çoğulu olan “umem” kullanılır ve bununla dinî ve etnik durumu ne olursa olsun, bütün dünya topluluklarının kastedildiği anlaşılmaktadır. “Cemaat” ve “ümmet” kavramlarının anlam analizinden sonra, tekrar Fârâbî’ye dönersek, kanaatimizce o, her iki kavramın ortak noktası olarak, Đslâm dinine mensup olan toplulukları ifade eden anlamlarını dikkate almış görünmektedir. Bu açıdan bakıldığında filozofumuzun “ümmet” ve “cemaat” kavramlarını neden kullandığı daha iyi anlaşılmaktadır. Daha önceki satırlarda belirtildiği gibi, Fârâbî, yetkinleşmiş toplulukları büyükten küçüğe doğru (büyük-orta-küçük) sıralarken, aslında onun gönlünde yatan, bütün yeryüzü (ma’mure) topluluklarını kapsayacak genişlikte bir erdemli dünya devleti kurmaktı. Eflatun ve Aristo’da bir siteden veya bazı sitelerden oluşan bir şehir devletinin sınırlarını aşan ve bugünkü ifadesiyle küresel bir erdemli devlet sınırlarına ulaşan siyasi projenin temelinin, Đslâmî öğretiye dayandığı konusunda Fârâbî araştırıcıları arasında ortak bir kanaat hâkimdir. Bütün dünyayı kapsayan büyük (uzmâ) ve orta ölçekli ulus (ümmet) fikrinin arkasında, evrensel din olan islâm’ın ve onun siyasî platformdaki ifadesi olan Đslâm devletinin bütün yeryüzüne egemen olması ideali yatmaktadır. Fakat E. Rosenthal Fârâbî’nin “büyük” devlet düşüncesini Helenizm’in ekümen (oikoumene) kavramıyla irtibatlandırır. Hatta filozofumuzun üç yetkin devletine Yunan siyasi düşüncesinde karşılık bulma eğilimi göstererek “ümmet”in 191 Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, rey. Yayıncılık Đstanbul 1992, s.53–54 70 “demos”a, “Medine”nin “polis”e, “ma’mure”nin de “oikoumene”e karşılık geldiğini ifade eder.192 Fârâbî’nin “ma’mure” ve “ümmet” fikrinin Đslâmî öğretiye dayanmasının yanında, bir de, bizzat Đslâmî-siyasî tecrübe olgusuna dayanmaktadır. Çünkü Đslâm devletinin sınırları Batı’da Endülüs’ten Doğu’da Çin sınırına kadar uzanıyordu. Bu devlet, Đslâm’ın evrenselliği içinde bütünleşen çeşitli ırkları ve halkları içeriyor, aynı zamanda “Halîfe” kavramıyla ifade edilen tek bir liderliği izliyordu. Zira Đslâm, bütün âlemin halifenin otoritesi olan tek bir yönetime boyun eğmesini hedefler. Cemil Saliba Fârâbî’nin Yunan’daki “site-devlet” kavramını aşarak beşerî türün birliğini tasavvur noktasına varmasını, onun siyaset teorisi konusundaki ufkunun genişliğiyle yorumlar.193 Fârâbî yetkin diye kabul ettiği üç topluluktan ilk ikisinin en yetkin topluluklar olarak gerçekleşmesinin zor ve hatta imkânsız olduğunu biliyordu. Bir de bu ölçekteki bir erdemli devletin bozulmasıyla, onun kapsamındaki bütün toplulukların da bozulacağı yönünde, ortada ciddi bir risk faktörünün olduğunu tahmin ediyordu194, Çünkü pratik bir örnek olarak, Fârâbî, devletçiklere ayrılmış bir Abbasî Đslâm imparatorluğu tecrübesini yaşıyordu. Siyasal düşünce yazarlarından Parkinson, kalabalık, dağınık, .çeşitli unsurlardan ve farklı dilleri konuşan gruplardan meydana gelmiş büyük topluluğu bir tek yönetim altında tutmanın zorluğunu ifade etmek için, bunun bir insan işi değil, ancak bir Tanrı işi olacağını belirttikten sonra, üç yöntemden bahseder: 1. Ya devlet dini, 2. Ya rahiplik kurumu gibi, dinsel niteliği olan bir kurum, 3. Ya da Çin’de ve Eski Mısır’da olduğu gibi, Tanrısallaştırılmış imparator.195 Entelektüel gelişim süreci sonunda, Faal Akıl’la ittisal kuran filozof-başkanın, bir nevi Faal Akıl aracılığıyla Tanrı’dan aldığı bilgilerle erdemli devleti yönetmesi şeklini, Parkinson’un üç yöntemi bağlamında değerlendirirsek hiçbiriyle örtüşmediğini görürüz. Ama örtüşmese bile, Fârâbî de dünya 192 Rosenthal, a.g.e. , s.182, 21 no’lu dipnot Saliba, Cemil, Min Eflatûn ilâ Đbn Sînâ, Daru’l- Endelüs, s. 65 194 Ali Abdulvahit Vafî, “Arâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla li’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkour, Gebo, 1974 , s.104 195 C. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet Harmancı, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1984 s.148 193 71 ölçeğinde ve orta ölçekli bir erdemli devletin gerçekleşme şansının pratik olarak çok zor olduğuna inanıyordu ki, bütün erdemli devlet projesini, üçüncü ve diğerlerine göre en az erdemli olan “medine” kavramı etrafında kurgulamıştır. Fârâbî’nin büyük ve orta ölçekli devlet projesinin gerçekleşmesinin pratik birtakım çıkmazları olacağını söyledik. Örneğin, kamu yönetimi açısından nüfus meselesi Eski Yunan’dan beri düşünürlerin dikkatini çekmiştir. Aristo yurttaşların sayısına kendi teorisi açısından bir ölçü getirir. Yurttaşların sayısının, yönetenlerin yönetilenleri tanımayacağı kadar fazla olmaması gerektiği kanısındaydı. Kentin büyüklüğü ise bir tellalın yüksek bir yere çıkıp bağırdığı zaman herkesin duyabileceği sınırı geçmemeliydi. Hocası Eflatun bu konuda daha ileri gitmiş ve ideal bir devletin 5040 yurttaşa sahip bulunması gerektiğini öne sürmüş ve bunun nedenlerini uzun uzun açıklamıştır.196 Bakıldığı zaman, Yunanlı üstatların ideal devlet için öngördüğü nüfus, devletin ve toplumun bozulma ve yozlaşmasını önleyecek bir niteliktedir. Fârâbî ise Eflatun ve Aristo’dan çok daha ileri giderek, bütün dünyayı içine alan geniş bir ortaklıktan ve orta büyüklükteki ulustan söz eder. Fakat coğrafî genişlik ve nüfus fazlalığı gibi olgular, çağdaş yönetim anlayışında ve özellikle demokrasinin daha da işlerlik kazanması amacıyla, merkezden yönetim yerine, yerinden yönetim uygulamasına yol açmaktadır. Oysa Fârâbî’de bu yöntemleri çağrıştıran ipuçları dahi yoktur. Çünkü o, bütün siyasî projesini “medine” etrafında geliştirmiştir. Fârâbî’nin neden kendi siyasal projesi için “medine” kavramını seçtiği meselesine geçmeden önce, “Acaba filozofumuzun ‘erdemli dünya devleti’ imasından günümüz siyaseti - üstelik küreselleşen dünyanın siyaseti- açısından ilham ilmikleri çıkarılamaz mı?” diye bir soru sorulabilir. Fârâbî onuncu yüzyılın duyarlı bir filozof ve aydını olarak, kendisini çok yakından ilgilendiren müslüman dünyanın; ama gerçekte bütün insanlığın yaşadığı ve yaşayacağı sorunun bir zihniyet sorunu olduğunu çok iyi tespit etmiş görünmektedir. Örneğin, günümüzün revaçta kavramı ve bir dünya projesi olan “globalizasyon”, adeta Tanrı’nın dünyevî işlerde önemli bir rol oynamayacağı fikrinden ortaya çıkmaktadır. Aslında küreselleşen dünyanın son derece ihtiyaç duyup da arayış içinde olduğu şey, 196 Platon, Yasalar, çev. Candan Şenpınar- Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994, s.30 72 mükemmelleşmiş, nazarî ve amelî yetkinliğini gerçekleştirmiş insan tipidir. Aynı zamanda bu, insanlık tarihinin ortak bir arayışıdır. Hangi çağ ve hangi dönem olursa olsun, gerek beşerî ve ilahî kaynaklı bütün dinlerin, gerek ahlâk sistemlerinin ve gerekse felsefelerin hedefi insanın kemâlidir. Buda ve Konfüçyüs’ün öğretileri gibi uzak doğu dinleri, eski Hint’in dinî metin (Veda) ve tefsirleri (Upanişad), eski Yunan’dan beri kuram geliştiren bütün felsefe okulları, Hz. Musa’nın on emri, Hz. Đsa’nın merhamet, sevgi ve barış temaları içeren hareketi, Hz. Muhammed’in güzel ahlâkı tamamlayan eylemsel mesajı, bütün bunlar insanın mükemmelleşmesi hedefine veya mükemmelleşmiş insan arayışına odaklaşmış girişimlerdir. Semavî dinler ve özellikle onların mistik yorumları, tasavvufun deyimiyle “insan-ı kâmil” teşkiline çalışmıştır. Yunanlı üstatlarıyla birlikte Fârâbî’nin gözünde büyük bir değerin atfedildiği felsefenin hedefi de budur: Yetkinleşmiş insan ve onun en son mutluluğu. Filozofumuzun felsefeye (hikmet) çizdiği güzergâhı bu bağlamda düşünmek anlamlıdır. Nitekim o, Tahsîlü’s-sa’âde’de hikmetin Mezopotamya’da Kaldeliler arasında ortaya çıkıp, buradan Mısır’a geçtiğini ve oradan yazılı hale geldiği Yunan’a intikal ettikten sonra Süryânîler’e ve daha sonra Araplar’a geçtiği söyler.197 Önce Yunan dilinde, sonra Süryanca’da ve nihayet Arapça’da kavramsal yapısını kazanmasının yanında, içeriğinin tespit edilmesiyle ilimlerin ilmi ve anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların sanatı diye isimlendirilerek en yüksek payeyi kazanan felsefe (hikmet), kendisini arayanları da diğerleri arasında ayrıcalıklı, üstün bir konuma yükseltir. Fârâbî’nin bir tür felsefe tarihi görüntüsündeki bu pasajı, Her ne kadar Henry Corbin, filozofumuzun Eflatun ve Aristo’nun düşüncelerini ve dolayısıyla felsefe ile dini uzlaştırma girişiminde bir argüman olarak kullansa198da, bu pasajdan önceki ifadeleri dikkate aldığımızda, yukarıda da işaret edildiği gibi, kanaatimizce asıl kastedilen şey, hangi çağda ve kimin elinde bulunursa bulunsun, gerçek felsefeyle (hikmet) insanın en yüksek mükemmelliğini ve en yüksek mutluluğunu aramaktır. Yukarıdaki satılarda Fârâbî’nin¸üç erdemli devlet türünün ilk ikisini (uzmâ ve vustâ) pratikte gerçekleşme şansının olmayışı nedeniyle göz ardı edip, siyasî düşüncelerini hep “Medine” kavramı etrafında ortaya koyduğunu belirtmiştik. Burada 197 198 Farabi, Tahsîl, s.181 Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s.287 73 filozofumuzun “erdemli şehir” kavramını sürekli kullanıp, diğer daha büyük olan erdemli toplum çeşitlerinden bahsetmemesi meselesinde etkili olan unsur, eski Yunan’da “şehir, site, polis” kavramının baskın olarak kullanılmasıdır. Zira kadîm Yunan’da imparatorluklar ve büyük devletlerde toplumsal dayanışma ve bütünlüğün olamayacağı her zaman gözlemlenen bir durum olagelmiştir. Bu yüzden o dönem filozofları erdemliliğe ulaşmak için devletin sınırlarını alabildiğine daraltmak ve belli bir cüzî sayıda fertlerden oluşan bir toplum tasarlamak yoluna gitmişlerdir. Oysa müslüman filozoflarda devlet ve toplum, evrensel nitelikte geniş bir yelpazeye sahip kavramlar olarak düşünülür. Fârâbî’nin yaşadığı asırda durum eski Yunan’dakinden farklıdır. Hilâfet devleti küçük devletlere bölünmüş olmakla birlikte yine de her devlet yeryüzünde Yunan sitesiyle mukayese edilmeyecek ölçüde büyük bir alanı kapsıyor, pek çok bölge ve şehir bu alanın içinde bulunuyordu. Bu açıdan şehir toplumuyla ilgili siyasî tasavvur, Đslâm siyasî düşüncesine yabancıydı denilebilir.199 Ömer Ferruh da benzer düşünceler sergileyerek Fârâbî’nin büyük, orta ve küçük erdemli devletlerine, hicrî dördüncü yüzyılın parçalanmış Abbasî imparatorluğundan somut örnekler verir. Zira filozofumuzun siyasal nazariyelerini besleyen kaynaklardan biri de, Abbasî hilâfetinin yönetiminde onuncu asrın siyasal ve toplumsal manzarasıdır. Ferruh, Abbasî hilâfetinin büyük erdemli devlet, Buveyhî devletinin orta ölçekli erdemli devlet, Hamdanî devletinin de küçük erdemli devlet olduğunu ifade eder. Fatimî, Sâmanî ve Đhşidî devletlerin de yukarıdakilerin zıttı devletler olduğunu örnek olarak verir.200 Ancak yazar, Fârâbî’nin söz konusu Abbasî hanedanlarını veya bu devletçikleri hangi kriterlere göre kategorize ettiği konusunda herhangi bir açıklamada bulunmaz. Hâlbuki filozofumuz erdemli devletlerle onların zıtları olan erdemsiz devletler konusunda sadece ilkesel bazda değerlendirmelerde bulunur; ama eserlerinde hiçbir zaman somut örnekler vermez. O halde bu konudaki tespitler tahminî ve şahsî olma sınırlarını aşamamaktadır. Đhtimaldir ki, Fârâbî, her şeye rağmen, merkezî otoriteyi sembolik de olsa elinde bulunduran Bağdat merkezli Abbasî hilafetinin güçlü olmasını temenni eder gibi bir 199 200 Ebu Reyyân, M. Ali, a.g.e. , s.263 Ferruh, Ömer, Tarihu’l-fikri’l-Arabiyyi, Beyrut 1972, s.374 74 tavırla, halifeliğin nüfuz alanının bütün yeryüzünü kaplaması şeklindeki geniş bir siyasal oluşumu büyük erdemli devlet olarak tasavvur eder. Filozofumuzun yaşadığı dönem itibariyle bakıldığında, iktidarda bulundukları asırda, istedikleri an halifeleri işbaşından alıp, bir başkasını işbaşına getirebilecek kadar güçlü olan Buveyhî hanedanlığı etki ve nüfuz alanını “dâr’ul-memleke” adını verdikleri Bağdat’taki şa’şalı saraydan Şiraz, Gazne, Kâhire ve Đspanya’daki Kordova’ya uzatacak kadar genişletmişti.201 Bu ölçekteki bir devletin Fârâbî’nin orta erdemli devlet tanımlamasına uyduğu düşünülebilir. Bir şii hanedanı olan Hamdânîler, miladî 944 yılında, Mısır’daki Đhşîdiler’in elinde bulunan Halep ve Hıms şehirlerini Seyf’ud-Devle’nin kumandası altında almış ve Miladî 1003 yılına kadar Kuzey Suriye’de hüküm sürmüş bir hanedanlıktır.202 Sâmanî hükümdarı Nuh bin Sâmân’ın Buhâra’daki sarayında geçirdiği günlerden sonra gittiği Bağdat’ta, siyasî anarşi yüzünden, uzun zaman kalamayıp, Hamdanî emîri Seyf’ud-Devle’nin çağrısı üzerine Halep’e giden203 Fârâbî, hükümdarın kendisine verdiği günlük dört dirhemle mütevazi bir hayat yaşıyordu.204 Đlme, felsefeye düşkün olduğu bilinen Seyf’ud-Devle yönetimindeki hanedanı filozofumuz Medine (site/polis) ölçeğinde gördüğü için onu, küçük (suğrâ) erdemli devlet olarak zihninde canlandırmış olabilir. Yeniden Fârâbî’nin küçük (suğrâ) erdemli devlet diye tasavvur ettiği “medine” kavramına dönelim. Gerçekleşmesi mümkün olan tek yetkinleşmiş topluluk medinedir. Bundan dolayı Fârâbî meşhur kitabına isim olarak “erdemli ma’murenin halkının görüşleri” veya “erdemli ümmetin halkının görüşleri” değil de “erdemli medinenin halkının görüşleri”ni seçmiştir. Fârâbî’nin Siyaset nazariyesinin temel eksenini oluşturan şehir (site) fikri Đslâm siyasî düşüncesinde bilinmiyordu. Hilâfet devletinin küçük devletlere bölünmesine rağmen, onlardan her biri geniş bir toprak parçasını işgal ediyordu. Abbasî hanedanlarını incelediğimiz zaman, bunların şehirler ve pek çok bölgeler içerdiklerini 201 Philip K. Hitti, Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s.741 202 Hitti, Philip K. a.g.e. , c.3, s.718 203 Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s.52 204 De Lacy O’leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay, AÜĐFY. Ankara 1971, s.95 75 görürüz. Yunan filozofları, gölgesinde hür insanların yaşayabileceği tek doğal sistem olarak kabul edilen site toplumunu incelemeye önem veren ilk kişiler olmuşlardır. Bazı toplulukların siyasî topluluklar olarak nitelendirileceğine, bazılarının ise bu nitelendirmenin dışında kaldığına karar verdiler. Bir toplumda fertlerin tamamının toplumun iç ve dış işlerinin idaresine katkıda bulunmasını, siyasî olan toplulukla, siyasî olmayan topluluğun ayırt edilmesinin ölçüsü olarak kabul ettiler. Nitekim Aristo yurttaş (vatandaş) kavramını devletin yasal, siyasal ve yönetsel işlerinde görev alan205 kişi olarak tanımlamıştı. Bu noktada Bernard Lewis, hükümet oluşumuna ve idaresine katılma hakkına sahip olmayı çağrıştıran “vatandaş” kavramının Đslâm’ın siyasal diline yabancı olduğunu ifade eder. Eski Yunan siyasetine ait eserler, Ortaçağda Arapça’ya tercüme edilip de siyasî literatür oluşturulurken, Yunanca “polis”in karşılığı olarak “şehir” anlamına gelen “medine” kelimesi tercih edilmiş; ama Yunanca polites (vatandaş) kavramı gerçek bir karşılık bulamamıştır. Polites kavramı genellikle “devlet adamı” demek olan “medenî” şeklinde çevrildi. Lewis’e göre bugün bu kavramın müslüman ülkelerde yaygın kullanımının nedeni, Batıya ait milliyet ve vatandaşlık fikirlerinin müslümanlarca benimsenmiş olmasıdır.206 Đlk Çağ Yunan üstatlarına göre siyasî topluluk, sayıları az, hür insanların oluşturduğu topluluktan ibarettir. Bu insanlar yeryüzünün küçük bir parçasında ikamet ederler ve her biri toplumda hayatın bütün icaplarına ve haklara katılırlar. Bu özellikteki topluluğa site adını verirler. Siyasi sıfatını uygun görmedikleri topluluk ise dünyada büyük imparatorlukları kapsar.Site ya da şehir devleti diye de adlandırılan polis, Yunan uygarlık tarihinin siyasal kurumu olarak günümüzde “devlet”in yerini almakta ve onun oynadığı rolü oynamaktadır. Dolayısıyla site, belirli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasal, sosyal, askerî ve ekonomik bir bütündür.207 Yunanlının bütün hayatı site tarafından belirleniyordu. Vatandaşı bir veya birkaç şehirden meydana gelebilen polise bağlayan, salt hukukî bağlar ve yalnızca toplumsal ve siyasal bir örgütleniş biçimi değildir, burada aynı zamanda dinî, askerî ve ekonomik bağlar da söz konusudur.208 205 206 207 208 Aristo, Politika, s.70 Lewis, Bernard, a.g.e. , s.98 Göze, Ayferi, a.g.e. , s.1 Ağaoğulları, M. Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.5; bk. Murat Sarıca, a.g.e. , s. 8 76 Đlkçağ Yunan polis devletinde hukukî açıdan toplum üç sınıftan oluşmaktaydı. Đlki, belli haklara sahip olan ve polisin yerli halkını oluşturan özgür kişiler. Vatandaşlık niteliği kazanan ve Yunan sitelerinde sayıları az olan bu kesim her konuda imtiyazlı ve refah içinde yaşayanlardan oluşuyordu. Esnaflık, zanaatkârlık ve çiftçilikle uğraşan bu kesimin siyasal faaliyetlerde daha çok yer almaları için Aristo, beden gücü isteyen işlerin kölelere verilmesini istemişti. Đkincisi, özgür olmalarına rağmen, hiç bir yurttaşlık hakkına sahip olmadan poliste yerleşmiş yabancılar, üçüncüsü, ise hiçbir hakkı ve özgürlüğü bulunmayan kölelerdi. Eski Yunan’da evrensel bir kurum olan kölelik, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alır. Modern devlet anlayışındaki ücretlilere benzeyen kölelerin, onlardan farklı olarak hiçbir siyasî, hukukî ve ekonomik hakları yoktu.209 Antik Yunan’ın site veya polis devletinin sosyal ve siyasal yapısı hakkında yukarıda verilen kısa bilgi, Fârâbî’nin “Medine”sine ilişkin olarak yapılacak değerlendirmelerde mukayese imkânı sağlayacaktır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun ideal devleti bir tür kast sistemini andıran bir sosyal yapıdadır. Köleliğin bir realite olarak kabul edildiği eski Yunan’da, siyasal hayata katılma hakkı olan vatandaşlar genel nüfusa oranla küçük bir azınlığı oluştururdu. Yunan ideal devletinde insan sayılmayan köleler, sadece bir üretim aracı konumundaydı. Fârâbî’nin en büyük ve uzak hedefi, kâmil toplulukların tasnifini yaparken en üst sıraya koyduğu büyük (uzmâ) erdemli devlet, yani bütün yeryüzü (ma’mure) uluslarını kapsayacak evrensel erdemli bir dünya devleti idi. Ne var ki, bu kadar geniş çaplı bir oluşumun, o günkü insan ve dünya gerçekleri açısından, gerçekleşebilirlik ihtimalinin çok düşük görünmesi filozofumuzu, tasnifindeki çıtayı biraz daha düşürerek orta (vustâ), yani yeryüzünün bir parçasında bir araya gelen kâmil topluluğa çekme noktasına götürmüştür. Kanaatimizce onuncu yüzyıl itibariyle bakıldığında Arap, Fars ve Türk unsurlarından oluşan müslüman milletlerin bünyesinde, Abbasî Đslâm imparatorluğunu küçüklü-büyüklü devletlere ve hanedanlara bölecek sosyal, siyasal, dinî ve fikrî kamplaşmalarn oluşmuş bulunması nedeniyle devlet tasnifi yaparken 209 Metin Đşçi, Siyasî Düşünceler Tarihi, s.39, Der yay. Đstanbul 2004, s.39; bk. Ağaoğulları a.g.e. , s. 8-9 77 filozofumuz, cahiliye toplumu içinden erdemli ve örnek bir toplum çıkaran Hz. Peygamber’in “Medine”sini baz alma yoluna gitmiştir. Ama Şirvanî’nin de belirttiği gibi, Fârâbî’nin, bütün yazılarında “Medine” kavramını kullanırken bununla hem küçük hem de geniş ölçekli devleti kastettiği sonucuna varılabilir.210 1.3.1.c - Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri Đnsanlığın birliğinden yana olan Fârâbî, bu birliği zora sokacak engelleri ortadan kaldırmaya çalışan kapsamlı bir insanî eğilimin sahibidir. Fârâbî, aynı zamanda uluslararasında (umem) ahlâk ve tabii mizaçlarla dil (lisan) gibi nesnel farklılıkların olduğu gerçeğini de teslim ediyordu. Fârâbî bir ulusla diğer bir ulusun veya ulusların birlik oluşturmalarına engel olan unsurları es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “Kesin olarak yetkin insanî topluluklar uluslara (umem) ayrılmıştır. Bir ulus (umme) diğer bir ulustan iki tabii özellikle ayrılır; tabii yapısı (el-huluku’t-tabiiyye) ve tabii karakteri (eş-şıyemu’t-tabiiyye). Ulusları ayıran bir üçüncü unsur daha vardır: Tabiî şeylerde temeli bulunmakla birlikte insanlarca oluşturulan dil, yani ifade aracı olan lisan.”211 Filozofumuz tabii nedenlerden kaynaklanan farklılıkları, semavî cisimlerin yeryüzü üzerindeki etkileriyle bağlantılı olarak es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklamaya devam eder: Semavî cisimlerin yeryüzü üzerinde etkileri söz konusudur. ulusların yerleşme yerleri olan dünyanın çeşitli bölgeleri arasındaki ayrılık ilk kürenin parçalarındaki farktan, sabit yıldızlardaki farktan ve onlarla ilişiği açısından eğik kürelerin durumlarının farkından doğar. Yeryüzünün parçaları arasındaki farklılıktan, yeryüzünden yükselen buharların farklılıkları doğar. Buharların farklılığını hava ve suların farklılığı izler. Ulusların oturdukları yerlerin farklılığı ki, her buhar buharın farklılığı hava (iklim) izler. Bunu da bitkilerin, gayr-ı nâtık (düşünmeyen) hayvan türlerinin ve ulusların gıdalarının farklılığı izler… Gıdaların farklılığını da tabiî yapı ve tabiî yaratılışın farklılığını izler. Sonra bu farklılıkların 210 Harun Han Şirvanî, Đslâm’da Siyasî Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası , Ankara 1965, s.96 (3 no’lu dipnot) 211 Fârâbî, es-Siyâse, s.70 78 dayanışmasından ulusların karakter ve ahlakının yaratıldığı karışımlar (ahlât) meydana gelir.212 Fârâbî ulusların dil, gelenek ve adetlerinin oluşmasında topografik durumların etkisini kabul eder. Birbirinden farklılık arzeden topografik durumların insan topluluklarının ahlâk, mizaç ve dilinin oluşup şekillenmesinde etkisi vardır. Her ne kadar açık ifadelerle işarette bulunmasa da, filozofumuzun, bu durumların aynı şekilde milletlerin siyasal ve toplumsal sistemlerinin belirlenmesinde etkisinin olduğuna inandığı anlaşılmaktadır. Fârâbî, ulusları birbirinden ayıran üçüncü unsur olan “dil”i Kitâbu’l-hurûf’ta açıklar. Kitâbu’l-hurûf’un “Ulusun dilinin aslı ve tamamlanması” adını verdiği yirmi birinci bölümünde, bir ulusun dilinin doğuşunu ve her ulusun dilinin nasıl ayrıldığının nedenini önce maddî şeylere verilen isimlerle açıklamaya çalışır. Sonradan gelen nesil öncekilerin vazettiklerini öğrenip böylece dil gelenek halinde ana ve babadan öğrenilegelmiş olur.213 Fârâbî’nin iklim, çevre ve coğrafî şartlar gibi tabiî unsurların, insanın fizyolojik, psikolojik ve aklî yönden oluşumuna, dolayısıyla toplumların değişikliğine, siyasal ve toplumsal sistemlerin farklılığına neden olduğu yönündeki görüşlerinin ilk işaretlerini, Antik Yunan çağında Eflatun ve Aristo’da görebilmekteyiz. Devlet adlı diyalogunda değil de, ikinci en iyi devleti işlediği Yasalar (nomai) diyalogunun beşinci kitabının sonunda “doğal etkilerle, iklimle çelişen yasalar çıkarılmamalıdır” diyerek, yasa-iklim ilişkisinin önemine dikkat çeken Eflatun, “akıllı yasa koyucu insanlık ölçüleri içinde bütün bunları (tabii unsurları) inceledikten sonra, yasalarını buna göre çıkarmaya çalışacaktır,”214 der. Aristo ise, ulusların birbirine benzemeyen psikolojik-siyasal eğilimlerini, farklı mutluluk arayışlarını, ekonomi ve servetin dağıtım şeklini ve iklim gibi faktörleri siyasal yapının ve yönetim biçimlerinin belirlenmesinde etkili unsurlar olarak açıklama girişiminde bulunur. Genellikle Aristo’ya dayandığı kabul edilen iklim 212 213 214 Fârâbî, a.g.e. , s.70–71 Fârâbî, K. Hurûf, s.137 Platon, Yasalar, 747d-e 79 kuramına göre soğuk ülke insanları olan Avrupalılar, cesaret ve tutkuyla doludurlar; ama beceri ve akıl bakımından geri oldukları için siyasal birlikleri ve başkalarına egemen olma yetenekleri yoktur. Buna karşılık sıcak bölgede yaşayan Asyalılar zeki ve yaratıcıdır; ama cesaret ve iradeleri eksiktir; bu yüzden hep köle ve uyruk olarak kalırlar.215 Ilıman ülkede, yani orta bir durumda bulunan Helen ırkı hem zeki hem yürekli oldukları için, en iyi siyasal kurumlara sahiptirler ve özgür bir yaşam sürerler. Yunanlılar’ın diğer bütün halklar ve ırklar üzerindeki mutlak üstünlüğüne inanmış olan Aristo, bu görüşünü “Yunanlılar tek bir anayasa altında birleşse, bütün öteki ülkelere egemen olabilecek yetenektedirler”216 diyerek dile getirir. Eflatun’un Yasalar diyalogunda değindiği iklim ve siyasal davranışlar arasındaki ilişki, Aristo’da daha detaylı açıklama alanı bulduktan sonra, onun çözümlemelerini bıraktığı yerden alıp birkaç adım daha ileriye götüren çok yönlü müslüman düşünür Đbn Haldun (1332–1406) olmuştur. Đbn Haldun, iklim şartlarının insanların yaşam biçimleri, karakterleri ve ekonomik hayat üzerinde etkili olduğunu açıklar..”217 Đklim ve coğrafî şartların etkisi konusunda daha çok Aristo ile başlayıp Fârâbî, Đbn Haldun ile devam eden çizginin sonunda Montesquieu’yu (öl. 1755) görebiliriz. Konuyu daha da geliştirerek bir iklimler kuramı oluşturan Yasaların Ruhu’nun218 yazarı, insan davranışları arasındaki farklılığın aynı ülkenin kuzey ve güneyindeki insanlar arasında da görülebileceğini söylediği gibi, iklimin kölelik ya da özgürlük eğilimlerinin ortaya çıkmasında da önemli rol oynadığını ileri sürmektedir.219 Antik dönemde Eflatun ve Aristo’da ilk izlerine rastlanan iklim ve coğrafî farklılıkların uluslar üzerindeki etkisine ilişkin teorinin Ortaçağ’da ilk temsilcilerinden 215 Bilindiği gibi Aristo, köleliği doğal bir olgu olarak kabul eder. Bu nedenle üç sınıfa böldüğü ideal toplumunun en alt sırasına özgür olmayan ve hiçbir hakka sahip olmayan köleleri yerleştirir., Aristo’nun iklim kuramı ile doğal kölelik öğretisi çelişmektedir. Zira bu öğretiye göre beyin güçleri kıt olan Avrupalıların köle, zeki olan Asyalıların ise özgür olmaları gerekirken iklim teorisi bunun tam tersini ileri sürmektedir. 216 Aristo, Politika, s.207 217 Đbn. Haldun, a.g.e. , s.205 218 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Toplumsal Düşünüm yay. Đstanbul 1998, c.1, s.322 219 Motesquieu, a. g.e. s. 380 80 sayılan Fârâbî’nin, bu konuda, sonraki düşünürler üzerinde etkide bulunduğu söylenebilir. 1.3.2 - FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASETĐNĐN METAFĐZĐK TEMELLERĐ Fârâbî’nin kurmayı tasarladığı erdemli toplumsal ve siyasal sistemin, alelacele, elçabukluğuyla kurulan kısa vadeli bir sistem olmanın ötesinde, sistematik akıl yürütmenin ve üstü kapalı bir şekilde mevcudu eleştirel süzgeçten geçirmenin yanında, ayrıca, mutlak olarak hiçbir zaman değişmeyen, metafizik ve kozmik ilkelerle örülmüş sağlam bir sistem olduğu anlaşılmaktadır. Unutulmamalıdır ki, bu sistemin merkezinde bilginin ve mutluluğun kaynağı olarak hep “Tanrı” vardır. Çerçeveyi biraz daha geniş tutarsak bu, “Tanrı-Đnsan-Evren” merkezli bir sistemdir. Metafizik kaynak ve bağlantılarından koparılmış insanın kurmaya çalıştığı ya da onun adına kurulması düşünülen, her türlü sistem ve oluşumun havada kalacağı, hiç bir insanî ve sosyal probleme çözüm getirilemeyeceği filozofumuzun bakış açısından anlaşılmaktadır. Bu bağlamda düşünüldüğünde, kanaatimizce Fârâbî’nin sistematik yaklaşımının dikkate değer yönü vardır ki, o da, insanın ruh, beden, metafizik ve kozmik bağlantıları çerçevesinde ele alınmaması durumunda, hiçbir siyaset teorisinin anlamlı ve gerçekçi olamayacağı, insanın ve toplumun erdemini ve mutluluğunu da sağlayamayacağı fikridir. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı metafizik (ilâhiyat) temel konusunda bir fikir vermesi bakımından, onun hikmet kavramına ilişkin tanımlaması önemlidir. Filozofumuzun tanımlamasına göre hikmet, “en üstün ilimle (bilgi) şeylerin en üstününü bilmektir.”220 Fârâbî yine aynı yerde en üstün bilginin “ezeli olanın eksiksiz ezeli bilgisi”221 olduğunu ifade eder. Burada en üstün ilimden maksat Tanrı’nın zâtı ve sıfatlarına ilişkin bilgidir. Ayrıca erdemli devletin halkının bilmesi gereken müşterekler arasında, en başa Đlk Neden’i (Tanrı) ve O’nun sıfatlarını bilme222 ilkesini koyması da 220 Fârâbî, es-Siyâse, s.45-46; Füsûl, s.62 Fârâbî, a.g.e. , s.46 222 Fârâbî, el-Medîne, s.146; es-Siyâse, s.84; Füsûl, s.70; K. Mille s.44 221 81 anlamlıdır. Bütün bunlardan filozofumuzun siyasal teorisinin “Tanrı” merkezli olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Fârâbî’nin hem felsefesinin hem de siyasetinin temel eseri olan, üstelik filozofumuzun en son kaleme aldığı için olgunluk dönemi eseri sayılan el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk bölümlerinin “Đlk Var olan (el-Mevcûdu’l-Evvel) hakkında” bir paragrafla başlaması anlamlıdır. Tanrı ve O’nun sıfatlarından bahsedilen ilk dokuz pasajın art arda sıralanışı, filozofumuzun siyaset teorisinin karakterine dair ilk işaretleri vermektedir. Dolayısıyla bu “Đlk Sebep” kavramı, onun hem felsefî hem de siyasal sisteminin tüm unsurlarına koymaktadır. nüfuz edecek olan ontolojik perspektifin egemenliğini ortaya 223 Đlginç bir şekilde, el-Medînetü’l-fâzıla’nın toplam otuz yedi bölümünün yirmi beş bölümü ilâhiyatla ilgili konulara tahsis edilmiştir. Yirmi beş bölümün dokuzu da sırf Tanrı (Đlk Neden) ve O’nun sıfatlarına ilişkin açıklamaları içerir. el-Medînetü’lfâzıla’nın birinci bölümünde, erdemli medineyi inşa ederken gözetilmesi gereken felsefî ilkeleri özetler. Görünüş itibariyle, ilk anda birinci bölümle ilgisi yokmuş gibi zannedilen ikinci bölümde filozofumuz, medinesinin işleriyle ilgili meseleleri açıklar. Aynı şekilde “Varlıkların Đlkeleri” alt başlığını taşıyan es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin de en büyük bölümü metafiziğe ilişkin incelemeleri kapsamaktadır. Kitâbu’l-mille ye gelince, her ne kadar ilâhiyata ayrılan bir girişle başlamasa da, eserde erdemli devletin, üzerine inşa edileceği temellerden söz edilmesi hedeflenmiştir. Eselere ilişkin bu değerlendirmelerden hareketle bazıları, Fârâbî’nin siyasetle ilgili problemleri metafizik çerçevede ele almak istediği sonucunu çıkarmaya çalışmıştır. Filozofumuzu tetkik eden ciddi yazarlardan aynı kanaati paylaştığımız Erwin Rosenthal bu konuda şöyle der: “Kitabın tam ismi olan ‘Đdeal Devletin Vatandaşlarının Görüşleri’ Fârâbî’nin teorik ilgisini gösterir ve neden ilk yirmi beş bölümün Bir Olan, Tanrı ve kozmoloji üzerine uzunca bir incelemeye ve daha sonra da felsefî bilimlere yer ayırdığını ve yalnızca son dokuz bölümün gerçek anlamda siyasî 223 Đlhan Kutluer, Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002 s.52 82 meselelerle ilgilendiğini açıklar.”224 Bu durumda Fârâbî’nin en büyük ilgisi metafiziksel ve nazarîdir. O, bir müddet sonra Sâmânî hükümdarının sarayında, devlet ve toplum işlerinin yürütüldüğü siyaset merkezinde kalmasına rağmen, ne pratik siyasetle ilgilenmiş, ne de yaşadığı çağın siyasal anlayışı ve uygulamalarını açıkça eleştirmiştir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ileri sürülen her siyasi proje, aynı zamanda, kendi döneminin reel politik ortamının zımnî bir eleştirisini içerir. Bu açıdan, Fârâbî’nin siyaset nazariyesi de, onuncu yüzyıl itibariyle Abbasî imparatorluğunun parçalı sosyal, mezhepsel ve siyasal manzarasının üstü kapalı eleştirisinden hareketle şekillenmiş bir nazariyedir. Fârâbî, temelde insan problemi üzerinde durmuştur. Evrene ve yaşadığı zamana anlam katması bakımından insan, bilgiyi elde edebilme yatkınlığıyla, kültür ve medeniyetin temellerini kurup geliştiren ve böylece bütün insanî faaliyetlerin hazinesi olan tarihsel hareketi başlatan bir varlıktır. Bu demektir ki, onsuz ne bilgi, ne felsefe, ne düşünce ve kültür, ne ekonomi ve siyaset, ne de medeniyet… vücuda gelir.225 Bu gerçekten hareketle, ana hedefi insanı ıslah etmek olan Đslâm’la da uygunluk içinde olarak Fârâbî, ahlâk temelli bir siyasal projenin varlığı için, Arnaldez’in de ifadelendirdiği gibi, el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de Tanrı tarafından evrene koyulan ilkelerle ideal siyasî yapı arasında benzerlik varmışçasına metafizik, ontolojik ve kozmolojik değerlendirmelerden hareket etmektedir.226 Zira Tanrı’nın kozmos’la ilişkisi ontolojik ve normatif bir ilişkiyi içerir. Evrenin yaratıcısı, mutlak hakimi olarak ontolojik bakımdan evrenle ilişkisinin yanı sıra, kaostan kozmosa geçişi sağlayan evren yasalarını koyması bakımından da normatif olarak tek kanun, değer ve ilke koyucu ilişkisi söz konusudur. Fârâbî’nin insana verdiği büyük değer, onu ele alış biçiminden açıkça anlaşılmaktadır. Zira o, insanı metafizik, kozmoloji, nefs, bilgi (epistemoloji), ahlâk, toplum ve siyaset gibi boyutların iç içe girmiş bütünün eksenindeki bir varlık olarak düşündü. Bu, onun siyaset kuramına veya genelde felsefesine bütüncül yaklaşımın bir 224 Rosenthal, a.g.e. , s.179-180 Đbrahim el-Âtî, el-Đnsân fi’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.7 226 Roger Arnaldez,” Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Fârâbî Beyrûnî ve Đbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri Đçinde Ankara 1990, s.119 225 83 sonucudur. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kapsamına ve çok boyutluluğuna uygun olarak, öz itibariyle düşünüldüğünde, insan kavramını tanımlayan ve filozofumuzda insanın gerçekliğini ifade eden iki temel boyut gözlemleyebiliriz: 1. Đlahî boyut 2. Kozmolojik (kevnî) boyut Siyaset teorisini toplumun ve onun aracılığıyla bireyin mutluluğu üzerine kuran Fârâbî’nin insana ilişkin kapsamlı tasavvurunun her parçasında bu boyutları açıkça görmek mümkündür. Filozofumuzun siyaset felsefesi bağlamında, insanın ilâhî ve kozmolojik boyutunu tetkik ettiğimizde, karşımıza varlığın zirvesinde yer alan Tanrı ve sıfatlarıyla O’nun bilinebilirlik derecesinin yanında, hem ay-üstü varlıkların ve hem de ay-altı varlıkların O’ndan taşma (sudûr) yoluyla meydana getirdikleri hiyerarşik yapı ve bu yapıda yer alan insanın konumu çıkmaktadır. Fârâbî’nin siyasal felsefî sisteminin birbirine bağlı alanların oluşturduğu bir birlik olduğunu söylemiştik. Bundan dolayı, filozofumuzun ilâhiyat ve kozmolojiye ilişkin görüşlerinin, onun insan, toplum, siyaset ve ahlâk görüşlerinin anlaşılması için gerekli olduğuna inanıyoruz. Şimdi burada, filozofumuzun siyaset nazariyesiyle olan ilişkisini daha iyi anlamak için, asıl maksadın sınırlarını aşmadan, sosyo-politik (medenî) bir varlık olan insanın ilâhî ve kozmik boyutu üzerinde duralım. 1.3.2.A - Đlahî Boyut: 1.3.2.A.a - Tanrı: Đlâhiyatın Fârâbî’de iki yönü vardır. Biri vacip ve mümkün hakkındaki nazariyesini derlediği mantıki yön, diğeri Tanrı ve O’nun sıfatlarını, bilinebilirliğini, yaratıklarıyla olan ilişkisini ortaya koyan kelâmî yöndür. Fârâbî Allah’ın varlığına iki mantıki yolla, Vacip ve mümkün varlık yoluyla delil getirmiştir. Allah’ın varlığına delil getirmek için, kelâmcıların yaptığı gibi, yaratılanlardan yaratıcıya, eserden müessire, âlemden Allah’a gitme şeklindeki kanıtlama yöntemine ilgi duymayan Fârâbî, başka bir yol ve yöntem takip ederek bunu, 84 Zorunlu Varlık (Vacibu’l-Vücûd) ve mümkün varlık (mümkünu’l-vucûd) gibi iki kavramla yapar.227 Fârâbî Vacip ve mümkün varlık tanımlamalarına giderek Zorunlu Varlığı, varlığı başkasından değil kendinden olan varlık, mümkün varlığı da, varlığı başkasına bağlı olan, varlığında varlıkla yokluğun birlikte bulunduğu varlık olarak ortaya koyar.228 Mümkün varlık, varolmak ve varolmamak bakımından mümkün olup, bu iki durum arasında varlık yönünden eksik bulunan varlıktır. Amacımız kelamcı olmadığı halde, bir kelamcı ustalığıyla Zorunlu ve mümkün varlık meselesini tartışan Fârâbî’nin bu konudaki görüşlerini genişçe incelemek değil, siyaset felsefesi açısından ilgisini ortaya koymaya çalışmaktır. Dolayısıyla Tanrı ve sıfatlarından çok, O’nun varlıklar için ne ifade ettiği ile filozofumuzun erdemli devletinin başkanı için model oluşturması bizim için daha önemlidir. Zira “Đlk Neden’in diğer varlıklara nispeti, erdemli devletin başkanının, devletin diğer organlarına nispeti gibidir.”229 Tanrı ve O’nun sıfatlarına ilişkin olarak el-Medînetü’l-fâzıla’nın ilk dokuz paragrafı ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin “Medenî Topluluklar” bölümüne kadar olan kısımlarında doyurucu açıklamalar filozofumuz tarafından yapılmıştır. Ancak Fârâbî’nin siyaset felsefesi açısında Tanrı’nın sahip olduğu ontik konumun ne ifade ettiğine bakmak gerekir. Bu açıdan bakıldığında Tanrı “çoğu zaman, bir sevgi, bir ümit veya dini duygunun kendisine yönelmiş olduğu bir ibadet objesi olarak değil, rasyonel düşünmenin konusu olan bir düşünülür obje, felsefî akıl yürütmeye imkân sağlayan bir en son neden olarak yer alır. Tanrı’nın insanî varlıkla bir benzeşimi çağrıştıran bir takım isimlerle nitelendirilerek, tabir yerindeyse, aşağıya çekilmesi, insanla bir ilişki çerisine sokulması, Fârâbî’nin etik-politik açıklamalarının yoğunlaştığı yerlerde ortaya çıkar.”230 Yukarıda da ifade edildiği gibi, genel olarak Fârâbî’nin felsefî sistemi ve özel olarak da 227 el-Âtî, Đbrahim, a.g.e. , s.62 Hüseyin Atay, Fârâbî ve Đbn Sînâ’ya Göre Yaratma, AÜB (Ankara Üniversitesi Basımevi), Ankara 1974, s.30-46; bk. , Füsûl, s.78 229 Fârâbî, el-Medîne, s.121 230 Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz. yay. , Đstanbul 2000, s.20 228 85 siyasal sistemi Bir ve Mutlak olanın, insanın kendi saadeti için erdem, yani ahlâk ve felsefî düşünce yoluyla kendisine yöneldiği Tanrı’yı merkeze koyan bir sistemdir.231 Bilindiği gibi Fârâbî, eserlerinde Tanrı ve O’nun sıfatlarına yer ayırdığı pasajlarda O, var mıdır, yok mudur? şeklindeki bir soruyu sormak yerine, doğrudan doğruya Tanrı’nın sıfatları üzerinde konuşmaya başlar. Aristo’dan esinlenmiş olarak Tanrı’nın “ Đlk Muharrik” ve “hareketlilik” delili ile ispatını Kitabu’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakimeyn adlı eserinde yapar. Aynı zamanda o, Allah’ın varlığına delil olsun diye, batı felsefe ve kelamında “ontolojik delil” olarak bilinen delili de kullanır. Üstelik filozofumuz bu delili el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye ve Fusûlün müntezea’da zaman bakımından Batılılardan daha önce kullanmıştır.232 Erdemli devletin reisi için temel prototip olan Tanrı konusunda Fârâbî’nin ne söylediğine dönersek, Tanrı en erdemli ve en yetkin varlıktır.233 O, akıl, âkıl ve ma’kul, âlim (bilen), ilim ve ma’lum (bilinen) dur. En üstün bilgi Tanrı’ya ilişkin bilgidir. O, en üstün güzelliktir. Tanrı kendini düşünür ki, bu da en üstün zevk ve mutluluktur.234 Varlık hiyerarşisinde Birinci’den sonra ikinciler (kozmik akıllar) ve Faal Akıl gelir. Đkincilerin Birinci’yi ve kendi özlerini düşünmeleri onlar için mutluluktur.235 Đnsan için mutluluğu sağlayan şey, ancak nazarî düşünme gücüdür. Đnsan, Faal Akıl tarafından kendisine verilen ilk bilgileri ve ilkeleri kullanarak mutluluğu elde eder.236 O’nun bilge (hakîm) olması en mükemmel şeyi en mükemmel bir bilgiyle bilmesi demektir.237 Đlerki sayfalarda Faal Akıl’la ilgili bilgilerde de göreceğimiz gibi, erdemli devletin başkanı, entelektüel gelişim sürecini tamamlayarak ulaştığı müstefâd akıl sayesinde bağlantı kurduğu Faal Akıl için, dolayısıyla yetkinleşmiş insan için bilginin gerçek kaynağı Tanrı’dır. Bu nedenle, maddeden ne kadar sıyrılırsa, insanın O’na ait 231 Robert Hammond, Fârâbî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken-Uluğ Mutlu, Alfa yay. Đstanbul 2001, s.7 232 Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜB,Ankara 1988, s.216 233 Fârâbî, es-Siyâse, s.42-43 234 Fârâbî, a.g.e. , s.43-44; el-Medîne, s.47 235 Fârâbî, es-Siyâse, s.52 236 Fârâbî, a.g.e. , s.73 237 Fârâbî, el-Medîne, s.48 86 tasavvuru da o kadar mükemmel olur.238 Tanrı hakkındaki tasavvur nispetinde mutluluktan pay vardır. Her zaman kendisinden dolayı istenen, ama hiçbir zaman başkasından dolayı istenmeyen mutluluk239 da bu olmalıdır. Tanrı’yı tenzihte zirveye ulaşan Fârâbî’nin anlayışında O, zatı ve sıfatları itibarıyla bir bütündür. Buradan Fârâbî’nin, Đslâm’ın da en önemli kavramı olan “tevhid”çi yaklaşımı, felsefesine ve siyaset nazariyesine hâkim bir renk tonu kıldığı anlaşılmaktadır. Filozofumuzun tevhidçi yaklaşımını somutlaştırmak için elde yeterince gerekçe vardır: Zat ve sıfatlarıyla bir bütün olan Tanrı’da; bütün farklı ve zıt varlık türlerine rağmen, sevgi ve adalet egemenliğinde uyum ve ahenk içindeki evrende; organların uyumlu bir bütün oluşturduğu bedende; güçleriyle tam bir birlik oluşturan neftse; bütün fert ve kurumlarıyla iradeye dayalı bir birlik oluşturan erdemli devlet ve toplumda hep Fârâbî’nin tevhidçi yaklaşımının izlerini bulmaktayız. Fârâbî’nin büyük bir gayretle uzlaştırmaya çalıştığı dinî ve felsefî hakikatin bir ve aynı olması meselesi de bu bağlamda düşünülmelidir.240 1.3.2.A.b - Tanrı’nın bilinebilirliği: Fârâbî’nin anlayışında insan kavramı bir yandan ilâhiyata, diğer yandan kendisini kuşatan evrenle ilişkisine dayanmaktadır. Đlâhî boyut ya ahlâk düşüncesinde kendini göstermekte, ya da insanın nefsinde fıtrî olarak var olan Tanrı fikrinde ifadesini bulmaktadır. Aristo’nun nazarında mutluluk, yetkinliğe (kemâl) göre eylemde bulunmaktır. Her şeyin kemali veya iyisi, kendine özgü görevini tam olarak yerine getirmesidir. Đnsan olarak insanın diğer varlıklardan ayrıldığı kendine özgü görevi, düşünen bir canlı olmasıdır. O halde insan için en son yetkinlik ve mutluluk, kendini aklî teemmüle vermesidir. En büyük mutluluk düşünme fonksiyonuyla olduğuna göre, bu ne tür bir düşünmedir? Aristo bu konuya Nikomakhos ahlâkı’nda açıklık getirerek yaşam biçimiyle düşünmeyi irtibatlandırır. Belli başlı üç hayat tarzından söz eder: Đlki; iyinin ve mutluluğun hazda olduğunu düşünenler. Bu, kabasaba insanlara özgü bir düşünme 238 Fârâbî, a.g.e. , s.51 Fârâbî, et-Tenbîh, s.48 240 Bk. Muhammed Seyyit Ahmet el-Müseyyer, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l fikri’l felsefiyyi ve mevkifu’l-Đslâmi minhu, Daru’l Ma’arif, Kahire Tarihsiz, s.175-176 239 87 tarzıdır, ikincisi, siyasî hayat, üçüncüsü de teemmülî ve aklî yaşamdır.241 Yani siyasetin nazarî kısmı teemmül ve tefekkürle semaya yönelen kısım, amelî kısım ise; düzenleme ve yönetme faaliyetlerine yönelik kısımdır. Đnsanı yücelten teemmül ve tefekkür hayatı, onu Tanrı’ya benzer hale getirir. Đnsana özgü bir ayrıcalık olan teemmül ve tefekkür tarzının konusu sıradan şeyler olmayıp, aynı zamanda felsefenin de konusu olan Tanrı’dır. Fârâbî Kitabu’l-cem’ beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde, ilimlerle felsefe arasında bir ilişki kurar: “Đlimlerin konusu ve araştırma alanı ya metafizik, ya fizik, ya mantık, ya matematik ya da siyasettir. Felsefe disiplinine gelince, bu ilimleri çıkarıp ortaya koyan felsefedir. Hatta âlemde felsefenin karışmadığı, üzerinde görüş beyan etmediği ve -insan gücü ölçüsünde- bilgi sahibi olmadığı hiçbir varlık mevcut değildir.”242 Bu pasajda, varlığı çeşitli yönleriyle inceleyen ilimler felsefe disiplinine hizmet ederler. Tanrı da dâhil olmaz üzere, hiçbir varlık felsefenin konusu dışında kalmaz. O halde, felsefe yoluyla tabii (fiziki) varlıklara ilişkin elde edilen bilgiler, insanı bütün varlıkların Đlk Neden’ine ait bilginin elde edilmesi boyutuna taşıyacaktır. Zaten Felsefe öğrenmenin amacı da budur. Filozofumuz şu ifadeleriyle bu amacı açıkça ortaya koyar: “Felsefe öğrenmekten amacın ne olduğuna gelince; amaç Yüce Yaratıcı’yı bilmek, O’nun hareket etmeyen (değişikliğe uğramayan) Bir olduğunu, her şeyin etken sebebinin O olduğunu, O’nun cömertliği ile, hikmet ve adaleti ile bu âleme düzen veren olduğunu bilmektir. Filozofun yapması gereken şey de, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcıya benzemektir.”243 Fârâbî’nin erdemli devletin başkanına biçtiği misyonu dikkate alarak bu parçanın siyasal bir okuyuşunu yaparsak, varlıkların oluşturduğu âlem için Tanrı’nın icra ettiği misyon ile, filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için icra etmesi gereken misyon arasında bir paralelliğin olduğu kolayca anlaşılır. Đşte bu yüzden, Tanrı’nın Đlk Neden olarak âleme koyduğu ahenk, düzen, adalet ile, belli bir hikmet eksenli olarak işleyen sistemin, filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için benzer tarzda gerçekleştireceği sistem bire bir örtüşmektedir. 241 Aristo, Ethiques, Par J. Tricot, s.43; bk. Đlmu’l-Ahlâk ilâ Nicomque, c.1, s.78 Fârâbî¸ Kitabu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn nşr. , Elbir Nasrî Nâdir, Đran H.1405, s.80; bk. Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, s.96 243 Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82 242 88 Tanrı’nın bilgisi ile O’nun insan tarafından bilinebilirliği ya da bilinemezliği, Đslâm düşünce tarihinde filozofları ve kelamcıları meşgul eden bir problem olmuştur. Özellikle Allah’ın bilgisinin niteliği konusu; yani O, neyi, nasıl bilir? O’nun bilgisinin alanına giren sadece küllîler midir, yoksa hem küllîler hem de cüz’îler midir? O’nun bilmesiyle bizim bilmemiz arasında bir benzerlik var mıdır? Bilindiği gibi Gazâlî’nin, Đslâm Meşşaî geleneğe bağlı filozofları tekfir noktasına taşıdığı konulardan biri de, filozoflar açısından Allah’ın küllileri bilip cüzileri bilemeyeceği meselesi olduğu, bu konunun Đslâmî düşünce muhitinde ne kadar ciddi tartışıldığını göstermektedir. Biz burada konuyu münakaşa boyutunda değil de, daha çok, Fârâbî açısından Tanrı’nın bilgisinin niteliği boyutunda kısaca ele alacağız. Đnsanın Tanrısal alanla ilişkisi, Fârâbî’yi meşgul eden ana problemlerden biri olan Tanrı’nın bilinebilirliği meselesiyle bizi karşı karşıya getirir. Eğer siyaset felsefesi ve siyaset biliminin amacı gerçek mutluluğun ne olduğunu belirlemekse ve gerçek mutluluk da varlıklara ve onların Đlk Neden’ine ilişkin bilgiden244 ibaretse bu konu onun felsefesini ve siyasetini meşgul edecektir. Böyle bir bilgiye ve o bilginin sağlayacağı mutluluğa ulaşmakla maddenin bütün bağlarından sıyrılmanın arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Đnsanın Tanrı’ya ilişkin bilgiye ve tecrübeye ulaşması meselesinde, ister istemez Fârâbî’nin yeni-Eflatoncu “sudûr” nazariyesiyle ve aynı zamanda, bu nazariyenin anahtar kavramlarından olan Faal Akıl’la karşı karşıya gelinmektedir. Tanrı, Faal Akıl ve insanî akıl konularıyla ilgili bilgiler ve bunlar arasındaki ilişkilerin, daha çok “erdemli devletin reisine” ve “sudûr”a dair nazariyesi bağlamında ele alınması gerekmektedir. Đmdi, Faal Akl’ın görüp gözeten rolüyle insanî aklın entelektüel gelişim sürecini tamamlayıp yetkinleşmesi noktasında Tanrının idrak edilmesi söz konusudur. Aslında meseleye Tanrı, Faal Akıl, insanî aklın müstefâd akıl seviyesiyle Faal Akıl’la ittisali, bilgi (epistemoloji), ahlâk, yetkinleşme ve mutluluk gibi parçaların Fârâbî’nin tasavvurunda anlamlı bir şekilde birleştirilmeleri yönüyle bakılırsa, filozofumuzun 244 Fârâbî¸es-Siyâse, s.46 89 siyaset kuramının ve bir anlamda da felsefî sisteminin fotoğrafının ortaya çıktığı görülür. Bu fotoğrafta belirginleşen ana unsur, yetkinliğin ve mutluluğun nedeni olan Tanrı’nın idrak edilmesidir. Đşte böyle geniş bir zaviyeden bakıldığında, Fârâbî’yi felsefî ve siyasî olarak meşgul eden temel problemlerden birinin Tanrı’nın bilinebilirliği olduğu ortaya çıkmaktadır. Şayet Tanrı insanî aklın bilme ve idrak alanı dışında bir varlık olsaydı, cömertliğiyle, hikmetiyle, sevgi ve adaletiyle âlemin düzenleyicisi olan Tanrı’yı bilmeyi ve O’na benzemeyi filozofumuz felsefenin ve siyasetin gayesi245 olarak belirlemezdi. Tanrı en yüksek derecede kemâl sahibi bir varlık olduğundan, bizim, O’nun hakkındaki bilgimizin de şüphesiz en mükemmel bilgi olacağını düşünmek akla yatkın görünür. Bizim Đlk Neden hakkındaki bilgimizin eksikliği, O’nun var olup olmadığından değil-ki, filozofumuz Tanrı var mıdır yok mudur meselesi üzerinde durmaz, zira ona göre “Tanrı vardır” önermesi apaçık bir önermedir- maddeye bulaşmış olan aklî gücümüzün zayıflığındandır. Maddeye bulaşmamız yüzünden ve fikrî kapasitemizin zayıf olmasından dolayıdır ki, Tanrı’nın nihaî yetkinliği anlama gücünü aşmakta ve O’nu tam olarak tasavvur etmemize imkân vermemektedir. Ancak bu, Tanrı hakkında hiçbir tasavvura sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Çünkü Tanrı hakkında, herkesin gücü nispetinde belli bir tasavvura ulaşmasının çaresini Fârâbî, maddî ve bedenî engellerden kurtulup, fikrî ve ahlâkî yetkinlikleri elde eden insanî aklın bilfiil akıl haline gelmesinde bulur. Maddeden tam bağımsızlık, insan için Tanrı hakkında mümkün olan en mükemmel tasavvura ulaşmak demektir. Böyle bir konumda insanın fikrî merhalesi, aynı zamanda onun en son mutluluğu anlamına gelir. Kısacası, Fârâbî, vücûd ve imkân’ın insan zihninde apaçık fitrî manalar olduğunu açıklar. Buradan, bizim Tanrı’ya ilişkin bilgimiz önsel (evveliye), yani nefste doğuştan bir fikir olarak vardır, kazanılmış bir bilgi olarak değil. Fârâbî’den yedi asır sonra gelen Descartes’in (öl. 1650) vardığı sonuç, özü itibariyle, müslüman filozofunkinden farklı değildir. Zira Descartes, kemâl fikrinin insan zihninde bilkuvve var olan açık seçik fıtrî fikirlerden olduğu görüşündedir. 245 Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82 90 Modern felsefenin başlatıcılarından kabul edilen Descartes, önemli eselerinden Meditations metaphysiques’in üçüncü ve beşinci bölümlerinde, insanda doğuştan var olan Tanrı fikrinin O’nun varlığının kanıtı olduğu konularını işler: “En mükemmel varlık ideasının, yani Tanrı fikrinin insanda olması olgusu, Tanrı’nın var oluşunun açık bir kanıtıdır… Hiç şüphesiz Tanrı beni yaratırken o ideayı tıpkı bir ustanın yapıtı üzerine imzasını atması gibi bana yerleştirmiş olmasına hayret etmemek gerekir ve imzanın yapıtın kendisinden ayrı bir şey olması da zorunlu değildir. Çünkü yalnızca Tanrı’nın beni yaratmış olması olgusu bile beni bir bakıma kendi imgesine ve benzerliğine göre şekillendirmiş olması ihtimalini oldukça inandırıcı kılar.”246 Bu fıtrî fikir kuvveden fiile teemmülle çıkar. Nitekim o, dış dünyanın varlığına ilişkin yakinî bilgisini, Tanrı’nın varlığına ilişkin yakinî bilgisinden tedarik etmiştir. Descartes’ın Fârâbî’yi doğrudan okuduğundan emin değiliz. Zira batılı düşünürlerin yararlandıkları fikirlerin referanslarını genellikle göstermemeleri onların bir huyu olarak kabul edilir. Fârâbî’yi okuyup okumadığını bilmiyoruz; ama, felsefeyle uğraşırken orada yaygın olan müslüman filozofların görüşlerine vakıf olduğu kesindir. Mesela St. Thomas’ta vacip ve mümkün delili vardır. Bu, Fârâbî’nin Allah’ın varlığına ilişkin en güçlü delillerinden biridir. Bundan dolayı Descartes doğrudan olmasa bile, ekolcü felsefe yoluyla Fârâbî’yi ve diğer islâm filozoflarını az çok tanımış olabilir. 1.3.2.B - Kozmolojik Boyut: Đnsanın ve dolayısıyla siyasetin temel boyutlarından biri de kozmolojik boyuttur. Bu boyut Fârâbî’nin düşünce sisteminde, aynı zamanda sudûr (feyz, emanation) yaratma, akıllar nazariyesi ve evren (âlem) kavramları ile de yakından ilgilidir. Zira Fârâbî’nin düşünce sistemine siyaset felsefesi açısında yaklaşıldığında, ilginç bir şekilde onda âdete bütün kapıların siyasete açıldığı sonucuna varılır. . Bilindiği gibi Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’nın hemen ilk cümlesinde Tanrı’yı Đlk Varlık (el-Mevcûdu’l-Evvel) ve diğer bütün varlıkların Đlk Nedeni (es-Sebebu’l- 246 Descartes, Meditations Metophysiques, Librairie hatier, Paris tarihsiz, s.50; bk. Rene Descartes, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea yayınevi, Đstanbul 1996, s.167 91 Evvel)247 olarak kabul eder. O halde bu maddî, değişken ve çokluktan ibaret olan âlem, değişmeyen ve maddi olmayan tek varlıktan nasıl meydana gelir? En eski çağlardan beri felsefî düşünceyi meşgul eden bu problemi Fârâbî sudûr nazariyesi yoluyla çözmüştür. Filozofumuz el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, birbirine benzer ifadelerle, var olanların Đlk Olan’dan nasıl meydana geldikleri konusunu işler. Gerçekte bizim buradaki amacımız, doğrudan doğruya sudûr konusunu detaylarıyla açıklamak değildir. Amacımız sudûr meselesinin Fârâbî için siyasal açıdan ne ifade ettiğini görmektir. Fârâbî Đlk Varlık’ın diğer bütün varlıkların “Đlk Nedeni” olduğunu kabul etmekle, muhtemelen “neden” ve “ilk” ifadeleriyle kendi sistemini belirlemiş olmaktadır. Çünkü meşhur anlamıyla “yaratma” filozofumuzun tabiat felsefesinde murad edilmemiştir. Zorunlu Varlık’ın varlıklarda etkisi bir dizi illet ve sebepler yoluyladır.248 Kozmolojik boyutun içinde Tanrı, bilgisi ve evren karşısındaki konumu-ki bunları “ilâhî boyut” başlığı altında işledik-Tanrı’nın düşünmesiyle (bilmesi) yaratmanın ilişkisi, kozmik akılların sıralanışı, tabiî varlıkların dizilişi ve bunlardaki uyum ve ahengi sağlayan sevgi ve adalet gibi, erdemli devlet (toplum) ve onun başkanı için model olan hususlar yer almaktadır. Akıllar Fârâbî’ye göre ışığın güneşten çıkması gibi Tanrı’dan çıkar ve O’nun amacına uygun olarak çalışırlar. Akılların fiilleri bütün diğer varlıklara ait fiillerin de en şereflisidir. Đnsanî nefs, akıllar vasıtasıyla Tanrı’yla ittisal sağlar. Onların mertebeleri akıllarınkinden sonra gelir. Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek, adeta erdemli devlette kurumların ve fertlerin filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiğine dair bir fikre sahip olduğunu göstermiştir. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli toplumun bireyleri de reisten ışık alır. Semavî bölgenin altında yer alan maddî varlıklara ilişkin düzen noksan olandan daha mükemmel olana, basitten komplekse doğrudur. Yani ay-üstü âlemin tersine, buradaki gelişme aşağıdan yukarıya doğru, ilk madde, dört unsur, madenler, bitkiler, 247 248 Fârâbî, el-Medîne, s.37 el-Müseyyer, a.g.e. , s.197 92 hayvanlar ve nihayet varlık sıralamasının zirvesinde bulunan insanla sona erer.249 Ruhanî âlemle tabiî âlem birleştirilerek bakıldığı zaman, Đlk Neden olan Tanrı’ya en uzak olanın ilk madde olduğu görülür. Ay küresi ile birlikte kevn ve fesada (oluşbozuluş) tâbi olmayan mutlak kemâl sahibi varlıklar sona erer. Akılların Tanrı’dan sudûr etmesinden anlaşılmaktadır ki, her aklın iki fonksiyonu vardır: Biri, Tanrı’yı düşünmek, diğeri, kendi zatını düşünmek. Tanrı’yı akletmekten bir akıl meydana gelir. Buna göre, kozmik akıllar âlemindeki düzeni erdemli devlet/toplumdaki kurumlara, onların işleyiş biçimine, her kurumun yöneticisinin erdemli başkanla ilişkisine uyarlamak gerekir. Bu durum erdemli devlet / toplumdaki değer üretimi artışının nedeni olacaktır. Ebû Reyyân sudûr meselesine ilişkin değerlendirmelerinin birinde, varlıkların Tanrı’dan sudûrunun, O’nun bilgisiyle ilişkili olduğunu söyler. Allah’ın bilgisi ile yaratması aynıdır.250 Erdemli devlet ve toplum için bilge-başkanın bilgisinin fonksiyonuyla Tanrı’nın bilgisinin âlem için fonksiyonu benzerlik arz etmektedir. Felsefenin bir problemi olarak Tanrı-evren ilişkisini Fârâbî, çokluğu oluşturan varlıkların Bir’den taşması anlamına gelen sudûr meselesiyle çözmeye çalışır. Macit Fahri’nin de Fazlurrahman’ın da belirttikleri gibi, Đslâm’la hiç uyuşmasa da, sünnîliğin temel bir inanç olarak kabul ettiği “yaratma” görüşüne, âlemin ezelî olduğunu savunmakla ters düşse de, Yeni-Eflâtuncu sudûr nazâriyesi filozofumuz tarafından, Tanrı-âlem ilişkisinin açıklamasında kullanılır. Oysa sünnî kelâm, Allah’ın zorunlu, âlemin ise mümkün olduğunu kabul etmiş; ama âlemin ezeliliği görüşünü reddetmiştir.251 Sudûr zinciri ontolojik düzeyde Đlk Neden’den çıkar ve çokluğun nedeni olan ilk akılla başlayıp heyulada sona erer. Ay-üstü âlemde, sudûrun ilk bölümü yukarıdan aşağıya doğru, şeref ve değer bakımından gittikçe azalan bir süreç olarak görevi ay-altı 249 Fârâbî, a.g.e. , s.63; es-Siyâse, s.62 Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Beyrut 1973, s.249 251 Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, s.98; bk. Fazlurrahman, Đslâm, s.148 250 93 âlemin en mükemmel varlığı olan insanı görüp gözetmek, onu yetkinlik ve mutluluk seviyesine çıkarmak olan Faal Akıl’la252 son bulur. Sudûrun ikinci bölümü ise, ay-altı âlemde, en değersiz olan heyüladan başlayıp, aşağıdan yukarıya doğru yükselerek gider ve düşünme gücüyle en değerli varlık olan insanda son bulur. Sudûrun zirvesindeki Tanrı kadîm ve ezelîdir, âlem hâdistir ve dört unsurdan oluşmuştur. Fârâbî’nin yukarıdan aşağıya doğru inen sudûru, Tanrı’yı âleme ve özellikle insana yaklaştırmıştır. el-Câbirî, sudûr üzerindeki değerlendirmelerinden bir takım ilginç ve makul sonuçlara varmıştır. Şöyle ki; Fârâbî sudûr yoluyla Tanrı’yı âleme ve insana yaklaştırmıştır. Böylece filozofumuz ilâhî âlemden vahiy almayı kolaylaştırmak suretiyle nübüvvet problemini çözmüş olmanın yanında, peygamber ile filozof, din ile felsefe arasında bir köprü kurmuştur. Dolayısıyla, erdemli devletin başkanlığını peygamber-filozofa isnat etmiştir. Mu’tezile ise Tanrı’yı mutlak tenzih noktasına çıkarmıştır. Muhtemelen bu şekilde, Tanrı ile âlem arasındaki bağı koparmıştır. Böylece Mu’tezile akılla vahiy arasında derin bir çukur kazmıştır. Öyle ki bu durum, Đbn Ravendî, Râzî ve nübüvveti inkâr eden diğerleri gibi kesin sonuçları ortaya çıkarmıştır.253 Varlık anlayışında Fârâbî’nin üst âlemi alt âleme bağladığını söyleyebiliriz. Filozofumuz her iki kısmıyla âlemi, her şeyin bir dikkat, uyum, düzen, ahenk, sevgi ve adalet içinde akıp gittiği; üst âlemin alt âlemi gözetlediği ve altın üste cevap verdiği, her şeyin orada bilinen bir yerinin olduğu akıllı, sağlam, organik bir varlık olarak tasavvur eder. Çok ustalıklı ve tutarlı bir şekilde Fârâbî, ilerde de göreceğimiz gibi, erdemli devletin sakinlerinin bilmeleri gereken ortak ilkeleri dahi, sudûr yoluyla Tanrı’dan taşan varlıklardan çıkarır. Bir diğer ifadeyle, erdemli devletin halkının bağlanmaları gereken ideolojik veya teorik fikirlerinin referansı sıralı bir hiyerarşik düzeni içeren evrendir. Tanrı (Đlk Varlık, Đlk Neden), ikinciler (akıllar, sevanî, manevî-ruhî varlıklar), Dünyanın doğuşu, maddeden insana doğru varlık sıralaması, insan, insanın ruhu ve aklı, Tanrı ve 252 253 Fârâbî, es-Siyâse, s.32 el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.73 94 varlıklar karşısındaki konumu gibi fikirler, medinenin sakinlerine, onları kâinatın düzenine ve kainat bilincine taşıyacak şekilde sunulurlar. Evrende hâkim olan bu düzen erdemli devlette de hâkim olmalıdır. Zaten Fârâbî, siyaset felsefesine ve siyaset bilimine böyle bir misyon yükler ki, mutluluk da, insanın gücü ve yeteneği oranında bu şekilde sağlanır.254 Plotinusçu sudûr nazariyesiyle Fârâbî, pek çok siyasî ve dinî problemleri çözmeye çalışmıştır. Đslâm felsefesinin, hatta daha da genişletirsek, Đslâm düşüncesinin en önemli problemlerinden olan, din ile felsefenin arasını uzlaştırma girişiminde bile yine sudûr nazariyesinin katkısının olduğu gözükmektedir. Đslâm kültürü ve düşüncesi üzerine çalışmaları olan Fehmi Ced’an, sudûrcu varlık nazariyesinin katkısıyla Fârâbî’nin, din ile felsefenin uzlaştırılması girişiminde bulunmasının yanında, aynı nazariyenin bir diğer katkısının olduğunu belirtir: Filozof varlığın sınırlarını ve tecellilerini kavramadan, kozmosun (evren) bütünlüğü içinde insanın konumunu bilmeden, insanî bir felsefe inşa edemez. Diğer bir ifadeyle filozofun birinci derecede yöneldiği ve her şeyden önce sosyal veya siyasal bir varlık olan insan, gerçek hayatı ancak kozmos’un şeklinin ışığında yaşayabilir. Filozofun-ki, burada filozoftan kastedilen aynı zamanda erdemli devletin reisidir- dikkatlerini insana yöneltmeden önce varlıkları araştırması ve boyutlarını belirlemesi gerekir. Bu, Fârâbî’de tamamen yeni bir tutum değildir. Gerçekte bu, varlığın ilkeleri olma bakımından varlık ve ideaları bilmek ve kozmos’un bütünlüğü içinde insanın dünyasını kurmak için zorunlu bir yol haline getiren Eflatun’cu nazariyenin bir başlangıcıdır.255 Gerçekten de filozofumuz sudurcu varlık teorisinden yararlanarak, gerek insana ilişkin ve gerekse siyasete ilişkin tasavvurlarını belirleme yoluna gitmiştir. Varlıktan insana, insandan topluma ve devlete geçişte varlığın tertip ve düzeni bir model olarak düşünülmüştür. Çünkü “nasıl ki âlemde bir ilk ilke, sonra bir düzen içinde onu takip eden diğer ilkeler gelir, bu ilkelerden çıkan varlıklar ve bir düzen içinde bu varlıkları takip eden başka varlıklar varsa ve bu, varlık bakımından en aşağı derecede bulunan varlıklara ulaşıncaya kadar böyle devam ediyorsa, aynı şekilde toplum ve medinenin içine aldığı her şeyde de bir ilk önder, sonra onu izleyen diğer önderler, bu önderleri takip eden şehirliler ve şehirli 254 255 Fârâbî, Tahsîl, s.141-142 Ced’an, a.g.e. , s.241-242 95 ve insanî varlıklar olarak en aşağı derecede bulunan insanlara gelinceye kadar bu şehirlileri takip eden diğer şehirliler vardır. Böylece medinenin içine aldığı şeyler, âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzerleridir.”256 Fârâbî aynı şekilde Kitâbu’l mille’de de siyaset biliminin, varlıkların hiyerarşisini, en alt varlıktan en üst varlığa kadar, yönetme yeteneği olmayan varlıktan, sırf yöneten; ama yönetilmeyen varlığa varıncaya kadar,257 erdemli devlete örneklik teşkil eden evrenin ilâhî kozmik tedbirini konu edindiğini belirtir. Yukarda anlatılanlardan hareketle, sözün özü olarak şu tespitlerde bulunabiliriz: Sevginin ve adaletin egemenliğinde mükemmel bir uyum ve ahengin hüküm sürdüğü Fârâbî’nin evreninde ahlâk ve siyasetin ilkeleri hâkimdir. Evren, bir yerde Fârâbî’ye, zor olan düşünceleri ve anlamları rahatlıkla ifade edebileceği bir dil ve kavramlar sistemi kazandırıyor. Adeta evrenin dilini kullanarak kendi siyasal dil ve kavramsal yapısını oluşturuyor. Filozofumuzun metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesine siyaset egemendir. Yani o, siyaset nazariyesini metafizik ve fiziğe ilişkin düşünceleri üzerine temellendirmiştir. Zirvesinde Tanrı’nın olduğu ve O’ndan sudûr yoluyla taşan piramitvari bir varlık sistemi filozofumuzun siyaset kuramı için önemli bir ilham kaynağıdır. O halde Fârâbî adeta evrende mündemiç olan semavî bir siyasal modeli tespit etme gayreti içindedir. Muhtemelendir ki, filozofumuzu böyle bir gayretin içine iten, Abbasîlerin egemenliğindeki Đslâm imparatorluğunun yaşadığı sosyo-politik çözülme ve bunalımlardan kurtulmaya ilişkin fikrî saiklerdir. O nedenle Fârâbî, döneminin sosyalsiyasal yıkıntılarının üzerinde yükselen ruhanî bir toplum kurmaya çalışıyor. Arzı semaya bağlamak, bayağı olanı şerefli olana çekmek suretiyle siyasal, toplumsal ve ahlâkî problemlerin köklü ve kapsamlı çözümü yönünde adres göstermektedir. Bunun için, erdemli devletin sakinlerinin sağlam; ancak sadece inanç düzeyinde kalmayarak pratik hayatı yönlendirecek kadar güçlü olan bir Tanrı inancına sahip olmaları gerektiği mesajını filozofumuz, siyasete hasrettiği eserlerinin uzun girişinde Tanrı, sıfatları, yaratması ve âlemle ilişkisi gibi metafizik konuları işleyerek vermiştir. 256 257 Fârâbî, Tahsîl, s.143 Fârâbî, K. Mille, s.61-62 96 Fârâbî’nin sudûr teorisine ilişkin hedeflerinden biri, mufarık, muteâl (aşkın) olan ve hiçbir şeye benzemeyen Allah ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bilindiği gibi, âleme ilk hareketi verdikten sonra Đlk Muharrik olarak Tanrı’nın âlemle hiçbir bağının olmadığına inanan Aristo’nun aksine Fârâbî, Tanrı ile âlemin, dolayısıyla Tanrı ile insanın arasını yakınlaştırmaktadır. Her an yaratmasıyla, yaşatmasıyla, rızık vermesiyle, her şeyden her an haberdar olmasıyla… Allah’ın âlemle ilişkisini kabul ederek Đslâmî çizgiye yaklaşan filozofumuzun sudûrcu varlık kuramını, bu yaklaştırmayı sağlamak için elverişli gördüğü anlaşılıyor. Nefs nazariyesinde, nübüvvet nazariyesinde, erdemli insan ve erdemli devlet ve toplum nazariyesinde hedeflenen şey, Allah ile insanın arasını yaklaştırmaktır. Fârâbî’nin çok değer verdiği sudûr teorisi o çağda, hem astronominin ulaştığı gelişmişlik düzeyini göstermek, hem de âlem hakkında belli bir görüşün oluşmasını göstermek için felsefî bir girişim olarak kabul edilmelidir. De Boer’in de ifadesiyle, âlem, ilahî özün birliğinin bir görüntüsü (kanıtı) ve harika düzeni içinde ilahî adaletin bir kanıtıdır. Çünkü âlem hem tabiî, hem de hikmete uygun bir düzen üzerine tertip edilmiştir.258 Fârâbî’nin sosyo-politik (medenî) sisteminde ilahî boyut hiçbir zaman ihmal edilmemiştir. Siyasete ilişkin eserlerine Tanrı’yı tanıtan uzun pasajlarla başlaması filozofumuzun “ Tanrı’nın olmadığı hiçbir liman güvenli değildir” demek isteyişinin bir kanıtıdır. Miladî 950’lerde ölen bir Đslâm filozofunun, kilisenin egemen olduğu Batı hristiyan ortaçağında, doğru idrakten uzak, yanlış algılanan Tanrı inancının egemen olduğu “karanlık” süreçle, Aydınlanma dönemiyle başlayan ve Tanrı’nın sosyo-politik hayattan dışlandığı (sekülerizm) yeni çağın hayli kanlı sürecini önceden öngörmüş gibi, siyasî eserlerinde önceliği ilahî boyuta vermesi kanaatimizce çok anlamlı mesajlar içermektedir. Demek ki, toplumsal ve bireysel mükemmelleşmenin ve mutluluğun, bilimin, sanatın, kültürün, ekonominin ve topyekün bir medeniyetin temelinde sağlam ve doğru algılanmış bir Tanrı inanışının yer alması gerekmektedir. Zira insan, bir 258 De Boer, a.g.e. , s.145 97 yandan fizik dünyaya, diğer yandan düşünen ve inanan boyutuyla (akıl-kalp) metafizik dünyaya bağlı olarak yaşayan bir varlıktır. Ahlâk ve değerlerin dünyası olan metafizik dünya devre dışı ise, aynı şekilde, ahlâk ve değerden yoksun olan toplumsal-siyasal hayat da erdem dışı olacak ve gerçek mutluluktan uzak kalacaktır. Eflatun’un bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet olarak belirlediği dört temel erdemle,259 Fârâbî’nin nazarî, fikrî, ahlâkî erdemler ve amelî sanatlar olarak tespit ettiği dört ana erdemi birlikte değerlendirdiğimiz zaman, ideal insan, ideal toplum, ideal devlet ve ideal siyasetin gerekli kriterleri oluşacağından, toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğu teminat altına alınmış olacaktır. Fârâbî’yi, insanî yozlaşma ve bozulmanın, erdemsizlikle mutsuzluğun çaresini metafizik kaynakta aramaya götüren saikle, Eflatun’u aynı konulara ilişkin çözümü idealar âleminde aramaya götüren saik benzer endişelerden kaynaklanmış görünmektedir. Karl Popper “Platon’un Büyüsü” adını verdiği Açık Toplum ve Düşmanları isimli eserinin birinci cildinde Eflatun’un hedefinin siyasetin sırrını keşfetmek olduğunu, bu keşifte de Herakleitos’un “değişim” düşüncesiyle, Parmenides’in “değişmeyen” fikrini, Sokrates’ten aldığı metodoloji anlayışıyla değerlendirerek hem kesin olmayan, yanıltıcı kanı olan bilgiden (doksa) kesin bilgiye (episteme), hem de değişmeyen yetkin devlet fikrine varmaya çalıştığı meselesi üzerinde durur. Özellikle ilkçağ doğa felsefesinden insan felsefesine, dolayısıyla toplum/devlet ve siyaset felsefesine geçişin ilk örneğini temsil etmesi ve bu konularda Eflatun’a etki etmesi bakımından Herakleitos önemlidir. Tekrar Popper’in değerlendirmesine dönersek, ona göre Eflatun, Herakleitos’un değişenlerin arkasında değişmeyen ilke vardır anlayışından hareketle, değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış olan devlet en iyi, yetkin devlettir fikrine varır. Eflatun, evrende değişimin sebep olduğu soysuzlaşmanın manevî soysuzlaşmaya, dolayısıyla siyasal soysuzlaşmaya neden olduğuna, bunun da bilgi eksikliğine dayandığına inanır. Genellikle idealar teorisi diye anılan bu yetkin ve değişmeyen şeylere inanç, onun felsefesinin merkezî doktrinini oluşturur. 259 Eflatun, Devlet, 429a-433a-b 98 Her şeyin akış ve oluş halinde olduğu sürekli değişen evren hakkında kesin bir bilginin olmaması, kesin bir siyaset bilimini de imkânsız hale getiriyor. O halde “hükümet” veya “devlet” veya “site” gibi kavramlar bu değişim sürecinde nasıl tartışılabilir. Popper değerlendirmesinin devamında, Eflatun’un Sokrates’ten “bir şeyin hikmetini araştırma” huyunu kaptığını ve bunu, bir şeyin gerçek doğasını, form ya da ideasını saptamanın metodu haline getirdiğini belirtir. Eflatun bütün duyumlanabilir şeylerin her zaman akış halinde olduğunu ve onlar hakkında bilgi edinilemeyeceğini söylerken, Herakleitos’cu doktrinleri muhafaza etmiş; fakat Sokrates’in metodunda da bu güçsüzlüklerden sıyrılmanın yolunu bulmuştur. “ Hep değiştikleri için herhangi bir duyumlanabilir şeyin tanımı yapılamaz” olmasına rağmen, başka bir çeşit şeylerin tanımları ve gerçek bilgisi olabilir. Bunlar formlar veya idealardır. Sürekli değişen şeylerin bilgisi elde edilemeyince Eflatun, salt bilgiyi ideaların bilgisinde bulmuştur. Değişen, algılanabilir alemde kesin bilgi olmadığından bir siyaset teorisi nasıl geliştirilebilir? Eflatun değişen nesneler dünyasını değişmeyen idealar dünyasına bağlayarak kesin bilgiye varmayı ve bir siyaset teorisi geliştirmeyi amaçlamıştır.260 Demek ki, kötü olan değişimi durdurmanın, tanrılık nitelikte olan durulmayı sağlamanın yolu, devleti kendi orijinalinin, yani kendi form ve ideasının tam bir kopyası yapabilmektir. Her türlü değişim böylece durdurulabilir. Sonuç olarak, devleti ideal özüne yaklaştırmakla, onun bir kopyası haline getirmeye çalışmakla sosyal, siyasal ve etik yozlaşmalara kesin çözüm bulmaya çalışan Eflatun ile, aynı kaygılardan hareketle, fiziği metafiziğe, alt âlemi üst âleme yaklaştırmakla asıl amacı olan erdem ve mutluluk için, sosyo-politik düzenlemeleri Faal Akl’ın yardımıyla ilâhî âlemin bir kopyası olarak gerçekleştirme girişimi içinde bulunan Fârâbî, kanımca birbiriyle örtüşmektedir. Aynı şekilde, siyaset kuramının kozmolojik temellendirmesini yaparken, en önemli argüman olarak kullandığı yeni Eflatunculuk’tan alınma sudûr teorisiyle de filozofumuzun aynı hedeflere varmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. 260 Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989, c.I, böl.3 99 ĐKĐNCĐ BÖLÜM ERDEMLĐ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELLĐKLER, EĞĐTĐM FELSEFESĐ, ERDEMLĐ DEVLETĐN EN ÖNEMLĐ KURUMU, BAŞKANIN YETKĐLERĐ, ŞĐÎLĐK VE FÂRÂBÎ, BĐR MUKAYESE, SĐYASĐ DÜŞÜNCESĐNĐN REALĐST – ÜTOPĐK OLUŞU, DĐN – FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ 2.1 ERDEMLĐ DEVLET VE ERDEMLĐ TOPLUM 2.1.1 - Tanım: Şu gerçeği dikkatten uzak tutmamak gerekir ki, filozofumuzun nazarında beşerî topluluk hiçbir zaman amaç değil, aksine, insanın dünyevî ve uhrevî her iki mutluluğunu kendisiyle elde ettiği yetkinlik derecesine ulaşmasını hedef alan yüce bir gaye için araçtır. Ev, sokak, mahalle ve köy gibi insanî oluşumların en üstünde, erdemleşmeye ve yetkinleşmeye en müsait insanî topluluk olan “medine”yi gündemine alarak filozofumuz, siyasal teorisini onun etrafında şekillendirmeye çalışır. Fârâbî’nin “medine”si “devlet” anlamına geldiği halde, onda bir kapalılık varmış gibi gözükse de, filozofumuzun politik mantığı çerçevesinde bu kavram bir şehri (site), ondan daha büyük olan bir imparatorluğu ve de evrensel bir dünya devletini ifade etmektedir.261 Đnsan en üstün iyiliğe ve en son mükemmelliğe ulaşacaksa bunun yeri, her şeyden önce, ancak devlettir(medine). Ondan aşağı ölçekte bulunan insanî topluluklar bu görevi icra etme yetkinliğinde değildir.262 Daha önce ifade edildiği gibi, ulusların arasında farklılığın doğmasına neden olan faktörlere rağmen, bir ulusun fertleri arasındaki işbirliği (teâvun), yetkinleşmenin ve mutluluğun kesin vesilesidir. Ulusların 261 Walzer, Richard, L’eveil…, s.59, Fârâbî siyasete ilişkin eserlerinde “devlet” kavramını kullanmayıp, onun yerine aynı kavramı karşılayan “el-ilmu’l-medenî” veya “el-felsefetü’l- medeniyye” terimlerini kullanır. Mübahat Türker Küyel, “Fârâbî’de Devlet- Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, Elis yay. Ankara 2005, s.13 262 Fârâbî, el-Medîne, s.118 100 oluşturduğu insan toplumunun insanî ve erdemli olması bu işbirliği sayesinde mümkündür. Fârâbî erdemli devlet(el-medînetü’l-fâzıla), erdemli toplum(el-ictimau’lfâzıla), erdemli ulus(el-ummetü’l-fâzıla) ve erdemli dünya(el-ma’muretü’l-fâzıla) tanımlamalarını şu şekilde yapar: “Kendileriyle gerçek mutluluğun elde edildiği şeyler için insanların birbirlerine yardım etmelerini amaçlayan bir devlet erdemli, mükemmel bir devlettir . Mutluluğa ulaşmak için insanları birbirlerine yardım eden toplum erdemli toplumdur. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeyler için bütün şehirleri birbirine yardım eden bir ulus ise erdemli, mükemmel bir ulustur. Aynı şekilde erdemli yeryüzü, mükemmel evrensel devlet, içindeki uluslar mutluluğa ulaşmak için yardımlaştıkları zaman ortaya çıkar.”263 Görüldüğü gibi, Fârâbî’nin erdemli ve mükemmel devlet ve topluluklarında ayırt edici iki özellik göze çarpmaktadır. Bunlardan biri amaç birliği ki, o amaç mutluluktur; diğeri ise ortak amaca ulaşmanın sağlanması için, toplumda mükemmel bir yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirilmesidir. Erdemli devlet, toplum ve uluslara ilişkin tanımlamasında Fârâbî mutluluğun ve ona ulaşmak için yardımlaşmanın gaye edinilmesini en temel özellik olarak belirlemiştir. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeylerin Tahsîlü’s-sa’âde’de anlatılan dört erdem olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir. Öyleyse hem bu dünya hem öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî ve sanatsal erdemlere264 sahip olma konusunda halkın topyekün işbirliği ve dayanışması gerekir. Bunu yapan bir devlet erdemli devlet, onun toplumu da erdemli, mutlu toplumdur. Âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi gibi erdemli toplum da erdemli başkandan adeta sudûr eder. Bilginin asıl kaynağı olan Đlk Neden, Faal Akıl aracılığıyla müstefâd akıl sahibine, dolayısıyla reise toplumun kurulması için gerekli olan bilgileri vahyeder. Böylece Fârâbî asıl vurguyu reise yaparak “bu başkanın yönettiği kişiler erdemli, iyi ve mutlu kişilerdir. Eğer bu kişiler bir ümmet (ulus) oluştururlarsa o, erdemli bir ulus olur. Onlar, bir yerleşim bölgesinde toplanırlarsa, onları bu başkanlığın altında bir araya getiren o yer, erdemli Medine (devlet) olur. Ama, tek bir yerleşim yerinde değil de değişik yerleşme bölgelerinde toplanırlarsa ve bu bölgelerin insanları söz konusu 263 264 Fârâbî, el-Medîne, s.118; bk. Füsûl, s.45 Fârâbî, Tahsîl, s.119 101 yönetimin dışında başka yönetimler altında iseler, onlar, o yerleşim bölgelerinin erdemli yabancıları olurlar.”265 2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı Genel kanıya göre, Fârâbî’nin bir mutluluk filozofu olduğu, “erdemli devlet” kavramına ilişkin olarak yukarıdaki ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Neden? Bir defa ve her şeyden önce, ister onun genel felsefesi olsun, isterse siyaset felsefesi olsun, mutluluğu ulaşılması gereken en son gaye olarak belirlemiştir. Öyle ki, hangi fiillerin iyi, hangi fiillerin kötü olduğu konusundaki yargılarda belirleyici olan yine mutluluktur. Onun elde edilmesinde katkısı ve yararı olan her şey iyi, ona engel olan her şey de kötüdür.266 Erdem, mutluluk, iyi ve kötü kavramları esas itibariyle ahlâk alanına ait kavramlardır. Bir filozof olarak Fârâbî, içinde yaşadığı toplumu bir laboratuvar ortamı gibi görerek, ahlâk ve siyasal felsefesini örmüştür. Her filozofun yaptığı şeylerden biri, beşerî ilişkilerde uyulması gereken kurallar geliştirerek bir hayat modeli oluşturmaya çalışmak, insanlara nasıl yaşamaları gerektiğinin pratik bilgisini vermeye, neyin iyi neyin doğru olduğunu ve nasıl iyi bir insan olunacağını göstermeye gayret etmek, doğru ve yanlışı, iyi ve kötüyü tayin için genel prensipler koymayı ilgi alanı haline getirmektir.267 Buradan anlaşılmaktadır ki, her ideal filozof gibi Fârâbî de bir ahlâk kuramcısıdır. Đnsanın mutluluğunu bir problem haline getiren filozofların entelektüel ilgi alanlarına ahlâk konusu mutlaka girer. Tamamen ahlâkî konularla ilgilenen ilk filozof, Aristo’ya göre Sokrat’tır.268 Onun bilgi-erdem-mutluluk arasında kurduğu ilişkiyi Eflatun, Tanrı’nın bilgisini de içeren “en yüksek iyi”yi elde etme diye ifade eder. Aristo’da ise “her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi arzuladığı düşünülür. Bu nedenle iyi, her şeyin yöneldiği şey” diye tarif edilir.269 Fârâbî 265 266 267 268 269 Fârâbî, es-Siyâse, s.80 Fârâbî, Füsûl, s.46 Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temelleri , TDVY, Ankara 2003 , s.4 Aristo, Metafizik çev. Ahmet Arslan , (9876) Sosyal Yay. Đstanbul 1996, s.108 Aristo, Ethique, s.39 (1094a) 102 de “en üstün iyi (el-hayru’l-efdal)” ve “en yüksek kemal (el-kemâlu’l-aksâ)”270 kavramlarıyla onları izler. Filozofumuz en üstün iyi ve en yüksek kemâle ancak “medine”de ulaşılabileceğini belirterek ahlâk ile siyaseti birbiriyle ilişkili hale getirmiştir. Toplumun ve insanın hayatını değiştirme, yönlendirme gibi sihirli güce sahip olan “siyaset, işlev görebileceği bir alan vermek suretiyle ahlâka süreklilik kazandıran”271 bir fonksiyon icra ettiği için filozofumuz onu ahlâkın (erdemlerin) hizmetinde olarak düşünür. Şu halde erdemli devlet bir ahlâk devletidir, diğer bir deyişle, siyasetin ahlâkın hizmetinde olduğu bir devlettir. Đnsanî yetkinlik ve mutluluk için gerekli olan dört temel erdemin işlevsellik kazanacağı en müsait ortam, ideal toplumun bünyesidir. Daha doğru bir anlatımla, bu dört erdemin hayat bulduğu devlet, ancak erdemli ideal devlettir. Kaldı ki, erdemli toplum veya devlet, “erdemli” nitelemesini zaten bu dört erdemden dolayı almıştır. Dört erdem çeşidinin bir başka ifadesi olan teorik felsefeyle pratik felsefeyi aynı düzleme yerleştiren, mutluluk keyfiyetidir. Erdemli devlet, Tanrı ve sıfatlarıyla, evrenin O’ndan sudûru gibi, insanın bildiği ama yapamadığı şeylerin bilgisinden ibaret olan teorik akılla, anaya babaya itaat gibi, bilinen ve yapılan şeylerin272 ifadesi olan pratik aklın birlikte yürüdüğü ortak bir kulvarı temsil eder. Mutluluk erdemlerinin toplumsal düzeyde varlık ve yaygınlık kazanması devlet kanalıyla, daha doğrusu, devletin başında icracı konumunda olan filozof-başkan aracılığıyla olmaktadır. Bu açıdan, temel problem olan insanın mutluluğu, ahlâkî ve psikolojik olmaktan çok, siyasal içeriklidir. Daha doğrusu, Fârâbî’nin sisteminde bu alanlar birbiriyle iç içedir. Ferdin devletten soyutlanması düşünülemez. Dolayısıyla bireyin ruhsal yapısından ve eylemlerinden kaynaklanan sorunlarla sosyo-politik sorunlar birbirinden ayrı değildir. Erdemden yoksun, bozulmuş toplumsal bünye en soylu ruhların bile bozulmasına, baştan çıkmasına neden olur. Đyi insanla iyi yurttaş sosyo-politik açıdan filozofumuzun nazarında aynı anlama gelir. Đyi yurttaş ancak 270 Fârâbî, el-Medîne, s.118 Paul Ricoeur, “ Siyaset ve Ahlâk” Siyasî Hermenötik içinde , çev. Burhaneddin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000 s.102 272 Fârâbî, et-Tenbîh, s.73; bk. Ayşe Sıdıka Oktay, “Fârâbî’de Değer Teorisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.179-191 271 103 erdemli ideal devletin bünyesinde varlık alanına gelebilir. Öyleyse bireyin yetkinliği toplumun yetkinliğinden sağlanır. Bu bakımdan kamusal ve özel olmak üzere, birbirinden kopuk iki yaşam alanından söz edilemez. Toplumun varlığının bireyin varlığına önceliği, ya da toplumun bireyi etkilediği meselesini Eflatun Devlet’inde işler: “ Bitkilerde, bütün canlılarda, her toplumun, her fidanın yaşama gücü ne kadar büyük olursa, kendine uygun besini, mevsimi, yeri bulamayınca göreceği zarar da o ölçüde olur; çünkü kötünün iyiye zararı, iyi olmayana zararından daha çoktur… En güzel değerlerle yüklü insanlar kötü bir eyleme düşerlerse, kötünün kötüsü olurlar… Filozof yaratılışı, kendine uygun eğitimi bulursa, gelişe gelişe bütün değerlere ulaşır. Yok eğer bu tohum kötü bir toprağa ekilir de, orada kök salar, büyürse, veremeyeceği kötülük kalmaz.”273 Đyi’nin, erdemin ve mutluluğun ne olduğu toplumsal düzeyde daha kolay saptanır ve burada bireylere aşılanır. Gerek Eflatun ve gerekse Fârâbî açısından, ancak doğru siyasal yaşamı bulup bireylerin yetkinleşmesini, mutluluğunu sağlamak, felsefenin (filozofun) iktidarda olduğu ideal bir devlet düzeyinde mümkündür. Fârâbî, felsefî sisteminde bir yandan üslubun güzelleşmesi, diğer taraftan da, ifadelerdeki kapalılığı gidermek ve anlamayı kolaylaştırmak için metafor (benzetme, teşbih) sanatına sıkça baş vurmaktadır.274 Fârâbî, zihninde kurduğu ideal devlet tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli devlet-tam sağlıklı beden” metaforuyla izah etmeye çalışır. Đdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki sayesinde Fârâbî, ideal devletin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını, her organın diğer organlarla organik ilişkiler çerçevesinde; ama kendi işiyle meşgul olduğunu ve böylece kuvvetler ayrılığı ilkesinin gerekliliğini, toplum ve devletin kurumlarında ve kurumlar arası ilişkilerde ast-üst düzenine göre çalışmanın olduğunu kolayca açıklayabilecek pek çok sonuçlar çıkarır.275 273 Eflatun, Devlet, 491d-492a Metafor kavramına ilişkin geniş açıklamalar ve filozofların bu sanata sıkça başvurduklarını gösteren bolca örnekler için bk. Nihat Keklik, Felsefede Metafor, 275 Fârâbî, el-Medîne, s.118–119; Füsûl, s.41 274 104 Fârâbî, bedende tek âmir olan kalbin yönetimini erdemli devletin riyaset makamına uyarlamayı hedefler. Đdeal devlet, demek ki, tek bir yönetici tarafından idare edilmelidir. Ancak ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi, o, bütün şartları haiz olan tek kişinin bulunmaması durumunda, iki ya da bir başkanlar komisyonunun yönetimini öngörür. Üstadı Eflatun’la276 birlikte Fârâbî erdemli devlet-sağlıklı beden teşbihindeki organizmacı görüşten, organların oluşturduğu devletin bir birlik olduğu, farklı kurumların ve meslek guruplarının faaliyetlerinden ideal devlette iş bölümü ilkesinin hâkim olduğu sonucunu çıkarır. Dolayısıyla Fârâbî, ideal devlette birbirinden farklı organların varlığından hareketle bu iş bölümüne ve yöneten-yönetilen ilişkisine bir nevi doğallık kazandırmaktadır. Öte yandan, Fârâbî’nin Eflatun’dan ayrıldığı bir nokta vardır ki, o da şudur: Eflatun toplumu bedenden ziyade daha çok nefse benzetir. Nefsin güçleriyle devletin organları arasında karşılaştırma yapar. Ona göre nefsin güçleri akıl (bilgelik), yiğitlik ve ölçülülüktür. Bunlara devlette karşılık gelen üç tabaka vardır: 1 - Bilgelik, yöneticilerin erdemidir. 2 - Yiğitlik, koruyucuların (askerler) erdemidir. 3 - Ölçülülük, üreticileri ve gerçekte bütün toplumu kapsar.277 Bundan, adeta değişime yetenekli olmayan bir sınıf toplumu anlaşılmaktadır. Oysa Fârâbî, Đslâm’ın getirdiği kardeşlik ve karşılıklı dayanışma toplumuna daha yakındır. Fârâbî ideal devlet-beden metaforunda, bu ikisi arasındaki pek çok benzerliklere rağmen, aralarında önemli bir farkın olduğunun altını çizer: Bu da bedenin organlarının çalışmasının tabiî olmasına karşılık, erdemli ideal devletin organlarının çalışmasının tabiî değil iradî olmasıdır.278 Bu, bedenin organlarıyla devletin organları ve fertleri arasında ince ve ikisini birbirinden farklı kılan önemli bir ayırımdır. Bedenin 276 277 278 Eflatun, Devlet, 462c,e Eflatun, Devlet, 427e Fârâbî, el-Medîne, s.119 105 organları, hareketlerini Tanrı’nın onlarda yarattığı tabiî güçlerle sağlarlar; onlar, irade ve ihtiyar olmadan hareket ederler. Fârâbî bu ayırımı açıkça belirler ve böylece bedendeki tabiî güçlerin karşılığının ve benzerlerinin, devletteki iradî durumlar ve melekeler olduğuna279 işaret eder. Devletin organları hisseder, düşünür ve iradi fiillerde bulunur. Buna karşılık bedenin organları ancak tabii güçlerle hisseder ve eylemlerde bulunur. Organları arasındaki mükemmel birlikten dolayı erdemli devletin toplumunda ferdî mutluluk ya da ferdî elemin olması düşünülemez. Bunların müşterek bir hisle toplumun tamamına sirayet etmesi gerekir.280 Eflatun gibi Fârâbî’ye göre de, erdemli devletin organları beden gibi, birbirine bağlılık ve mükemmel bir dayanışma sayesinde bir organın acısını veya hazzını diğerlerinin de duyduğu mükemmel bir birliktelik oluşturur. 2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de temellerini kurduğu, sistemini ve gayesini açıkladığı, Kitâbu’l-mille’de de yoğun bir özetini sunduğu erdemli ideal devleti ile ilgili olarak çıkarılacak önemli sonuçlardan biri, gerek ilahî âlemde, gerekse fizikî ve beşerî âlemlerde varlıkların piramitvari bir düzen oluşturduklarıdır. Gerek akıllar âleminde, gerek fizik âlemde ve gerekse organizmacı yaklaşımın özü olan beden sisteminde Tanrı’nın kurduğu piramit şeklindeki yapının erdemli toplumda da kurulmasının elzem olduğu anlaşılıyor. Fârâbî’nin siyasal felsefesinin en önemli vurgularından biri toplumsal birlik ve düzendir. Tanrı’nın elinin değdiği şeylerde Fârâbî, erdemli devlet ve toplumuna yeterince model olacak öğeleri bulmaktadır. Şöyle ki: 1. Başta Fârâbî olmak üzere filozoflar, naslarda yer alan ilâhî sıfatları benimsemekle birlikte, büyük önem verdikleri tevhid uğruna Allah’ın sıfatlarını zatının içinde eritmişlerdir. Bu durumda zat-sıfat 279 280 El-Âti, Đbrahim, a.g.e. s.235 Đbrahim Madkur, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.74 106 ayniliği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla, Allah zatı ve sıfatlarıyla bir bütün varlıktır.281 Siyasal sistemine tevhidin hâkim olduğu Fârâbî’de hep birlik ve bütünlükten yana tavizsiz bir tutum sergilenir. Her şeyi bir şekilde Tanrısal bir kaynağa dayandırma eğilimi onda sıkça ön plana çıkmaktadır. Buna şu sonuçları da eklemek gerekir: 2. Nâtık kuvvetten besleyici kuvvete kadar inen nefsin güçlerinin birliği. 3. Kalbin riyasetinde bedenin organlarının birliği ve düzeni. 4. Đnsandan başlayıp ilk maddede son bulan tabii varlıklar âleminin düzeni. 5. Zirvesinde Đlk Neden’in olduğu ve git gide çokluğun vuku bulduğu topyekûn varlıkların oluşturduğu ontik bir birlik ve düzen. Fertleri gerçek mutluluğa ulaştırmayı en son gaye olarak belirleyen devlet, erdemli devlet olduğuna göre, böyle bir devlete hâkim olan bir sistemin dayandığı bir temel ve fertlerinin uyduğu ortak ilkeler olması gerekir. Ortak ilkeler meselesini ayrı bir başlık altında işleyeceğiz. Bedenin oluşumu, organlarının tertip ve düzeni erdemli devlete, bünye ve sistem açısından modeldir. Zira bedende kalbe karşılık282 devlette başkan vardır. Bedende organlar, icra ettikleri görevlerin önem ve durumlarına göre, kalbe uzak ya da yakın bir konumda olup, farklı mertebelerde kendilerine bir yer tayin edilir. Baş âmir konumundaki reisten sonra gelenler, onun amacına uygun fiil ve eylemlerde bulunurlar. Aynı şekilde bunların altında da onların amacına uygun şekilde fiillerde bulunanlar gelir. Bu silsile kendi amaçlarına değil de başkalarının amaçlarına uygun fiilde bulunan, en altta en değersiz konumdaki hizmet sınıfına ininceye kadar devam eder.283 Filozofumuz, erdemli devletin sosyal ve kurumsal yapısını dizayn etme ödevini başkana vermiştir. Başkan, kendisinin altında yer alan birimlerde kimin başkan olup olamayacağı konusundaki değerlendirme kriterini, o kimsenin başkalarına iş yaptırıp yaptıramama yönünde gösterebileceği irade ve kudrette arar. Böylece bir kudrete sahip olamayanlar daima ve her şeyde yönetilen (mer’ûs) olur. Bir şeyde başkasına kılavuzluk 281 Bekir Topaloğlu , “Allah” DĐA, c.2, s.489 Siyaset nazariyesinde Eflatun’un ruhun güçlerini esas alan toplumsal sınıflandırmasına karşılık, meseleye “organizmacı” bakış açısıyla yaklaşan Fârâbî, bedendeki organları en yetkini ve âmirini “kalp” olarak değerlendirir. Meseleye tıbbi kariyeri açısından yaklaşım gösteren Đbn Sînâ ise, beyini dahili ve harici duyuları merkezi olarak düşünür. Bilal Kuşpınar, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995, ss. 34-40 283 Fârâbî, el-Medîne, s.11; bk.. Füsûl, s.67 282 107 yapabilen ve onu yönlendirebilen, gösterilip öğrettiği takdirde yapabilenlerin gücüne sahip olan, bir yandan yöneticidir, diğer yandan başkasınca yönetilendir.284 Erdemli devlette toplumsal yapıyı oluşturan kurumlar (sınıf) belirlenirken insanların bilgi ve yatkınlıkları esas alınır. Bir konuda bilgi ve beceri fazlalığı olan, o konuda daha az bilgi ve becerisi olanın reisi, diğeri de onun tebaası durumundadır. Öyle ki, Fârâbî bu konuda çok daha ince düşünerek; herhangi bir işte, belli bir amaca ulaşmak için varılan sonuç, bir başkası tarafından kullanılarak bir iş yapılıyorsa, bu durumda birinci kişi liderdir ve sosyal yapıda ikinci kişiden önce gelir. Yine aynı işi yapan iki kişiden biri, yaptığı işi daha gerekli görüp, ona daha fazla ihtimam gösteriyorsa, aynı yaklaşım tarzını sergilemeyen, o işi daha az gerekli gören diğer kişiden daha üstündür.285 Bu ilke doğrultusunda ortaya çıkan sosyal bünyenin tepesinde, gerçek anlamda ilim ve marifete sahip ve hiç kimsenin kendisine kılavuzluk edemeyeceği ilk yönetici yer alacak. Sonra birinci başkan, toplulukları (kurum) ve buralarda yer alacak olanları liyakatleri doğrultusunda, ya yöneticilik ya da hizmet mertebesine yerleştirir. En liyakatli olanlar, birinci başkanın mertebesine en yakın olarak konumlandırılır ve bu yapılanma en liyakatsizlere kadar iner. Dolayısıyla erdemli devletin yöneticisi, âlemde var olanların kaynağını oluşturan Đlk Sebep’e benzer.286 Erdemli devletin her bir vatandaşı, sahip olduğu bilgi, beceri, erdem ve liyakatine göre sosyo-politik yapı içindeki yerini aldığının bilincindedir. Bu bilinç, aynı zamanda, erdemli toplumun siyasal kültürünü oluşturmaktadır ki, bunu, bireylerin siyasal sistem karşısındaki eylem biçimleri, nasıl davranmaları gerektiği, inanç ve tutumları oluşturmaktadır. Bir diğer anlamıyla, erdemli toplumsal yapıda birey, başta erdemli başkanlık kurumu olmak üzere, toplumun siyasal kurumları hakkında, belli bir bilme ve algılama düzeyine sahiptir. Bu durum bir anlamda, çağdaş siyaset anlayışındaki adıyla herkesin “siyasal süreç”e katılmasını ifade eder. 284 285 286 Fârâbî, es- Siyâse, s.78 Fârâbî, Füsûl, s..69 Fârâbî, es-Siyâse, s.48–49; bk. K. Mille, s.61–62 108 Erdemli devletin sosyal yapısına, aşağıdan yukarıya doğru çıkan mütemadiyen bir taklit mekanizması hâkimdir. En altta yer alan, sırf hizmet sınıfından başlayan ve orta sınıflarda devam edip ilk başkan’da biten bir taklit süreci, toplumu sürekli olarak daha da erdemleşme yönünde mobilize eder. Bu özelliğiyle, kesin sınırlarla birbirinden ayrılan, sınıflar arası geçişin olmadığı, bir nevi kast sistemini çağrıştıran Eflatun’un sınıflı toplum yapısının tam tersi bir görünüş vermektedir. Filozofumuzun kastvari bir sosyal yapıyı çağrıştıran unsur ve imalardan uzak olmasında, elbette mensubu bulunduğu Đslâm’ın böyle bir yapıyı reddetmesinin etkisi vardır. Fârâbî’nin erdemli devletinde, toplumsal yapının alt kademelerinden üst kademelere doğru, dört temel erdem alanında git gide daha da yetkinleşmeyi teşvik eden, bir alttakinin bir üsttekini, sonunda ilk başkanı ve en nihayetinde -her ne kadar Fârâbî açık ifade kullanmasa da- Tanrı’yı taklide götüren bir dikey mobilitenin varlığından söz etmek mümkündür. Bilindiği gibi toplumun kendi içindeki dinamizmini ifade eden, bir başka söyleyişle, toplumu oluşturan fertlerin hareketliliğini belirten bir kavram olan mobilitenin287 Fârâbî’nin erdemli toplumundaki tezahürü, bilgi, erdemlere sahip olma ve ahlâkî bağlamda yetkinleşme konusunda aşağıdan yukarıya doğru (dikey) olan bir hareketlilik şeklindedir, yoksa alt sınıfların ekonomik düzey bakımından orta sınıfın bünyesine katılması olarak anlaşılan sosyolojik hareketlilik şeklinde değil. Erdemli devlette sistem en temel unsurdur. Çünkü sistem sayesinde herkes yükselen bir sosyal yapıda yer aldığının bilinci içindedir. Burada hiç kimse çalışmayan, üretmeyen, hareketsiz, felçli bir organ olamaz. Erdemli toplumun her bireyi bu sosyal yapı içinde, kendini gerçekleştirerek, gerek maddi alanda olsun, gerekse manevi alanda olsun değer üretmek zorundadır.288 Đnsanın öteki canlılardan ayrıldığı en önemli özelliği kültür ve medeniyet kuran yanıdır. Đnsanın diğer insanlarla ve doğayla olan ilişkileri sonucunda kültür ve uygarlık ortaya çıkar. Dil, bilim, bilgelik sevgisi, teknik, sanat, din, hukuk, ahlâk… gibi yüksek 287 288 Bilgi Seven, A. Kurtkan a.g.e. ,s.306 El-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân el-Kindî ve’l Fârâbî, s.149 109 değerlerin289 veya normların üretilmesinde Tanrı’yı taklit edişin, herkesin gücü nispetinde Tanrı’ya benzemenin en elverişli ortamını ve yeryüzünün en onurlu varlığı olarak insanca yaşamanın toplumsal zeminini Fârâbî erdemli, ideal toplum projesiyle oluşturma girişimi içindedir. Böylesi bir toplumsal yapıda her bireyin veya vatandaşın, reisin belirlediği siyasal sistem karşısında durumlarını, tutumlarını ve davranışlarını insanî yetkinleşme yönünde belirleyen sürece ilgisiz kalmadan, topyekûn bir “siyasal katılma”290 duyarlılığını gösterme sorumluluğu vardır. Đdeal toplumsal yapının icaplarına muhalefet edenlerin, insanî yetkinleşme süreci içinde yer almakta çeşitli niyetlerinden dolayı kaçınanların durumu, kendi kendini denetleme kudretine sahip böyle bir toplumun bünyesinde sırıtacağından, böyleleri için uygulanacak çeşitli yöntemleri Fârâbî ortaya koyar. Bu meseleyi filozofumuzun isimlendirmesiyle “nevabit” başlığı altında işlemek daha uygun olacaktır. 2.1.4 - Đş Bölümü Mükemmel ve yetkinleşmiş erdemli toplum, bireylere belli bir işte “uzmanlaşma” ve “iş bölümü” imkânı sağlar. Bu belirgin bir yasa olarak öne çıkmaktadır. Đhtisaslaşma ve iş bölümü olgusu, insanların doğuştan farklı yaratılış ve yatkınlıklarda varlık alanına çıkmış olmalarından kaynaklanmaktadır.291 Fârâbî bu konuyu Füsûlün müntezea’daki bir pasajda ele alır: “Đster hizmetçi sınıfında (mertebe) olsun, ister reislik sınıfında olsun, erdemli devlette her insan, kendisine, sadece bizzat kendisine meşgul olduğu bir tek sanat ve uğraştığı bir tek iş tahsis etmiş olmalı ve bunun ötesine de geçmemelidir. Şu üç sebepten dolayı fâzıl devletteki insanlardan hiç birinin, birçok işin ve tek bir sanattan daha fazla bir sanatın peşinden gitmesine müsaade edilmez: a) Her insan, her zaman, her iş ve sanat için elverişli değildir. Daha doğrusu bir insan, bazen, diğer bir işten ziyade, belirli bir iş için, diğer bir insandan daha elverişli olur. b) Bir iş veya bir sanatla uğraşan her insan, kendisini ona vakfedip, çocukluğundan itibaren, başka herhangi bir şeye değil, sadece ona yöneldiğinde, onu 289 290 291 Küyel, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.XX, Ankara, 1975, s.71 Kapani, Münci, a.g.e., s.230 el-Müseyyer, a.g.e., s.180 110 daha mükemmel, daha tam olarak yapar ve o işte daha ehliyetli, daha becerikli hale gelir. c) Birçok işlerin belirli zamanları vardır. Bunlar ertelendiğinde, bu işler yapılmaz. Bazen, aynı zamanda yapılacak iki işin bulunduğu da olur; eğer bir insan onlardan biri ile uğraşırsa, diğer birisi için hiç vakti olmaz ve ikinci bir fırsat da bulunmaz. Bu sebepten dolayı, her bir işe, bir insan tahsis edilmelidir ki, onlardan her birisine, zamanında yetişilsin ve yapılması başarılabilsin.”292 Đnsanların çeşitli şeyler için birbirlerine gereksinim duymaları gerçeği ideal toplumun kökeninin işbölümü üzerine kurulduğunu göstermektedir. Đbn Sînâ ekonomiyi pratik hikmetin ikinci bölümü293 olarak tartışırken, Fârâbî bu konuyu hiç gündemine almaz. Đlimlerin tasnifinde de ekonomiye ayrılan bir yer göremiyoruz. Kanaatimizce bunun nedeni filozofumuzun, problemlerin ayrıntısından çok, ilkesel bazda onlara gösterdiği yaklaşım tarzında yatmaktadır. Yani erdemli insanların oluşturacağı toplumda Fârâbî, ekonomik, kültürel, eğitim, toplum ve siyasal her türlü sorunun kendiliğinden çözüleceği kanaatini taşımaktadır. Fârâbî, aynı zamanda toplumun ekonomik bir birim olduğunu ve insanların temel ihtiyaçlarını birbirleriyle alışveriş yaparak karşıladıklarını çok iyi biliyor. Zira toplumun ve devletin kökeninde yatanlardan biri de bu idi. Erdemli devletin sosyal yapısında, insanların değişik yeteneklerde olmalarından kaynaklanan işbölümü, çeşitli meslek guruplarını ortaya çıkarır. Daha önce Eflatun, en çok ihtiyaç duyulan mesleklerden başlayarak kurulan toplumda “kiminin çiftçi, kiminin duvarcı, kiminin dokumacı, kunduracı”294 olacağını belirterek işbölümü gerçeğinin altını çizmektedir. Fârâbî’den alınan yukarıdaki pasajı dikkate alırsak, herkesi tabiî yetenekleri doğrultusunda istihdam etmek, o alanda uzmanlaşma imkânı sağlayacaktır. Bu durum, çalışma hayatının rasyonel bir biçimde düzenlenmesi anlamına geldiği için, üretim artışıyla birlikte ekonomik bir yarar elde edilir. Her insan yatkın olduğu işi daha kolay yaptığından dolayı bir zaman tasarrufundan söz edilebilir. Şunu özellikle bilmek gerekir 292 293 294 Fârâbî, Füsûl, s.74–75 Rosenthal, Đ.J.Erwin, Orta Çağda Đslâm Siyâset Düşüncesi, s.222 Eflatun, Devlet, 370b 111 ki, ister Eflatun olsun ister Fârâbî, her ikisi de işbölümü ilkesi ile ekonomik olmaktan çok, ahlakî-toplumsal bir amaç gütmüşlerdir. Sonuç olarak diyebiliriz ki; Fârâbî’nin nazarında erdemli devletin sosyal yapısı, en elverişli bir biçimde, erdemli bireylerin ortaya çıkmasını sağlayacak, topyekûn bir sosyalleşme sürecidir. Bu sürecin meydana gelmesinde etkili olan faktörleri özetleyip sıralarsak şöyle ifade etmek gerekir: 1. Đnsanın tab’an sosyal varlık olarak yaratılması. Bu konuda Fârâbî’nin asıl vurgusu, mutluluğa giden yolda “Đnsanın Tanrı taklidi olması”295nın toplumsal bütünleşmeyle olması gerçeği üzerinedir. 2. Bireysel yatkınlıkların farklılığından kaynaklanan işbölümü, 3. Erdemli devleti “erdemli” yapan husus. Yani bütün üyelerin mutluluğa ulaşmak için kendi aralarında anlaşmaları ve yardımlaşmaları. 2.1.5 - Sosyal Sınıflar. Fârâbî’nin ideal devletinin sosyal yapısını daha da netleştirmek için, toplumsal bünyeyi oluşturan sınıflardan söz etmek gerekmektedir. Ama, önce bu konuda filozofumuza kaynaklık eden Eflatun’un görüşlerini kısaca ortaya koymalıyız. Toplumda “kimi şu işe kimi bu işe daha yatkın değil midir?”296 ifadesiyle Eflatun’un sınıflı toplumun yapısını kurmaya çalıştığını görüyoruz. Entelektüel gelişmeye yatkın olmayanların bedensel güçlerini kullanarak işçiler, zanaatçılar ve çiftçilerin oluşturduğu “besleyiciler sınıfı”nı meydana getirdiklerini söyler. Bu sınıfın uğraş alanı üretimdir. Onlar, akıllı, zeki olmayı gerektiren askerlik ve yöneticilik gibi beceremeyecekleri işlerle uğraşmamalıdır. Cesur ve çevik olanlar askerler, yani “koruyucular sınıfı”nı meydana getirecekler. Eflatun, yönetici-filozof elit kesimini koruyucular sınıfından çıkarır. Bu durumda Eflatun’un ideal devletinin üç sınıfı ortaya çıkmış oldu: 1. Besleyiciler sınıfı 2. Koruyucular sınıfı 3. Yönetici kadro. Eflatun 295 296 Galston, Miriam, a.g.m., s.86 Eflatun, a.g.e. , 470b 112 böylece ruhun üç ayrı gücüne denk düşen üç karakter belirler. Yönetici kadronun erdemi bilgelik, koruyucu sınıfın yiğitlik, besleyici sınıfın ise ölçülülüktür.297 O halde ideal bir devlette, birbirinden farklı işlevler gören üç ayrı sınıf var ve bunlar hiyerarşik bir biçimde düzenlenmiştir. Her sınıfın kendine düşen görevi yapması ve başka sınıfların işine müdahale etmemesi ise adalettir.298 Demek ki, Eflatun, sınıflar arasında geçişin olmadığı katı bir kast sistemi benimsemektedir. Popper, Eflatun’un değişimden yana olmayan bir filozof olduğunu, dolayısıyla katı kast sisteminde yapılacak bir gevşemenin ideal devletin yıkılışı olacağını, çünkü bununla adaletin bozulduğunu belirtir.299 Fakat insanları böyle sınıfsal hiyerarşik bir düzene inandırmak ve bu düzeni onlara benimsetmek gerekir. Bunun için de Eflatun meşhur “metaller mitosu” yöntemini kullanmayı yöneticilere salık verir. Adeta sınıfsal yapının kalıtımsal bir temele dayandığına ve bu durumun herkesin bir kaderi olduğuna, vatandaşları yalan yolunu seçerek ikna etmeye çalışmayı normal karşılar: “Bu toplumun birer parçası olan sizler, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için, baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Aranızda bir hamur birliği olduğuna göre, sizden doğan çocuklar da her halde size benzeyeceklerdir. (Yani altın mayalıdan altın, tunç mayalıdan tunç mayalı çocuk doğacaktır.)”300 Eflatun’a göre yönetilenler bu mitos’a, bu “yararlı yalan”a inandırılarak düzenin sağlanması gerçekleştirilmiş olur. Aksi takdirde, eğer sınıflar arası geçiş olursa, mayasında demir ya da tunç katışık olanların yönetmesi söz konusu olursa, o gün devlet çökecektir. Bilindiği gibi, Brahmanizm’de kast sistemi ile reenkarnasyon öğretisi arasında sıkı bir ilişki kurularak, herkesi içinde bulunduğu kasta razı etmek suretiyle toplumsal adaletin sağlanması amaçlanmıştır. Herkesin içinde bulunduğu kast, ruhunun daha önceki bedenlerinde yaşadığı hayatın, verdiği sınavın karşılığı olarak belirlenmiştir. Kişi, bedeninin ait olduğu kastın kurallarına uygun yaşarsa, öldükten sonra Tanrı onu, 297 298 299 300 Eflatun, a.g.e. ,433b Eflatun, a.g.e. ,433a Popper, Karl a.g.e. ,s.110 Eflatun, a.g.e. ,415a 113 ödül olarak bir üst kastta doğacak bedene sokarak yeniden dünya hayatına yollayabilir. Ama, kastında iyi bir sınav vermemişse, bu defa Tanrı onu işlediği suçun derecesine göre daha alt kastta doğacak bedenlere, hatta hayvanların bedenlerine bile sokarak yollayabilir.301 Ruhun göçüne (tenasüh) inanan Eflatun da aynı taklitle, “metaller mitosu”na halkı inandırmakla toplumsal düzeni ve adaleti sağlamanın yollarını aramış görünmektedir. Fârâbî’nin ideal devletinde insanları, bilinmesi gereken temel ilkelerin kavranması bakımından, bir anlamda epistemolojik yönden seçkinler (havas) ve halk (avam) diye iki ana sınıfa ayırdığı bilinmektedir. Ama biz bu iki sınıfın temel özellikleri, eğitimi ve uygulanacak metotlar konusunu, filozofumuzun eğitim-öğretim felsefesine ayıracağımız bölümde ele almamızın daha uygun olacağını belirterek, burada toplumun daha ayrıntılı sınıflandırılması meselesini ele alacağız Her şeyde düzen ve birliği sağlamanın insanın mutluluğuyla doğrudan ilişkisi olduğuna inanan Fârâbî, aralarında geçişin olduğu sınıfsal bir toplum yapısı tutumu sergiler. Yatay düzende değil, dikey olarak yükselen bir sistem benimser. Eflatun’dan mülhem gözüken taksime ilişkin iki işareti Kitâbu’l hurûf ile Füsûlün müntezea’da buluyoruz. Kitâbu’l-hurûf’taki sınıflandırma daha çok havas-avam çerçevesinde yapılan epistemolojik bir sınıflandırmayı andırdığı için, şimdilik Füsûlün müntezea’ya göre olan sınıflandırma bizi ilgilendirmektedir. Fârâbî fâzıl devletin en belirgin toplumsal taksimini Füsûl’da yaparak beş sınıf belirler: 1. Erdemliler (efâzıl): Bunlar önemli, büyük işlerde görüş sahibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn). 2. Din adamları ve dilciler: Bunlar hatipler, belagatçılar, şair ler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir. 3. Değer biçenler, kıymet takdir edenler (mukaddirûn): 301 Şenel, Alaaddin, Siyasal Düşünceler Tarihi , s.100 114 Bunlar hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir. 4. Mücahitler: Bunlar da savaşçılar (mukalite), koruyucular (hafaza) ve onlardan sayılanlardır. 5. Maliyeciler: Onlar da mal, para sahibi olanlardır. Çiftçiler, çobanlar, satıcılar ve onların yolunda gidenlerdir.302 Eflatun, kanunların yerini acı-tatlı duygular almasın diye, şairler ve hatiplere ideal devlette varlık alanı tanımaz. Đdeal devletinde sadece tanrıları ve iyi insanları öven şiir ve şairlere yer verir. Eflatun’a göre, felsefeyle eskiden beri arası iyi olmayan şiirin varlığı nedeniyle, ideal devlette en iyi olanı arama gayretleri sekteye uğrayacaktır.303 Eflatun’un aksine şairleri ve hatipleri toplumsal taksiminde ikinci sıraya yerleştiren Fârâbî’de onlara karşı olumsuz bir tutum görünmemektedir.304 Toplumsal yapıdaki gurupları belli bir düzene koyma görevini reis üstlenir. Elbette bu düzenlemede dikkate alınan ölçü bireyin doğuştan getirdiği yatkınlıklar ve aldığı eğitimdir.305 Toplumsal piramidin ilk sıralarına din adamlarından oluşan sınıfı yerleştirmesi ve bu sınıfa filozoflar sınıfının altında yer vermesinde Tahsîlü’s-sa’âde’de tartıştığı felsefe-din ilişkisinin etkisi vardır. Fârâbî, zaman bakımından dinin felsefeden sonra geldiği konusundaki kanaatinde adeta çelişkiye düşmemek için, toplumsal sınıflandırmada din mensuplarını felsefeden sonra ikinci sıraya yerleştirmiştir. Üretici sınıftan önce savaşçılara yer verilir. Ancak bu sınıf alt tabakadan fazla uzak değildir. Eflatun, yönetici kadroyu sıkı ve özel bir eğitimin sonunda koruyucular sınıfından çıkarır. Dolayısıyla Eflatun için çok önemli olan savaşçılar sınıfı Fârâbî’nin gözünde, soysal yapıda aşağı seviyede yer alan bir sınıftır. Muhtemelen ordu, onun döneminde Abbasî hilâfeti üzerinde oynadığı olumsuz rolü,306 siyasî işlere müdahale ile Đslâm devletinde istikrarsızlık ve sıkıntıların yaşanmasındaki katkısı nedeniyle Eflatun’da gördüğü itibarı filozofumuzda görmemiştir. 302 303 304 305 306 Fârâbî¸ Füsûl, s.65 Eflatun , Devlet, 607a-e Mehmet Bayraktar, Şiir Sanatının Kanunları, Ank. Ünv. Đlâhiyat Fak. Der. , c. 36, s.51 Fârâbî¸ es-Siyâse, s.83 Bin Abdil Alî, Abdusselam, a.g.e. ,s.76 115 Görüldüğü gibi, gerek Eflatun’un ve gerekse onun toplumsal sınıflarını daha da geliştiren Fârâbî’nin, üzerinde yoğunlaştıkları mesele sadece toplumsal sınıfların ideal şeklinin ne olması gerektiğini belirlemek değil; fakat bireylerin yetkinleşmek ve mutlu olmak için ne şekilde davranmak zorunda olduklarını belirlemektir. Asıl bu hedef gözetilerek toplumun inşasına çalışılmıştır. Toplumun inşası konusunda Eflatun ile Fârâbî arasında çok önemli bir ayrılık vardır ki, o da, Eflatun’daki kast sisteminin filozofumuzda olmayışıdır. Bu konuda herhalde “takva sahibinin üstünlüğü hariç, Tanrı karşısında herkesin eşit olduğu” şeklindeki Đslâm inancı, Fârâbî’nin dikkatinden hiç kaçmamış gibidir. Üstelik tenasuh inancını çağrıştıracak herhangi bir öğreti de islâm’ın müktesebatında yer almaz. Sonuç olarak, her sosyal sınıfın içinde, vatandaşların kendi tabii eğilimleri doğrultusunda faaliyet göstermeleri kaydıyla, yukarıdan aşağıya doğru, derece derece inen bir yapılanma söz konusudur. Đdeal toplumda ve devlette her vatandaş çalışmalı ve devlete yararlı olmalı ki, bunun karşılığında mutluluktan pay alsın. Bu açıdan bakıldığında, ideal toplumda işsizliğe ve tembelliğe yer olmadığı görülür. Bu nedenle hırsızlık, haydutluk ve ayak oyunları gibi üretici olmayan bazı meslekler için uygun ortam bulunmamaktadır. Zira bu yasak meslekler, kamunun yararına ve ideal devletteki düzene zarar vermektedir. 116 2.2 - ERDEMLĐ TOPLUMUN TEMEL NĐTELĐKLERĐ 2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem 2.2.1.A – Genel Açıklama Bütün felsefesini mutluluk üzerine kuran Fârâbî, siyaseti de onun elde edilmesinin aracı haline getirmiştir. Onun insan için nihaî hedef haline getirdiği mutluluk, biyolojik ve duygusal taleplerin karşılanmasıyla elde edilen maddî ve bedensel bir rahatlık, geçici bir haz duyma hali değil; ancak, aklın gerektirdiği gibi yaşamanın sağlayacağı en yüksek bilgi, düşünce ve ahlâk donanımının vereceği ruhî bir yetkinlik307 halidir. Đşte siyaset sanatının varlık nedeni budur. Zira “ahlâkta ‘mutlu olma’, siyasette ‘mutlu etme’ (is’ad) ağırlık noktasını teşkil eder.”308 Filozofumuzun bakış açısıyla salt iyilik (hayr)309 olan mutluluk, insan ruhunun maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik, hiçbir zaman başka bir şeyin elde edilmesi isteğine sahip olunmayacak310 bir yetkinlik durumudur. Mutluluk en büyük iyi ise, insanın gayesi her iki âlemde mutlu olmaksa Fârâbî, bunun yolunun dört erdeme sahip olmaktan geçtiğini belirtir. Aşağıda dört erdemin ne olduğunu sıralamadan önce bir gerçeği belirtmek gerekir. Eğer bir toplumda durmadan bir şeyin ya da şeylerin adından söz ediliyorsa, o toplumda onlar yok demektir. Örneğin adaletten, eşitlikten, barıştan… bahsediliyorsa bu, bu değerlerin olmadığı anlamına gelir. Fârâbî de bir filozof olarak, içinde yaşadığı müslüman dünyanın gündemini meşgul eden siyasal, sosyal ve dinî çalkantılar nedeniyle, kaybolan bir takım erdemler ve değerleri, toplumunun huzur, dayanışma ve mutluluğu adına, kendi entelektüel uğraş alanının konusu haline getirmeyi, mensubu olduğu dünyanın bir aydını olarak görev addetmiştir. 307 Mustafa Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yayıncılık, Đstanbul, 2000, s.126 Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s.9 309 Fârâbî, es-Siyâse, s.72 310 Fârâbî¸ el-Medîne, s.105 308 117 Milletler ve devletlerin (müdün) halkına, her iki âlemi kapsayan mutluluğu kazandıracak olan dört tür erdemden bahsettiği Tahsîlü’s-sa’âde’de Fârâbî’nin ele aldığı esas sorun da zaten, yurttaşların mutluluğunun ne olduğu ve elde edilişinde yöneticinin rolüdür. Mutluluk nedeni olan bu dört erdem şunlardır: 1.Nazarî erdemler (el-fezailu’nnazariyye), 2. Fikrî erdemler (el-fezâilu’l-fikriyye) 3. Ahlâkî erdemler (el-fezâilu’lhulkıyye) 4. Amelî sanatlar (es-sınaatu’l-ameliyye) Gerçek şu ki, biz filozofumuzda erdemin kesin bir tarifini bulamıyoruz. Ancak, eserlerinin şurasına burasına serpiştirilmiş ifade ve sözlerden hareketle, bu konuyla ilgili belli bir tasavvura ulaşmak mümkün olmaktadır. Fârâbî, toplumu birleştirici rolü olan erdemden amacın başka bir şey için değil, kendisi için istenen iyi (hayr) olduğu görüşündedir.311 Erdemin burada, ahlâkın davranışları değerlendirme ölçüsü olan “iyi” ile irtibatlandırıldığı görülmektedir. Bir başka yerde Fârâbî erdemsizlikleri (rezail) “kötü” ve “çirkin” fiiliyle ilişkilendirir. “ Đnsanın iyileri ve güzel fiilleri kendisiyle yaptığı psikolojik durumlar (el-hey’atu’n-nefsaniyye) erdemlerdir. Kendileriyle kötü fiillerin ve kötülüklerin yapıldığı psikolojik durumlar ise erdemsizlikler (rezail) ve noksanlıklardır. (nakais).”312 Şimdi bu dört erdemin içeriğinin neler olduğuna bakmaya çalışalım: 2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler: Bunlar bilginin ilk ilkeleri veya ilk bilgilerdir. Bunların en son amacı, varlıkları zihinde yakinî burhanlarla, iknaî yollarla ve bütün akledilirlerin misalleriyle ma’kul hale getirmektir. Bu bilimler, yalnızca kendilerini seyretmek ve düşünmek suretiyle, bilgilerine erişmemizin mümkün olduğu varlıklarla ilgili bilgilerdir. Bunların içinde irade ve ihtiyarın herhangi bir tasarrufu düşünülemez. Nazarî erdemlerin bir kısmı insan için hisse bağlı olmadan, nereden ve nasıl meydana geldikleri bilinmeyen ilk bilgiler (el-ulûmu’l-uvel), bir kısmı da teemmül, araştırma, istinbat, öğrenme ve öğretmenin sonunda meydana gelen bilgilerdir.313 Araştırmadan, öğretmeden ve duyuların yardımı olmadan insanda meydana gelen ilk ilimleri, nazarî 311 312 313 Fârâbî, Füsûl, s.101 Fârâbî¸ a.g.e. , s.24 Fârâbî, Tahsîl, s.119 118 erdemlilik yolunda, temel yapı taşları olarak kullanıp, nefsî arınma sürecinin başlatılması için filozofumuz çok gerekli görür. Fârâbî, teorik yönden erdemleşmeyi sağlayan ve doğuştan olduğu için hiç kimsenin onun bilgisinden yoksun olamayacağı “Đlk ma’kullerin (el-ma’kulatu’l-uvel)” neler olduğuna dair iki örneği el-Medînetü’l-fâzıla’da, üçüncü bir örneği de et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’ de verir: 1. Bütün parçadan büyüktür. 2. Bir ve aynı şeye ait olan iki şey birbirlerine eşittir.314 3. Đnsan, at’tan başkadır.315 Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da “ilk ma’kuller” dediği şeye et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de “yaygın bilgiler (el-ulûmu’lmeşhûre)” veya “bilinen ilk şeyler (el-evâilu’l-muteârife) adını verir.316 Aynı şeyleri Füsûlün-Müntezea’da mantık kavramları formunda “küllî zarurî öncüller (elmukaddematu’l-kulliyetu’z-zaruriyye)” olarak isimlendirir.317 Bilindiği gibi, “Đlk öğretmen” lakaplı Aristo’dan sonra, “ikinci öğretmen” lakabını Fârâbî’ye kazandıran şey, onun, mantık sanatındaki üstün maharetidir. Đhsâu’lulûm’da ilimleri sınıflandırırken, dil bilgisinden (ilmu’l-lisân) sonra ikinci sırada yer verdiği318 ve Aristo’nun felsefe öğrenimine başlamanın anahtarı olarak kabul ettiği mantığı Fârâbî, felsefeye başlamanın ön şartı kabul ederek onu farklı problemlere uygulamıştır.319 Dolayısıyla, nazarî erdemleri kazanmaya geçmeden önce, bir ifadenin doğruluğuyla ilgili bilgi ve doğru ifade etme gücü veren dil bilgisi (gramer) sanatından sonra akılla kavranılan şeyi doğru kavrama gücü veren mantık sanatını320 edinmek gerekir. Đnsan, tabiatı gereği bilendir ve bu nedenle bilgiyi arar. Aynı şekilde, bir fert olması bakımından, kendisiyle iyi’nin ve erdemin mertebesine ulaşacağı fiili; sosyal varlık olması bakımından da mutlu toplumu veya toplumsal mutluluğu arar.321 Bu 314 Fârâbî, el-Medîne, s.103 Fârâbî, et-Tenbîh, s.81 316 Fârâbî, a.g.e. , s.81 317 Fârâbî, Füsûl, s.50 318 Fârâbî¸ Đhsâ, s.13 319 Şafak Ural, Temel Mantık, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1985, s.35; Ayrıca bk. Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1982, s.7 320 Fârâbî¸et-Tenbîh, s.79–80; Đhsâ, s.7–13 321 Ced’an, Fehmi, a.g.e. , s.243 315 119 arayışın start noktası ilk makullerle başlar. Đnsanda bu makuller meydana gelince, tabiî olarak onun için bir düşünce (teemmül), bir görüş, hüküm çıkarma arzusu, düşündüğü bazı şeylere eğilim belirir. Fârâbî, nazarî yetkinliği sağlayan nazarî bilgileri insanî aklın teorik kısmına has kılar ve bunları edinme ve edindirmeyi de felsefenin nazarî bölümünün alanına dahil eder. Filozofumuz nazarî ilimlerin hangi kategoriye girdiğine açıklık getirir: (Nazarî bilgiler) evrenin sonradan yaratılması, Tanrı’nın birliği, duyuların algılarının çoğunun sebeplerini bilmemiz, üçün tek, dördün çift olması gibi bilebildiğimiz ama yapamadığımız, değiştiremediğimiz 322 bulunamadığımız bilgiler ve üzerinde herhangi bir tasarrufta kategorisine dâhildir. Bu varlıklar Tanrı, semavî akıllar, semavî cisimler, fizik dünya, bu dünyada yer alan varlıklar, cisimler, insan ruhu, insanî akıl, bunların yanında sayılar, büyüklükler gibi soyut şeyler vs.dir. Bunlara denk düşen bilimler ise, sayı ve büyüklükler için matematik (aritmetik, geometri), optik, astronomi, müzik, mekanik, doğa bilimi, akılları tanrısal alanın bilgisi olan metafizik, insanın var oluş amacı olan yetkinleşmeyi konu edinen insan bilimi (antropoloji) ve yetkinliğin gerçekleşmesinde katkısı olacak iyilikler, erdemler ve güzel davranışlar türünden şeyleri inceleme konusu yapan siyaset bilimi.323 Bu alanlara ilişkin olarak elde edilecek kesin bilgi insanî nefsin nazarî kısmının erdemi olacaktır.324 Demek ki, Fârâbî’nin kemâli özde teoriktir ve Galston’un daifade ettiği gibi, mutluluk aklın nazari (spekülatif) yönüne verilmiştir.325 Ama şu gerçeği hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir: Fârâbî, insanın veya ulusların tam yetkinlik ve gerçek mutluluğu ancak dört erdemin eksiksiz birlikteliğinden elde edeceği gerçeğinin altını en kalın çizgilerle çizmiştir. Filozofumuzun Tahsîlu’s-sa’âde diye müstakil bir eseri, başlı başına ve tamamını bu tezin işlenmesine ayırması da en sağlam bir kanıt olarak değerlendirilmelidir. Fârâbî, nazarî erdemlere ulaşmanın yolunu ve şartlarını içeren geniş bir listeyi Tahsîlü’s-sa’âde’nin sonuna doğru verme girişiminde bulunur. Eflatun, Devlet’inin 322 Fârâbî, Füsûl, s.30, bk. et-Tenbîh, s.73 Fârâbî, Füsûl, s.96; Ayrıca bk., Fârâbî Mutluluğun Kazanılması Ahmet Arslan tercümesinin önsözü, s.33 324 Fârâbî, Füsûl, s.50 325 Galston, Miriam,a.g.e. ,s. 89 323 120 altıncı kitabında, “filozof kimdir? kim değildir?” sorusunun cevabını, sıraladığı bir yığın özelliklerle vermeye çalışır. Fârâbî de, Eflatun’un “filozof kimdir?”326 sorusunu, “nazarî ilimlere kim ulaşabilir” şekline sokarak, bu kişinin Eflatun’un Devlet’te zikrettiği şartları yerine getirmesi gerektiğini belirtir.327 Fârâbî’nin bahsettiği ve önceki sayfalarda sıraladığımız çok parçalı nazarî ilimleri, üç temel alan halinde özetlediğimizde Tanrı-insan ve evren üçlüsü ortaya çıkmaktadır. Tabi bu üçlüyü kendileriyle ilişkili olan alanlarıyla birlikte düşünmeliyiz. Örneğin, insan derken, aynı zamanda onunla ilgili olan nefs, akıl, bilgi, toplum, siyaset, ekonomi, devlet gibi alanları da onunla birlikte kastetmiş oluyoruz. Đşte en üstün ilim olan felsefe, bütün bu alanların bilgisine sahip olmaktır. Hakiki filozof ile en yüksek yönetici arasında fark yoktur.328 Đşte bu yüzden nazarî erdemler Fârâbî açısından önemlidir ve diğer üç erdem de nazari erdeme hizmet eder. 2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler: Bilindiği gibi Fârâbî, milletlerin ve ülkelerin hakikî saadeti elde etmelerini dört erdemin kazanılması şartına bağlamıştır. Hangisi daha önemlidir? diye bu erdemleri bir sıralamaya tabii tutarsak, gerçekten de Fârâbî’nin yaptığı gibi, en başta aklî bilgilerin (akılsallar) kazanılması demek olan nazarî erdemler gelmektedir. Fakat nazarî erdemin bu önemine rağmen o, mutluluk için tek başına yeterli değildir. Hakikî mutluluğun gerçekleşmesinin teminatı, yalnız nazarî ve onun bir diğer ifadesi olan küllîlerin (evrensel) değişmeyen bilgisine sahip olmak değil, aynı zamanda uluslara, bir ülkeye veya bir guruba ve aileye (ev), nihayetinde bir ferde en hayırlı ve en faydalı olan amacın belirlenmesi ve ona ulaşılması için gerekli gayretlerin gösterilmesinde329 ve söz konusu küllîlere ilişkin bilginin, dünyamızın değişen tikel olgularında kullanılmasındadır. Đşte böyle bir işlemin yapılması durumunda ortaya fikrî erdem çıkmaktadır. Öyleyse nazarî erdemin ilk destekçisi fikrî erdemdir. 326 Eflatun Devlet’in altıncı kitabı boyunca filozofun özellikleri sıralar: Bilime düşkün olmalı, varlığı bütünüyle sevmeli, özü, sözü bir olmalı, Bilerek yalan söylemekten kaçınmalı. Yalandan tiksinip doğruyu söylemeli, ölçüsüz ve açgözlü olmamalı. Korkak ve aşağılık bir yaradılışta olmamalı. Öğrenmeyi sevmeli. Öğrendiğini unutmamalı. Ölçü ve incelik olmalı. 327 Fârâbî, Tahsîl, s.192 328 Fârâbî, Tahsîl, s.182 329 Fârâbî, Tahsîl, s.150 121 Fikrî erdemin etkin hale gelmesi için, önce, ortada ulaşılması hedeflenen belli bir amacın olması gerekir. Sonra, bu amaç için gerekli keşifler yapılır ve o uğurda yine gerekli gayretler sarf edilir.330 Burada Fârâbî’nin siyasî idealizmi, her zaman amacın en iyi amaç olmasını, keşiflerin ve gösterilecek gayretlerin de yine en iyi keşifler ve gayretler olmasını gerektirecektir. Amaçların kötü olması durumunda ise, fikrî kuvvet tarafından keşfedilen araçlar da kötü ve adi olacaktır.331 Fârâbî’nin fikrî erdem için bu tespiti bize Đslâm’ın “yapılan her türlü işin değerlendirilmesi, o işin yöneldiği amaca göredir” ilkesini çağrıştırmaktadır. Fârâbî, düşünme gücünün etki ve otoritesiyle, herhangi bir olayın etkilediği insan topluluğunun büyüklüğü ve bu olayın etkileme süresi arasında ilişki kurar. Toplumları veya bir toplumu ya da bir devleti etkileyen bir olay meydana geldiğinde, o toplum için ortak bir erdemli eylem planı içeren müşterek bir erdemli amacın gerçekleştirilmesi konusunda, en iyi, en faydalı olan şeyi keşfeden fikrî erdemi filozofumuz siyasî fikrî erdem (fazîletün fikrîyyetün medenîyyetün)332 olarak adlandırır. Şayet fikrî erdem uzun zaman süreleri içinde değişim gösteren ortak şeylerin keşfedilmesini konu ediniyorsa, Fârâbî, bu siyasî fikrî erdemi yasa koyma gücüne benzetir. Ama şayet fikrî kuvvet kısa süreler için değişim gösteren şeyleri keşfetmeyi sağlıyorsa, bu da daha çok tedbir alma demektir. 2.2.1.A.c - Ahlâkî Erdemler: Fârâbî’de ahlâkî erdemin tam olarak ne olduğuna dair bir tanım bulmakta güçlük çekiyoruz. Erdemlere ilişkin konunun özünü oluşturmasına, ona diğer erdemlerden daha çok önem verilmesi gerektiğini varsaymasına rağmen, ahlâkî erdemin belli bir tanımı yok gözüküyor. Fakat buna karşılık o, ahlâkî erdemin iyi (hayr) ve güzel (cemâl) ile olan ilişkisinden ve diğer erdemlerle ilişkisinden bahseder. Dolayısıyla bu durum, ahlâkî erdeme dair bir tanım çıkarmamızı mümkün kılmaktadır. 330 Fârâbi, a.g.e. , s.150 Fârâbî, a.g.e. , s.150 332 Fârâbî, a.g.e. , s.151; ayrıca bk. Zerrin Kurtoğlu, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay. Đstanbul 1999, s. 145 331 122 Fârâbî, erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel olanın keşfedilmesi gücüyle ahlâkî erdem arasında bir ilişki kurar: Ahlâkî erdeme sahip olmadan en yararlı ve en güzel olanı keşfetmek ve gerçekleştirmek mümkün değildir.333 Đnsanın ahlâkî davranışı soruşturan yönü vardır ve devamlı iyiyi araştırır, iyinin yapılmasını amaç edinir. Ancak her ahlâkî erdem için kendisini yönlendiren bir fikrî erdem gerekir. Çünkü ahlâkî erdem fikrî erdemlerden sonra gelir, ikincisi birincinin şartıdır. Dolayısıyla fikrî erdemler daha mükemmel oldukça, onlarla ilgili olan ahlâkî erdemler de daha güçlü, daha baskın olur.334 2.2.1.A.d - Amelî (pratik) erdemler: Đyi ve yararlı olanın belirlenmesine önem verir ve onun eylem alanına aktarılmasını üstlenir. Amelî erdemler iyinin fiilî uygulamasından, erdemin nazarî plandan amelî plana nakledilmesinden ibarettir. Đnsanların amelî erdemlere alıştırılmaları ya ikna edici ve heyecan verici sözlerle (elekavilü’l-infialiyye), ya da zorlama (ikrah) yöntemiyle olur ki, bu ikisi asıl öncelikli yol olan eğitim ve öğretimin içinde bulunan yöntemlerdir.335 Bu konu “Fârâbî’nin eğitim felsefesi”ne ayrılan bölümde ele alınmıştır. Sonuçta nazarî erdem, yüksek fikrî erdem, en yüksek ahlâkî erdem ve en yüksek amelî sanat, ancak üstün yaratılışlı ve bu erdemleri en yüksek düzeyde kabule elverişli, büyük potansiyele sahip olan filozofta (hükümdar) vücut bulabilir.336 Dolayısıyla, kendisinde en yüksek düzeyde varlığa gelen erdemlere sahip olan hükümdar, ideal devletin vatandaşlarında, onların bu erdemleri gerçekleştirme konusundaki yatkınlıklarını dikkate alarak, kim ne kadar elde edebiliyorsa o kadar; ama sonuçta belli bir erdem standardına ulaştırmayı hedefleyen bir siyasal otoritenin sahibidir. Kanaatimizce Fârâbî’nin siyasî kuramının çıkış noktası da burasıdır. 333 334 335 336 Fârâbî, Tahsîl, s.153 Fârâbî, a.g.e. , s.164 Fârâbî, Tahsîl, s.168 Fârâbî, a.g.e. , s.164 123 2.2.2 - Bilgi Toplumu : Erdemli Devletin Halkının Bilmesi Gerekenler Fârâbî Tanrı, evren, insan ve hayata ilişkin doğru inanç ve görüşleri, erdemli toplumun inşası ve fertlerinin mutluluğunun yolu olarak görür. Kitâbu’l mille’nin giriş cümlesinde “mille”yi tanımlarken “Đlk başkanın toplum için belirlediği şartlarla kayıt altına alınmış, takdir edilmiş fiiller ve görüşler”337 ifadesiyle bunu açıkça ortaya koyar. Fârâbî siyaset kuramında, öyle bildiğimiz gibi ne hayatla ilgili bir metot, ne reel otoriteyle ilgili bir yasa ve ne de sosyal ilişkiler bağlamında belirleyici olan bir kanun takdim etmediği gibi, ne ekonomisiyle ilgili bir plan ve ne de eğitim sistemi ile ilgili detaylandırılmış bir program açıklamıştır. Fakat Fârâbî çözümsüz bir düşünür değildir. Gerek yaşadığı dönemin sosyo-politik krizlerine bir çözüm bulmanın, gerekse her zaman bütün insanlık için model olabilecek bilgi ve etik temelli evrensel bir sosyopolitik sistem ortaya koymanın peşinde olmuştur. O temel bir ilke getirerek, her zaman, insanlığın bütün problemleriyle ilgili çözümlerin, bilginin deposu olarak düşündüğü Faal Akıl’la ve sonuçta dolaylı olarak asıl kaynak olan Tanrı’yla ittisal kuran reisin, O’ndan aldığı bilgilerde olduğuna inanır. Çünkü reis ona göre bir nebî ve bir filozoftur. Fârâbî erdemli devlet ve toplum teorisini ortaya koyarken, el-Medînetü’-fâzla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de erdemsiz devlet ve toplumlara ilişkin geniş değerlendirmelerde bulunur. Đncelediğimiz zaman, Fârâbî’nin cahil devletlerin halkına ve görüşlerine daha fazla yer ayırdığını görürüz. Garip gibi görünen bu durumu Faruk Sa’d, Fârâbî’nin yaşadığı Đslâm coğrafyasının içine düştüğü sosyal ve siyasal olumsuzluklara, idare edenlerle edilenler arasındaki durumlara dair tecrübelerine, o sıralarda faklı bölge ve farklı siyasal tavırlar nedeni ile, Đslâm dünyasının her tarafında yaygın olan genel bozulma durumlarını tecrübe edip yaşamasına dayandırarak, bu durumun filozofumuzu ideal sosyo-politik çözümlerin ne olduğu konusunda fikir üretmeye ittiğini, böylece bütün beşer için mutluluğu gerçekleştirecek, toplumun fertleri 337 Fârâbî, K. Mille, s.43 124 arasında etkin ve özgür işbirliği ve kardeşlik yollarını pekiştirecek örnek, ideal bir sistem tasavvuruna götürdüğünü belirtir.338 Dolayısıyla Fârâbî, toplumsal ve siyasal (medenî) durumların bozukluğunu görüşlerin farklılığına bağlar. Bu durumu ıslah etmenin yolu, fikrî dağılmışlıkları yok etmek ve devletin bütün halkını doğru görüşler etrafında birleştirmekten geçer. Bu bağlamda onun, en önemli eserine neden “görüşlerinançlar” anlamına gelen “ârâ” dediğini anlamak daha kolay olmaktadır. Filozofumuz erdemli devletin vatandaşlarının bilmesi gereken müşterek ilkeleri tek bir eser yerine, çeşitli eserlerine serpiştirerek açıklama yolunu seçmiştir. Muhtemelen, önemsediği bu görüşleri okuyucuya sıkça hatırlatmayı düşünmüş olmalı ki, pek çok eserinde ifade farklılıkları formunda olsa da, öz itibariyle benzer ilkeleri sıkca gündemine almıştır. Şimdi Fârâbî’nin bu konudaki açıklamalarını öncelikle ve özellikle el-Medînetü’l-fâzıla’dan başlayarak tespit etmeye çalışalım. el-Medînetü’l-fâzıla’nın hedefi, insana amacının ne olduğunu hatırlatmakla birlikte, hem özel hayatta, hem ahlâk anlayışında ve hem de kamusal ve siyasal hayatta onun yetkinleşmesini sağlayacak araçların ve ilkelerin neler olduğunu bildirmektir. “Görüşler” anlamına gelen “ârâ” ile erdemli devletin vatandaşlarının dünya görüşünü oluşturan temel fikirleri ifade etmenin yanında339, aynı zamanda onları bilinmesi, inanılması, bağlanılması gereken temel görüşler ve ilkeler etrafında birleştirmeyi düşünerek, belki fikrî bölünmüşlüklerin ve onların neden olduğu her türden çatışmaların önüne geçmeyi temel hedef haline getirmeyi tasarlamıştır. Erdemli devletin bütün vatandaşlarının ortak olarak bilmesi gerekenler, aslında kısaca belirtecek olursak, el-Medînetü’l-fâzıla’da yer alan, Fârâbî’nin felsefî görüşleridir. Fârâbî’nin, diğer eserlerinde el-Medînetü’l-fâzıla ve Kitâbu’l-mille’de ise “el-milletü’l-fâzıla” diyerek özdeşleştirdiği erdemli devletle dinin (mille) dayandığı inanç ve görüşlerin aynı olduğunu görüyoruz. “Erdemli milledeki görüşler” diyerek 338 Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudunü’l-fâzıla, Darüş’-şürûk 1982, s.66 Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”, Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, s.284 339 125 başlayıp, “işte bunlar millenin görüşleridir”340 diyerek sonlandırdığı bölümde sıraladığı görüş ve inançlar, hem erdemli millenin, hem de erdemli devletin vatandaşlarının ortak olarak bilmesi gereken inanç ve görüşlerdir. Müştereken bilinmesi gereken bu inanç ve görüşleri şöyle sıralayabiliriz: 1. Allah’ı (Đlk Sebep) ve O’nun bütün sıfatlarını bilmek. Fârâbî’nin siyasetinin metafizik temelleri bölümünde de açıkladığımız gibi, filozofumuz el-Medînetü’lfâzıla’nın ilk dokuz bölümünü Tanrı ve O’nunla ilgili sıfat ve isimlere ayırmıştır. Burada dikkatten uzak tutulmaması gereken önemli bir noktayı hatırlamakta yarar vardır: Fârâbî’nin felsefî sistemine, konumuz gereği siyasal bir okuyuş tavrıyla yaklaşmamız gerektiğinden, onun, Tanrı hakkındaki değerlendirmelerinin siyasî bir anlam taşıdığını düşünmeliyiz. Zira “Đlk Neden”in diğer varlıklara nispeti, erdemli devletin hükümdarının, onun diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”341 Dolayısıyla Tanrı, diğer varlıklar için, âlem için ne ifade ediyorsa, hükümdar da erdemli devletin ve onun organları için aynı şeyi ifade ediyor demektir. 2. Maddeden bağımsız (mufarık) olan ve Faal Akıl’da sona eren varlıkları, sıfatlarını, mertebelerini ve her birinin fiilini bilmek. 3. Semavî cevherler ve onların her birinin özelliklerini bilmek. Sonra onların altında yer alan tabiî cisimleri, oluşum ve bozulma özellikleriyle onlarda cereyan eden sağlamlık, mükemmellik, inayet, adalet ve hikmeti bilmek. Ayrıca onlarda hiçbir noksanlığın, zulmün bulunmadığını bilmek. 4. Đnsanın varlığa gelişini, ruhun kuvvetlerinin nasıl meydana geldiğini, Faal Aklın onlara, irade ve seçme yetisinin ortaya çıkacağı tarzda, ilk ma’kulleri vererek nasıl ışık gönderdiğini, aydınlattığını bilmek. 5. Đlk başkanı ve vahyin nasıl meydana geldiğini bilmek. Sonra ilk başkan olmadığında, onun arkasından gelmeleri gereken başkanları bilmek. 340 341 Fârâbî , K. Mille.,s.44-45 Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.80-81 126 6. Erdemli devleti, halkını, onların ruhlarının ulaşacağı mutluluğu; erdemsiz devletleri ve onların halklarının ölümünden sonra karşılaşacakları bedbahtlık, yokluk ve hiçlik gibi durumları bilmek.342 Fârâbî Füsûlün muntezea adlı eserinde, erdemli devletin vatandaşlarının iştirak etmeleri gereken görüş ve inançları sayarak, erdeme ve mutluluğa götürecek bu görüşlere her bir üyenin, iradeye dayanan sevgiyle katılması gerektiğini ifade eder.343 Kendileriyle mutluluğun elde edildiği görüş ve fiillere severek katılma durumu, erdemli devletin bireyleri arasında karşılıklı sevgi ve toplumsal dayanışmanın sağlanması konusunda, ortak bir zeminin doğmasına imkân hazırlayacaktır. O halde, öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî açısından insanlar gerçek mutluluğu öyle rast gele görüş ve inançlarla ve buna bağlı olarak, yine gelişigüzel fiillerle değil, erdemli başkan tarafından belirlenmiş görüşler ve fiillere güzel olma niteliğini kazandıran iradî fiillerle (el-ef’âlül’l-irâdiye)344 elde edebilirler. Dolaysıyla bu söylenen nitelikleri haiz olan toplum da ancak erdemli toplumdur. Çünkü “gerçek mutluluğun elde edilmesi için insanlarının yardımlaştığı bir devlet (medine), erdemli bir devlettir,erdemli bir toplumdur(el-ummetu’l-fâzıla),erdemli bir dünyadır (el-mamuretü’l-fâzıla)345 Fârâbî’nin müşterek şeyler (el-eşyâu’l müştereke) dediği ortak görüş ve inançlar, konumu ne olursa olsun, ister seçkinlerden olsun isterse halk tabakasından olsun, erdemli devlette herkesi bağlar. Ortak görüşlerin toplumun fertleri tarafından algılanma düzeyleri farklı farklı da olsa, filozofumuz erdemli toplumun standart görüşler etrafında, kendi aklî güçlerinin el verdiği oranda, belli bir bilgi ve bilinçlenme düzeyinde olmasını öngörmüştür. Yeri gelmişken söyleyecek olursak, Fârâbî’nin nazarında bilmek, aynı zamanda inanmakla eşdeğerdir.346 342 Fârâbî, K. Mille, s.44-45 Fârâb¸ K.Mille, s.43, bkz. Medine, s.106 344 Fârâbî , el- Medîne, s.118 345 Fârâbî, a.g.e. ,s.134-135; es-Siyâse, s.81-82 346 Fârâbî, Şerâitü’l-yakîn,çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s.55, Burada Fârâbî ifadeyi şöyle kullanmaktadır: “Salt halde kesin bilgi bir şeyin öyle olduğuna veya öyle olmadığına inanmaktır.” 343 127 Fârâbî, erdemli devletin halkının tümünün yetkinlik ve mutluluğunu sadece ortak bilinirlere bağlamaz. Aynı zamanda, her bir sınıfın, kendisini ilgilendiren bildiği ve yaptığı özel şeyler de vardır. Mutluluk ancak bu iki şeyle kazanılmaktadır. Yani erdemli toplumun her ferdi veya her sınıfı, hem kendisi ve başkası için müşterek olan şeyle, hem de ait olduğu sınıfın bilinmesini gerektirdiği özel şeylerle mutluluk merhalesine ulaşabilir. Burada her birey, yöneticinin belirlediği ve takdir ettiği görüş ve inançları benimsemenin yanında, yine yöneticinin, kendi yatkınlıkları doğrultusunda belirlediği iş ve mesleğe özgü özel fiilleri yapmak yönünde göstereceği irade ve titizlik durumu ferde erdemli, iyi psikolojik bir yetenek (hey’etün-nefsâniyyetun-ceyyidetünfâzıla) ve yatkınlık kazandıracaktır. Takdir edilmiş fiiller, aynı zamanda, nefsin doğuştan mutluluğa yatkın olan kısmını güçlendirerek onu maddeden bağımsız hale getirir. Böyle bir durumdaki nefs, maddenin yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, onun varlığını sürdürebilmesi için artık maddeye ihtiyacı yoktur.347 Đşte nefs için, tam mutluluk budur. Elbette burada, erdemli devletin vatandaşlarının elde ettikleri mutluluğun nitelik ve nicelik durumu, siyasî fiiller (el-ef’âlü’l-medeniyye) ile kazandıkları yetkinlik derecelerine göre farklı olacaktır.348 Görüldüğü gibi erdemli, ideal toplumun düşünmek, akıl yürütmek ve değerlendirmek gibi ayrıcalıkları olan insanı, yetkinleşmiş başkanının belirlediği görüş ve fiillerle, kendisini oluşturan maddenin etkisinden ve nüfuz alanından azar azar kurtulabilir ve maddeden ayrı akıllar dünyasıyla bağlantı kurup, ilahî varlıklara yaklaşmak suretiyle gerçek mutluluğa erebilir. Bu noktada mutluluk, insanın maddenin bağlarından sıyrılarak, maddeden bağımsız varlıklar grubuna ebediyen katılmak suretiyle bir ruh dinginliği haline kavuşmaktır. Her ne kadar Fârâbî özgürlük (hürriyet) kavramını burada kullanmasa da, aslında onun, insanın böyle yetkin bir ruh halini yaşamasını, onun gerçek özgürlüğü olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bir diğer anlatımla Fârâbî’ye göre ferdî bağımsızlık, özgürlük ve ölümsüzlük aklın nazarî ve amelî yönden yetkinleşmesiyle mümkün olmaktadır. Zira böyle bir yetkinlik için 347 348 Fârâbî, el-Medîne, s.134-135 Fârâbî, es-Siyâse, s.81-82 128 kendisiyle ittisal kurulan Faal Akıl ve Tanrı ölümsüzdür.349 Şayet okuyucu Fârâbî’nin gerçek hürriyet hakkındaki kanaati nedir diye merak ederse? gerçek mutluluğa ulaşmakla gerçek özgürlüğün özdeş olduğu fikrine varmanın kolay olduğunu fark edecektir. Eğer gözden kaçmadıysa Fârâbî’nin “hürriyet” kavramını Eflatun Kanunları’nın Özeti’nin üçüncü bölümündeki bir pasajda kullanır.350 Ayrıca cahil devletler kategorisi kapsamında değerlendirdiği demokrasi (el-medînetü’l-cemâiyye) rejimine ilişkin mülahazalarında bu devletin halkının özgür olduğunu belirtirken kavramı “özgürler” anlamında “ahrâr”351 olarak kullanır. 2.2.2.1 - Erdemli Devletin Đdeolojik Boyutu Acaba yukarıda sıraladığımız “ortak görüşler ve inançların, Fârâbî’nin kurmayı tasarladığı erdemli devletinin halkının tamamının benimsemesi gereken ilkeler olması konusunda filozofumuzu güdümleyen düşünce ve şartlar neydi”? şeklinde bir fikre kapılmak, bizi, filozofumuzun dönemini de içine alan Đslâm’ın klasik evrelerinde, tarihsel olarak yaşanan ve Müslüman Abbasî Đmparatorluğu’nun parçalanma sürecine katkıda bulunan dinî, sosyal ve siyasal şartlara götürmektedir. Zira Fârâbî siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel bakımdan müslüman toplumun tarihinin en hassas döneminde yaşadı. Đslâm medeniyeti mânevî, maddî, fikrî, siyasî, sosyal ve tarihî bütün boyutlarıyla filozof Fârâbî’nin zihin dünyasını meşgul etmişe benziyor. O halde Fârâbî ne yapmak istiyordu? Filozofumuz, Đslâm toplumunda ayrışmalara neden olan her türlü fikrî farklılıkları ve ayrılıkları uzlaştırıp, müslüman ümmetin birliğini “tevhit” çatısı altında sağlayarak bir medeniyet kurma projesini hayata geçirmek istiyordu. Hatta o, 349 Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 282; Ayrıca felsefenin ve siyaset teorisinin özgürlükle ilişkisi bağlamı için bakılabilir. Franz Rozenthal, Đslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığıkitapları, Đstanbul 2000, ss. 100-119; Oliver Leaman, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri 1992,ss. 119-146 350 Fârâbî, Telhîsü Nevamis-i Eflâtûn, Abdurrahman Bedevî, Eflâtûn fi’l-Đslâm içinde, Daru’l-Endelüs, Beyrut 1982, s.56; bkz. Eflatun kanunlarının özeti, hazırlayan: Fahrettin Olguner, s.49, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları : 592 Ankara- 1985, Ayrıca, Đslâm düşüncesinde özgürlük sorununun nasıl ele alındığına dair değerlendirmeler için Franz Rosenthal’in,Đslâm’da özgürlük kavramı adlı çalışmasına bakılabilir. 351 Fârâbî, es-Siyâse, s.99 129 Đslâm’ın temeli olan tevhidî, felsefî sisteminin de temeli haline getirmiştir. Ama bunun için ona göre atılacak ilk adım, birliği bozacak her türlü fikir ayrılıklarını “müşterek görüş ve inançlar”dan ibaret olan ortak bir paydada birleştirmek, felsefeyle dinin arasını siyasetin gücünden yararlanarak uzlaştırmaktır. Aslına bakılırsa, Eflatun ve Aristo’yu ideolojik bir okuyuşla okuyan Fârâbî’nin gerçek niyetini etkileyen saik, uzlaştırma fikridir. Filozofumuz bunu el-Cem beyne re’yeyil hakîmeyn adlı eserinin hemen başında ifade etmektedir.352 el-Câbirî’nin de ifade ettiği gibi, amaçları ve saikleri belli ideolojik bir okuyuşun olduğu söz konusudur. Fârâbî’yi iki filozofun görüşlerini uzlaştırmaya zorlayan saikler vardır. Bunlar, kendi asrının şahit olduğu, âlemin hudûsu ve kıdemiyle ilgili tartışmalarla birlikte nefs, akıl, iyi ve kötü fiillerin cezalandırılması; ayrıca pek çok siyasî, ahlâkî, mantıkî, dinî ve metafiziksel meseleler şeklinde belirmektedir. Fârâbî’nin niyetinin, bu meseleleri ve ihtilafları çözerek fikrî alanda birliğini sağlamış olarak kendini ortaya koyan “uygar bir toplum” oluşturma mücadelesi olduğu anlaşılıyor.353 Fârâbî’nin erdemli devletin sakinleri için belirlediği söz konusu ortak görüş ve inançlar, topluma yön veren, onları harekete, siyasi eyleme geçirmeyi amaçlayan, daha fazla değer yargısı, normatif yargı ihtiva eden fikirler topluluğu olması bakımından erdemli devletin ideolojik bir boyut içerdiğinden söz edebiliriz. Zira düşüncede var olan idea sözcüğüyle, söz anlamındaki logos sözcüğünün birleşmesi ve topluma yön veren düşünce sistemini içermesi anlamındaki ideoloji354 kavramı bağlamında düşünülürse, Fârâbî’nin önerdiği erdemli devletin, müşterek kabul edilirler sayesinde insanları istenilen kalıba sokmaya eğilimli bir organizasyon olduğu söylenebilir. Bunun için ise, filozofumuzda aklın üstünlüğü ilkesi egemen kılındığında, bir diğer ifadeyle, felsefenin 352 Fârâbî, el-Cem’ s.79 el-Câbirî, a.g.e. , s.62–63 354 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1973, s.141; Cemil Meriç, 19.y.yılda Batı’da uydurulan ideoloji kavramının Türkçeleştirilmesinde Gökalp’in başta geldiğini söyleyerek, onun bu kavrama fikirden mefkûre, müfekkire, fikriyat anlamlarını verdiğini, dolayısıyla dilimizdeki ilk karşılığının “fikriyât” olduğunu belirtir. Çeşitli düşünürlerin görüşlerinden oluşan ilimler ve ideolojiler, Fransızca’dan tercüme: Fahrettin Arslan, Umran yay. Ankara 1981. Bu eserin içinde Cemil Meriç’in değerlendirmesi s.XI. Fârâbî’nin erdemli devletinin halkı için belirlediği inanç ve görüşleri, fikriyât kelimesinin Batı dilindeki karşılığı olan ve kullanımda daha çok yaygınlık kazanan “ideoloji” kelimesiyle karşılamakta bir sakınca görmedik. 353 130 iktidarı mutlak anlamda gerçekleştirildiğinde bozulmanın önüne geçileceği ve önemli bir siyasal ve toplumsal sistemin kurulabileceği kanaati hâkimdir. Çünkü Fârâbî’nin erdemli devletin vatandaşları için belirlediği ortak görüş ve inançlara baktığımız zaman, bunların tamamının onun felsefesinin konularını oluşturduğunu görürüz. Onun felsefî sistemi, söz konusu maddelerin detaylı bir açılımından ibarettir. En önemli felsefî ve siyasî eseri olan el-Medînetü’l-fâzıla’nın başına “ârâ” kelimesini de ekleyerek, kanaatimizce, bu temel olguyu açıkça ortaya koymuştur. Sonuçta, ideal toplumu ortak temel görüşlerden oluşacak bilgi üzerine inşa eden Fârâbî’nin bu toplumu için, bir “bilgi toplumu” yakıştırmasında bulunmak gerekir. Zira hem erdemli toplumu ve devleti gerçekleştirip yönetecek olan başkanın meşruiyeti bilgi ve bilgelikten ileri gelmektedir, hem de erdemli toplumu oluşturan bireyler, kendi zihinsel yatkınlıkları ölçüsünde, başkanın belirlediği görüşleri kavrama sürecinin içerdiği eğitim-öğretim faaliyetleriyle belli bir bilgi düzeyini yakalamış olurlar. Üstelik Fârâbî, dikkat edilirse, insan topluluklarını ve onların idare şekillerini, bilgi düzeylerine ve onların neticesinde kazanılan mutluluk türlerine göre kategorize eder. Kısacası bilgi (ilim), erdemli toplumun en belirgin özelliklerindendir, ya da bir diğer ifadeyle, erdemli toplum bir bilgi toplumudur. 2.2.3 - Ahlâk 2.2.3.a – Genel Açıklama Đslâm düşüncesinde ilk filozof Kindî ile başlayan felsefe geleneğinin, Eflatun’dan mülhem, insanın tam olarak erdemli olması anlamına gelen ve “Đnsanın gücü yettiği ölçüde Tanrının sıfatlarına (fiillerine) benzemesidir”355 şeklindeki kapsamı, Fârâbî ile siyaset felsefesinin en önemli temel hedefi haline getirildi. Eflatun açısından mutluluk Đyi’ye, Đyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir; bu, bir bakıma insanın Tanrı gibi olması demektir. Eflatun’nun düşüncesini şöyle okumamız mümkündür: Bu dünyada kötülük hüküm sürdüğü için, buradan mümkün olduğunca 355 Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đstanbul 1994, s.66 131 yukarıya, idealar âlemine kaçmalı. Bu kaçış Tanrı’ya benzemekle, adaletli ve doğru olmakla mümkündür.356 Üstelik Eflatun devlet nazariyesine adaletin ne olduğunu aramakla ulaşmıştır. Ayrıca “Tanrılar doğru (adaletli) olmaya çalışan, elinden geldiği kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”357 Felsefenin pratik kısmını oluşturan siyaset ile ahlâk arasındaki güçlü ilişkinin, antik Yunan’dan başlayarak, Ortaçağ boyunca ve Đslâm’ın klasik döneminde; hatta aydınlanmacı felsefe geleneğinin başlamasıyla birlikte, bilimde pozitivist anlayışın, siyasette de oportünist yaklaşım tarzının egemen olmaya başladığı döneme kadar devam ettiğini, ancak günümüzde hala hükmünü, bir anlamda “modern dönem” anlayışı olarak sürdüren süreçte bu ilişkinin koptuğunu, çalışmamızın başlarında, “siyaset-ahlâk ilişkisi” meselesinde dile getirmiştik. Dolayısıyla burada daha çok, ahlâkın güzel fiiller, bu fiillerin kaynağı ve nedenleri, insanda bir meleke haline nasıl dönüşeceği, ahlâkî davranışlarda “orta olma” yönleri üzerinde durmaya çalışacağız. “Felsefe öğreniminden önce, hangi disiplinle başlanmalıdır”? meselesinde bunun Aristo’cular için mantık olduğunu, “Matematik=Geometri bilmeyen içeri giremez” diye Akademia’nın kapısına yazan Eflatuncular için matematik olduğunu göz ardı etmeyen Fârâbî’ye göre, o ilmi öğrenmek isteyen herkesin işe “ahlâkı düzeltme ilmiyle” başlaması gerekir. Çünkü felsefe erdemli olmayı konu edindiğine göre, nefsin şehevî arzularını yenerek güzel ahlâka sahip olmak gerekir. Ahlâkı iyileştirmekle kazanılan erdem, sadece sözle değil, davranışlarla da ilgilidir.358 Felsefeye başlamadan önce ahlâk ilmini zorunlu gören Fârâbî, aynı zamanda bu ilmi, ilimler tasnifinde sona koyduğu siyaset ilminin bir parçası haline getirir. Daha doğrusu felsefî ilimlerin sonuna ve bu ilimlerin gayesi ve neticesi olarak koymuştur. Böylece filozofumuz Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden bahsettiği yerde, ahlâkı bu ilmin araştırma kapsamı içinde değerlendirir. Siyaset ve ahlâkı içeren bu ilim (ilmu’l-medenî) 356 Eflatun, “Theaidetos”, Çev. M.Gökberg, Diyaloglar2 içinde, Yay.Haz.Mustafa Baykan, Remzi Ktb. Đstanbul 1986, 176b 357 Eflatun, Devlet, 613a 358 Fârâbî, “Felsefe öğreniminden ön�e b�lin ,si gereken konula�”, Felsefe�Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya, 132 iradeye dayalı fiillerin ve davranışların çeşitlerini araştırır. Bu fiillerin ve davranışların kendisinden çıktığı ahlâk, seciyeler ve huyları, bunların kendisi için faaliyette olduğu gayeleri inceler. Bunların insanda nasıl mevcut olduklarını araştırır… Gerçek mutlulukla kuruntusal (zannî) mutluluğun arasını ayırır… Fiiller ve adetlerin (sünen) arasını ayırır, kendisiyle gerçekte mutluluğa ulaşılan iyileri (hayrât) ve bunların dışında kalan kötülükleri (şurûr), çirkinlikleri (kabâih) ve noksanlıkları (nakâis) açıklar...359 Đslâm filozoflarının ahlâkla ilgili görüşleri büyük ölçüde Fârâbî’nin eserleri sayesinde sistemli bir yapıya kavuşarak, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle Đslâm inanç sistemi arasında, fikir düzeyinde bir terkibe ulaşmıştır. Dolayısıyla, Đslâm filozofları, temeli Kur’an ve sünnet’e dayanan Đslâm ahlâkını, eski Yunan filozoflarının tarif ve tasniflerinden yararlanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır.360 Yunan felsefesini incelemesi ve ondan etkilenmesinin yanında, ayrıca Fârâbî, ahlâk düşüncesini temellendirirken, çağdaşı olduğu tasavvufî muhitten de etkilenmiştir. Cüneydî, Şiblî ve birçok tasavvuf önderiyle çağdaşlığının yanı sıra, Fârâbî, Hint, Fars ve Hıristiyan sûfi eğilimleri ve felsefeleri tanımıştır. Önce ancak akıl, hikmet ve teemmül yoluna, sonra çirkin fiillerden ve şehevattan uzaklaşmalara bağlı olan mutluluğun gerçekleşmesi için Aristo’dan akılcı düşünceyi, Eflatun ile Plotinus’tan teemmül, ittisal, zühd hayatı ve Tanrı’ya benzemeyi361 alan filozofumuz, kısacası Tahsîlü’s-sa’ade, et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da ana konu olarak; es-Siyasetü’l-medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla’da da yine önemli ölçüde ahlâk problemini ele almıştır. Siyaset nazariyesini geliştirirken, özellikle Eflatun’un Devlet’ini temel alan Fârâbî, diğer Đslâm filozofları gibi, Aristo’nun Nikomakhos ahlâkı’na ise kendi ahlâk kuramını geliştirmede büyük ilgi göstermiştir. Aristo’nun ahlâk felsefesi gayeci (teleolojik) bir temele dayanır. Đnsanın iyiliğini ve mutluluğunu gerçekleştiren her fiil iyi olduğu için, bu fiilin temin edilmesi gerekir. Toplumun belli yasalara göre düzenlenmesi, belli koşullarla yönetilmesi “devlet” denen daha üstün ve daha karmaşık 359 Fârâbî, Đhsâ, s.38, Fransızca s.95 Aydın, Mehmet, “Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, s.10 361 et- Tikritî, Naci, el- Felsefetü’l-ahlâkiyyet’ul-Eflâtuniyye i’nde müfekkiri’l- Đslâm, Beyrut 1982, s.304-305 360 133 bir birimi oluşturur. Aristo tüm insan topluluklarının ereği olan devletin (polis) amacını Politika’nın hemen başında şöyle açıklar: “Kendi gözlemlerimiz bize her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “iyi” diyorum çünkü, bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu yada bu iyi şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyi’yi amaç edinecektir. Bu, bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk türüne de siyasal diyoruz.”362 Bu pasajdan, insanın hem iyi bir hayat sürebilmesi, mutlu olabilmesi için doğasını gerçekleştirebileceği, kendi kendine yeterli bir birim olan devletin içinde bulunması, hem de ahlâk alanına ait bir kavram olan “iyi”yi gerçekleştirmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Eflatun’da olduğu gibi Aristo’da da ahlâk ile siyasetin ayrılmaları söz konusu değildir. Zira devlet, ahlâkî varlık olan insanlardan kurulmuştur ve bunların erdemli, mutlu bir hayat sürmelerini kendine amaç edinmiştir. Devlet denen organizasyon içerisinde bütün faaliyetler “her şeyin yöneldiği şey diye tarif edilen bir iyi’ye veya gayeye”363 doğrudur. Aristo, ahlâkî eylem ile düşünme (akıl) arasında sağlam bir ilişki kurar. Her şeyin ereğinin iyilik olduğunu söyleyen Aristo, insanın ereğinin, iyiliğinin, örneğin yiyip içmek gibi, ruhunun en alt gücünün eğilimlerini karşılamak değil, ruhunun daha yüksek isteklerini karşılamaktır. Đnsan için “mutluluk, erdeme uygun bir faaliyetse, onun en yüksek erdeme uygun faaliyet olması mantıkîdir. Bu da bizdeki en soylu kısmın erdemi olacaktır.”364 Filozofumuz, insana özgü en soylu kısmın erdeminin ise düşünmek olduğunu ve düşünme anında insanın Tanrı’ya mahsus bir hayatı yaşadığını ve böylece mükemmel bir mutluluğa ulaştığını365 ifade eder. O halde insan için ideal olan şey, ahlâkî bakımdan iyi bir hayat yaşamaktır. Tanrı’ya özgü böylesi bir hayatı yaşamaya insan, düşünen yönüyle kabiliyetlidir. Ancak bu düşünme, eylemi de içeren bir davranıştır. Dolayısıyla, düşünce-eylem birliğini kuran Aristo, salt düşünmeye kaymayı, siyasal etkinliğe verdiği önemle engellemeye çalışmıştır. 362 Aristo, Politika I, 1, s.7 10 Aristo, Ethique, 1094 a 364 Aristote, a.g.e. , 1177 a 365 Aristote, a.g.e. , 1178 b 134 Aristo’nun Nikomakhos’ una büyük ilgi gösteren Fârâbî için insanın tabii olarak sosyo-politik (medenî) olması ve yine tabii olarak ahlâkî bir varlık olması, onun ahlâk ilmine olan ilgisini arttırır. Hatta bu ilginin büyüklüğü konusunda Đbrahim el-Âtî’nin dediği gibi, o, ahlâkı ve değerleri felsefesinde ileri sürdüğü bütün öncüllerin nihai sonucu haline getirir. “Ahlâk ilmi Fârâbî’nin insana ilişkin felsefesinin pratik yönünü temsil ettiği gibi, o, bu felsefenin nihaî özü ve sonucudur. Çünkü mutluluğun tamamı ağacın meyve ile tamamlanması gibi mekarim-i ahlâk, yani asalet göstergesi niteliklerdir.”366 Bizim burada ele almak istediğimiz meseledeki hareket noktamız Fârâbî’nin tanımladığı ahlâk kavramı ya da ahlâk ilmidir. Şöyle ki; ahlâk ilmi “ güzel (iyi) fiillerin bilinmesi, güzel fiillerin kendisinden çıktığı ahlâkı, güzel fiillerin nedenlerini ve güzel şeylerin onunla bir meleke haline geldiğini bilmek”367 Fârâbî’nin aynı şekilde Đhsâu’lulûm’ da “ilmu’l medenî”368’den bahsederken aynı yerde ahlâk ilminin de detaylı tanımını verdiğini söylemiştik. Eğer bir özet yapmak gerekirse, Fârâbî’nin ahlâk ilmini tanımlama konusundaki görüşünü şöyle sıralamak mümkündür: 1-Fârâbî’de ahlâk ilmi, insanın iradî olmayan fiillerinden değil, iradeye dayalı olarak icra ettiği fiillerden bahsetmeye yöneliktir. 2-Bu ilim, güzel fiilleri ve nedenlerini, insanda bir alışkanlık ve meleke halini nasıl aldıklarını ve güzel olmayan fiillerden nasıl ayrıldıklarını inceler. 3-Bu ilim, iyi ve kötünün hakikatini ve onlardan her birine götüren yolları inceler. 4-Ahlâk ilmi, gayesi olan bir ilimdir. Onun gayesi de mutluluğun elde edilmesidir. Gerçek mutluluk bilgiye (marifet) bağlıdır. Đyi olanın yapılmasıyla ve erdemlerin kazanılmasıyla, kötüden (şer) kaçınmak ve erdemsizliklerden uzaklaşmakla gerçekleşir. Bu ilim, erdemlerin bölümlerini kötülüklerin çeşitlerini inceler. 366 367 368 el-Âti, el-Đnsan f’i’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.195 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 Fârâbî, Đhsâ, s.38 135 5-Bu ilim, kanun çıkarmayı veya genel ahlâk fiiline hükmeden yasaların tamamını hedef alır. Bu yasalar zaman ve mekânı hesaba katmadan herkese uyar. Buna rağmen Fârâbî şartların değişmesine ve çevre faktörlerinin birbirinden farklı olmasına ve bunun insanın ahlâkındaki etkisine özel bir önem verir.369 6-Ahlâk sadece ferdin ıslahıyla yetinmez, aksine ister bir ev (aile) olsun ister bir şehir (medine) ya da bir ümmet olsun, toplumun ıslahını içermek bakımından geniştir. Hatta bütün yeryüzü insanlarının ıslahını evrensel bir ideal olarak taşır.370Bundan dolayı, aynı zamanda, Fârâbî açısından ahlâk ilmi ile siyaset ilmi arasında sağlam bağın olduğu meselesi, Yunanlı üstatlarının bir devamı olarak ortaya çıkmaktadır. Ahlâk alanında, tek başına her fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde edilmesine götüren ferdî ahlâkın incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken, siyaset alanında da toplumun tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin incelenmesi söz konusudur. Bu yönden bakıldığında ahlâk ile siyasetin gaye bakımından bir ve aynı olduğunu Fârâbî et-tenbih alâ sebîli’s-sa’âde’de izah eder.371 2.2.3.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve Mutluluğa Giden Yol Olarak Ahlâk Bilindiği gibi, Fârâbî açısından insanın varoluş gayesi mutluluktur. Đnsanî nefsin maddeyle karışık olması mutsuzluk, bedbahtlık (şekâ) olduğuna göre, mutluluk da bunun tam zıttıdır. Yani insanın nefsinin varolmada yetkinleşme bakımından maddeye ihtiyaç duymayacak, maddeden ayrı cevherlere katılarak her zaman bu hal üzere kalacak konumda olmasıdır.372 Nefsin maddeden bağımsız yaşayabilecek bir yetkinlik seviyesine ulaşması ve orada kalması, Fârâbî’nin “ancak ( maddeden ayrı insanî nefs ) mertebe bakımından Faal Akıl’dan aşağıdadır,”373 vurgusuna rağmen, salt mümkün olandan uzaklaşıp Zorunlu Olana, Vacibu’l- Vücûd’a doğru yaklaşmak anlamına gelmektedir. Bu durumda, maddeyle olan bütün bağlardan kopmak ve bu süreçte 369 Fârâbî şartların ve çevre faktörlerinin milletlerin ahlâk, tabii mizaç ve lisanlarında farklılıklara neden olduğu gerçeğini hiçbir zaman göz ardı etmez. Bu konuyla ilgili değerlendirmelere“Ulusların (umem) birbirinden farklılığı ve nedenleri” başlığı altında bu çalışmada değinilmiştir. 370 el-Âti, a.g.e. , s.197 371 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 372 Fârâbî, el-Medîne s.105 373 Fârâbî, a.g.e. , s.105 136 seyretmek, insanın mutluluğa ulaşmasını mümkün kılan yoldur. Bu nasıl olacaktır? Fârâbî bu meseleyi daha anlaşılır ve daha somut hale getirerek, mutlulukla, belli bir yetenek ve meleke haline getirilen, dolayısıyla gelişi güzel olmayan, hem fikrî hem de bedenî olan iradî fiiller374 arasında kesin bir ilişki kurar. Mutluluk nedeni fiillerin, belirli istitât ve melekelerden kaynaklanan kesin ve belirli (mahdude ve mukaddere) fiiller olması, bunların Fârâbî’nin erdemli devletinin ilk başkanı tarafından takdir edilmiş fiiller375 olması anlamına gelmektedir. Fârâbî orijinal metinde “bi ef’âlin mâ iradiyye” ifadesini kullanarak, mutluluğa götürecek fiillerin, kişinin iradesine dayalı olması gerektiğinin altını çizer. Đradeye dayalı fiillerle ahlâk ve mutluluk arasında ilişki kurma geleneği, hem Đslâm filozoflarının, hem de Tehzîbu’l-ahlâk’ının birinci bölümünde ele almasıyla Đbn Miskeveyh gibi müslüman ahlâkçıların düşüncelerinde yerini almıştır. Ama irade ve ihtiyarın ince bir analizini yaparak, onlarla ahlâkî eylemler arasında kurduğu ilişkiyle eylemin (fiil) psikolojik temelini ortaya koyan Fârâbî’dir. Filozofumuz böyle bir analizi Ahlâk’ın öneminden dolayı önemser. Çünkü ahlâk insan varsa vardır. Đnsanın insanla, doğayla, hayvanla, bitkiyle, toplumla, devletle, dünya ile ve evren ile ilişkisinde vardır. Đnsanın olmadığı durumda ahlâk da yoktur. O takdirde insan ahlâk, ahlâk da insandır.376 Mutluluk insan için en son gayedir. Mutluluğun salt iyilik 377 olması demek, ona ulaşmak için icra edilmesi gereken fiillerin de iyi ve güzel olması demektir. Gerçek mutluluğu düşünerek, hayal ederek ve devamlı onun bilincinde olarak bu doğrultuda sergilenen fiil ve davranışlar bütünüyle iradî olduğundan, bu, “iradî iyilik”tir. Ancak zevk, yarar, şeref ve benzerleri gibi, gerçek mutluluğun dışında, mutluluk zannedilen durum nazarî düşünmenin konusu haline getirilir de, bu doğrultuda eylem ve fiiller gerçekleştirilirse, bu da iradeye dayalı olarak yapılan “iradî kötülükler” kategorisine girer.378 374 Fârâbî, a.g.e. , s.106 Fârâbî, K.Mille, s.43 376 Şahin Yenişehirlioğlu, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı, Etik Sayısı Yıl.1, Sayı.4, Cantekin Matbaacılık,1998 Ankara. 377 Fârâbî , es-Siyase, s.72 378 Fârâbî , a.g.e. , s.74 375 137 Maddeyle karışmış olmak, insanın özünü bizzat ilk cevher’den, Zorunlu Varlık’tan ne kadar uzaklaştırıyorsa, maddeden uzaklaşmakla da Tanrı’ya olan yakınlığın ve O’na ilişkin tasavvurun daha tam ve daha kesin olması hali ortaya çıkmaktadır. Böyle bir konumda “bilfiil akıl olmakla maddeden tamamen ayrılırsak Đlk Olan’a ait kavrayışımız tam olacaktır.”379 Böylece en yüce ve en mükemmel tarafın Vacibu’l- Vücûd olduğu, en alt ve en noksan tarafın da madde ve salt imkânın olduğu varlıklar mertebesinde ve taşmalar (sudûr) zincirinde insanın nefsi maddeden ne kadar uzak ve Tanrı’ya ne kadar yakın olursa mutluluk da o kadar büyük olur. Başkanın dizayn ettiği erdemli devletin toplumsal yapılanmasında, her bireyin nefsî anlamda maddeden uzaklaşarak yetkinleşme yönünde gitgide ilerlemesi, Fârâbî’nin sosyo- politik (medenî) algılayışında, aynı zamanda, bireyin sosyalleşme süreci içinde olmasını da ifade eder. Kast sistemi karakterinde olmayan erdemli toplumun sosyal sınıflarında, nefsî yetkinlik yönünde ilerlemeye engel teşkil eden maddenin bağlarından kurtulmanın çaresi, entelektüel ilerleyiş ile birlikte, iradî erdemli (ahlâkî) davranışlarda bulunmayı nefsinde bir yatkınlık ve melekeye dönüştürmektir. Bu durum, mutluluğa erişmede adeta bir geçiş pasaportu niteliğindedir. Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî’nin anlayışında ahlâkî nizamın bizzat Tanrı’yla irtibatı söz konusudur. Çünkü ahlâk, O’na yaklaşmakla yücelmekte, maddeye yaklaşmakla da çözülmektedir. Hatta, aralarında adalet ve cömertlik kavramlarının bulunduğu güzel ahlâkî nitelikler de Zorunlu Varlık’tan taşmaktadır: “ Bu tür isimler Đlk Olan’a nakledildiklerinde ve O, bu isimlerle adlandırıldığında, onlarla Đlk Olan’ın kendisinden taşan varlıktan ötürü diğer şeylere olan nisbetine işaret etmeyi amaçlarız.”380 Çünkü sudûr (feyz), sadece varlıkların sudûru değil, aynı zamanda ahlakın da bir sudûrunu içermektedir. O halde, erdemli devlette yukarıdan aşağıya, Tanrı’dan Faal Akla, oradan reise, reisten de gitgide, erdemli toplumsal yapıda aşağıya doğru inen bir ahlâk sudûrundan sözetmemiz gerekir. Ama, Fârâbî’nin erdemli toplumunda her bireyin aynı nazarî ve amelî yetkinlikte olduğunu, bilgi ve ahlâkilik 379 380 Fârâbî, el-Medîne, s.51 Fârâbî, el-Medîne, s.60 138 bakımından standart bir üst düzeyde olduğunu düşünmemek gerekir. Çünkü, herkesin makulleri ve müştereken bilinmesi gereken ilkeleri kavrama ve algılama konusundaki meleke ve nefsî yatkınlığının esas unsur olduğu bilinmelidir. Üstelik Faal Akıl, irade ve ihtiyarını doğru yönde kullananlara el atar. Zira “beşeri yetileri kuvveden fiil hale getirerek, bir yandan akledilebilirlerin bilgisiyle insanın nazarî aklına, öte yandan iyi fiillere, güzel ahlâka yönlendirmeyle pratik aklına maddenin ağırlığından ve karanlığından kurtulma ve mutluluğa erişme imkânı verecek olan Faal Akıl’dır, bir başka deyişle cebrail’dir.”381 Kısaca diyebiliriz ki, düşünen ve eylemde bulunan bir varlık olarak insanın, insanî fiilleri arasında yerilmeyi gerektirenler olduğu gibi, övgüye değer olanlar da vardır. Ancak, mutluluğun gerçekleşmesinde iradeye dayalı güzel ve övgüye değer fiil ve davranışların bulunmasının dışında başka çıkar yol yoktur. Đnsan, sonunda bir meleke haline dönüşerek kolay kolay yok olamayacak bilkuvve bir tabiata sahip olması nedeniyle, iyi olanı yapma konusunda özgür bir tutuma sahiptir. 2.2.3.c - Hayır Ve Şer Fârâbî, mutluluğun tanımını yaptığı yerde, fiillerin iyi (hayr) ve kötü (şer) halini belirleyen durumu, onları mutlulukla irtibatlandırarak genelleştirilmiş bir kriterle belirleme gibi çok pratik bir yol izler: “Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğduğu istitaat ve melekeler de, erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü iyi şeylerdir. Mutluluğa engel olan fiiller ise kötü şeyler, yani kötü fiillerdir.”382 Dolayısıyla filozofumuz güzel fiil, hayr, mutluluk ve bilgi arasında hep irtibat kurar. Aslında bunlar aynı zamanda erdemli toplumun özellikleridir. Şöyle ki; erdemli toplum mutluluğu gaye edinen, bu uğurda güzel fiiller icra eden, hayrı işleyen bir bilgi (marifet) toplumudur. 381 382 Arnaldez, Roger, Uluslararası Đbn Türk (sempozyum)… s.123 Fârâbî, el-Medîne, s.106, Ayrıca, es-Siyâse, s.73 139 Fârabî’nin felsefesi genellikle iyimserdir. Kozmik planda düzen, adalet, ahenk ve akıl hâkimdir. Đnsan planında, onun yetkinleşmeye ve mutlu olmaya doğru gidişini engelleyen bir yol yoktur. Aksine Fârâbî, bütün yolları bilgiyi kazanmak, Faal Akılla ittisal kurmak, en yüce mutluluğa ulaşmak için açmıştır. Toplum planında erdemin ve hayrın hâkim olması ve mutluluğun gerçekleşmesi, ama sadece fertler için değil, aksine toplum için ve eğer olursa bütün insanlık için mümkündür. Dolayısıyla, böylesi bir açık görüş ve düşünceye sahip Fârâbî’nin hayr ve şerre bakışı onun genel karakteriyle uyumludur ki, o da, iyimser bir karakterdir.383 Tanrı’nın mutlak hayr olan varlığına bağlı olarak âlemde de hayrın hâkimiyeti söz konusudur. Yaratıcı Varlık, inayetiyle bütün varlıkları kapsamaya devam ettiği için, bütün varlıklar iyi (hayr) olmuştur. Bize görünen ise şerdir. Böyle gözükse de, gerçekte o, hayrdır. Đşte böylece bu âleme hayr egemendir. Fârâbî’den nakledelim: “ Allah’ın inayeti bütün varlıkları kuşatmış ve herkese ulaşmıştır. Her olup biten Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Çünkü eşyada bulunması gereken kötülükler izafîdir. Kötülükler, değişen (süflî) âlemle ilgilidir. Bunların arızî olarak yararları vardır, çünkü kötülükler olmasaydı iyilikler çok ve sürekli olmazdı.”384 Adeta Fârâbî mutlak olarak, ontolojik ve kozmik planda şerrin varlığını reddediyor; fakat insanî ve ahlakî planda onun varlığını kabul ediyor. Çünkü insanî irade bilfiil başladığı zaman hem hayır, hem de şer söz konusudur. Đrade ve ihtiyar, her ikisi, ister hayra doğru, isterse şerre doğru olsun, insanın yönünü belirler. Fârâbî meseleyi Tanrı ve âlem düzeyinde ortaya koyar ve böylece âlemde her şeyin hayır olduğu yargısına varır. Çünkü: “Âlemdeki iyiliğe gelince, o, Đlk Sebep’tir ve her şey O’na bağlıdır; bir başkasının varlığı da O’na bağlı olana bağlıdır… ve her ne olursa olsun, bu bağlılıklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar böylece devam eder, gider. Çünkü bunların hepsi liyakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten (dolayı) meydana gelenin ise hepsi iyidir.”385 383 384 385 el- Âti, Đbrahim, a.g.e. , s.216 Fârâbî, “Uyûnu’l- Mesâil”, Felsefe Metinleri içinde, s.94 Fârâbî, Fusûl, s.80 140 2.2.3.d - Ahlâk Kesbî (Kazanılan) Mıdır, Fıtrî Mıdır? Erdemlerin nazarî plandan uygulamaya nakledilmesi demek olan amelî erdemlerin, toplumda ikna ve eğitim yoluyla yaygınlaştırılması noktasında Fârâbî’nin siyaset felsefesinin şekillendiğini önceki açıklamalarımızda ifade etmiştik. Çünkü filozofumuz, erdemlerin ve ahlâkın toplumun fertlerine kazandırılmasında siyasetin, hizmete yönelik en etkili bir eylem alanı olduğuna inanır. Dolayısıyla Fârâbî açısından siyasetin konusu; insanları övülmüş (güzel) fiilleri yapmaya ve erdeme tabi olmaya götürmektir. Üstelik siyasetin ahlâkla olan ilişkisi ve bağı da bu bağlamda ortaya çıkmaktadır. Ahlâk fıtrî midir, yoksa kazanılan bir şey midir? Bu, eski ve yeni ahlâk filozoflarının, pedagogların ve eğitimcilerin her zaman ortaya attıkları bir sorudur. Erdem, toplum ve devlet projesinde toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğunu erdem ve ahlâka bağlayan Fârâbî de aynı meselenin analiziyle ilgilenmiştir. Hemen ifade etmek gerekirse, Fârâbî, ahlâkın kesbî (kazanılan bir şey) olduğu kanaatine sahiptir. Fârâbî temel gaye olan güzel ahlâkın yok olması veya kazanılmasının zorlaşması mümkün olmayacak şekilde bir meleke ve yetenek haline getirilmesi fikrini et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da işler. Nitekim filozofumuz bütün ahlâkınhem güzel hem de kötü- kazanılmış olduğuna, insanın oluşmuş bir ahlâkı olmadığı zaman, kendisi için bir ahlâkın oluşmasının mümkün olduğuna, güzel olsun çirkin olsun, bir şekilde bir ahlâka sahip olduğu zaman, kendi iradesiyle bu ahlakın zıddına intikal edebileceğine vurgu yapar. “Ben alışkanlık ile, bir şeyin yapılmasının uzun süre ve art arda sıkça tekrarlanmasını kastediyorum” diyen Fârâbî’ye göre iyi ve kötü bütün ahlâkî nitelikler sonradan kazanılmıştır. “Eğer insanın mevcut bir ahlâkı yoksa, onun kendisi için herhangi bir ahlâkı meydana getirmesi mümkündür. Eğer bir ahlâkı varsa onu da iradesiyle zıddına çevirmesi mümkündür. Zira alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu bir ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. O 141 halde, iyi bir ahlâkın ancak alışkanlık sonucu meydana gelmesi gibi, kötü ahlâk da ancak alışkanlık sonucu meydana gelir.”386 Đnsan, kendisi için geliştirip bir meleke haline getirebileceği bilkuvve özelliklere sahip olduğu için yaptıklarında hürdür. Meleke haline getirilen bir şey kolayca kaybolmaz. Fârâbî övülmüş ahlakla yerilmiş ahlâkın alışkanlık ve uygulamayla kazanılacağının altını çizer. Şayet insanın övülen bir ahlâkı yoksa, tek bir şeyi, uzun zaman içinde birbirine yakın sürelerde pek çok kez tekrarlamayı alışkanlık haline getirerek övülmüş bir ahlâkı elde etmesi mümkündür.387 Yine Fârâbî Füsûlün müntezea’ da insanın doğuştan bir erdeme veya bir eksikliğe sahip olarak yaratılmasının mümkün olmadığını; ama insanın hem erdemli hem de erdemsiz olmaya hazır olarak yaratıldığını, insanın tabii olarak bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılamayacağı388 örneğiyle destekleyerek sunar. Fârâbî ahlâkın değişebilirliği veya kazanılabilen bir şey olduğu meselesinde, onun, doğuştan olduğunu savunan Eflatun’un aksine, Nikomakhos’da ahlâkın tamamının değişebildiğini açıklayan Aristo’nun izini takip eder. Ama Eflatun’un görüşünün yanlış anlaşıldığını söyler.389 Dolayısıyla, insanda erdemlerin fıtraten ve tabiî olarak varolduğunu Fârâbî kabul etmez. O, insanın erdem veya erdemsizliğe sahip olma konusunda belli bir istitaat üzere yaratıldığını kabul eder. Erdemle, erdeme doğru tabiî yatkınlık arasında ince bir ayırım yapar. Đkisinin tek bir şey olmadığı görüşündedir. Öyleyse o, tabii olarak erdemin varlığını kabul etmez, ancak o, erdeme doğru istitaatın varlığını kabul eder. Ahlâkî erdemler tabiî olarak bizde meydana gelmez diyen Aristo, filozofumuza öncülük yapar. Zira, daha çok eğitimle oluşan ve gelişen düşünce erdemiyle, deneyim ve zaman gerektiren ahlâkî erdemin (karakter erdemi) arasını ayıran Aristo, ahlâkî erdemin alışkanlıkla edinildiğini ve dolayısıyla ahlakî erdemlerin hiç birinin bizde tabiî olarak bulunmadığını, çünkü doğal olarak bir özelliğe sahip olan hiçbir şeyin başka türlü bir alışkanlık edinemeyeceğini belirtir. Bu kanaatini, aynı zamanda taşın ve alevin doğal hareketini örnek vererek destekler. Binlerce kez yukarı 386 387 388 389 Fârâbî, et-Tenbîh, s.55 Fârâbî, a.g.e. , s.56 Fârâbî, Fusûl, s.31 Fârâbî, el- Cem’, s.95 142 doğru atılan taşın aşağı düşüş doğallığı engellenemeyeceği gibi, yukarı doğru çıkan alev de aşağı doğru gitmeye alıştırılamaz. O halde erdemler ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir. Ancak onları edinebilecek doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştirebiliriz.390 Ünlü Đslâm ahlâk felsefecisi Đbn Miskeveyh ahlâk tasavvurunda, onun fıtrî mi yoksa kesbî mi olduğu konusunda Aristo ile Fârâbî’nin metodunu takip eder. “Kimisine göre bir kimsenin tabiî ahlâkı vardır ve o, bundan kurtulamaz. Kimilerine göre de insanın ne tabiî bir ahlâkı ne de tabiî olmayan bir ahlâkı bulunduğu söylenebilir. Zira biz, ahlâkı kabul edecek bir yaratılışa sahibiz. Eğitim ve öğütlerle hızlıca veya yavaş yavaş değişebiliriz. Biz de bu sonuncu görüşü benimsiyoruz. Çünkü bunun doğruluğunu açıkça görmekteyiz.”391 Aristo’nun görüşü olan bu son görüş, Đbn Miskevehy’in de tercih ettiği görüştür. Đbn Miskeveyh, insanların doğuştan yaratıldıkları bir ahlâkın değiştirilmesinin imkânsız olduğu görüşüne itibar etmez. O halde, erdemler doğuştan değil, onlara olan yatkınlıklar doğuştandır. Bu yatkınlık sayesinde, öğütler ve eğitim yoluyla erdemlere sahip olunabilir ve geliştirilebilir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği veya ahlâkın fıtrî mi yoksa kesbî mi olduğu meselesinde, Fârâbî’nin yaklaşımı elbette olumludur. Şayet filozofumuz ahlâkın kazanılan bir şey olmadığını kabul etseydi, bu takdirde, erdemlerin kazandırılması için büyük görev ve önem atfettiği erdemli siyaset, toplum ve devlet projeleri üzerinde durma zahmetine katlanmazdı ve reise bunca sorumluluklar yüklemezdi. Oysa o, toplumun ahlâkî değişimi ve dönüşümü için siyaseti ahlâkın hizmetinde bir enstrüman olarak kullanır. 2.2.3.e - Ahlâkîlığın Ölçüsü: Orta Yol Bir davranışın ahlâkî olarak nitelendirilebilmesi için, bir diğer ifadeyle, insanın fiillerine erdem veya erdemsizlik atfedebilmek için bunların, insanın irade ve ihtiyarına bağlı olarak icra edilmesi gerektiğinin, Fârâbî açısından önemli bir ilke olduğunu önceki 390 Aristo, Ethique… 1103 a; bk. Aristo, Ahlâk c.1, s.226 Đbn. Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. Abdulkadir Şener, Đsmet Kayoğlu, Cihad Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s.528, Ankara, 1983, s.36 391 143 açıklamalarımızda belirtmiştik. Bir fiilin ahlâkiliğinin belirlenmesinde, irade ve ihtiyar faktörünün yanında, bir başka belirleyici unsur ise “orta yol” ya da “doğru orta” ilkesidir. Bu her iki belirleyici faktör konusunda Fârâbî ve diğer Đslâm filozoflarına Aristo kaynaklık etmiştir. Aristo’ya göre ahlâkî olarak iyi olan bütün fiillerin genel karakteri, ifrat ile tefritin, aşırılık ile eksikliğin oluşturduğu iki kötünün ortasıdır.392Kur’anî kavramla “sâlih amel”, yani erdemli ve yerinde davranış, orta (yol) davranıştır. Fârâbî, Aristo’dan mülhem “orta yol” kavramını ahlâk alanına uygulamıştır. Nitekim insan, sağlığı ancak yemesinde, içmesinde ve işinde harcadığı gayrette mutedil (orta) olmakla kazanır. “Aynı şekilde fiiller orta olursa güzel ahlâk meydana gelir… Fiiller itidal olmaktan çıktığı zaman, o fiillerden güzel bir ahlâk meydana gelmez”393 Her iki aşırı ucun da kötü olduğu, ifrat ile tefrit arasındaki orta noktanın ahlâkî fiil olduğunu Fârâbî şöyle ifade eder: “ Đyi (işler) olan fiiller, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için her ikisi de kötü olan iki aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir. Faziletler de buna benzer. Çünkü onlar, biri çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan diğer iki durum arasında nefsin orta (mutavassıt) durum ve melekeleridir. Örneğin (yemekte) ölçülülük, birisi çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu arasında orta, cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce) atılganlık ve korkaklık arasında orta; nükte, alay, oyun v.s. ile arsızlık, ahmaklık ve durgunluk arasında orta bir durumdur…”394 Fiilde “orta” olanın tesbitindeki kriter pek çok şartın bulunmasını gerektirir. Bu konuda da kaynaklık yapan Aristo, “doğru orta”nın matematiksel bir biçimde belirlenemeyeceğini, bunun görece bir nitelik taşıdığını açıkça dile getirir. Bir eylem için doğru ortanın ne olduğunun belirlenebilmesinde, gerek kendisinden bu eylemin beklendiği kişinin durumu, gerekse onun içinde bulunduğu koşulların önemi büyüktür. Bu yüzden Aristo, “ bize göre” ifadesini kullanır. Örneğin, bir gün için on mine395 etin fazla, iki mine etin az olduğu görüşünden hareketle, bütün atletler için altı mine etin 392 393 394 395 Aristo, Ethique ..1107a Fârâbî, et-Tenbîh, s.58 Fârâbî, Fusûl, s.36 Eski Yunanlılarda bir ağırlık birimi 144 doğru orta olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü bu miktar atletizme yeni başlamış biri için fazla, Milon gibi güçlü bir atlet için ise azdır.396 Yine Aristo “bize göre orta, herkes için aynı değildir. Mesela bir şeyin aşırısı on, eksiği iki ise, o şeye göre ortası, altı olur. Aritmetik hesaplama böyledir. Aksine bize göre orta, bu şekilde alınmamalı…”397 Bu durumda her “orta” mutlak değil, şartlara göre değişkendir. Fârâbî de bir davranışın “orta yol” ilkesine uyup uymadığını anlama konusunda, o davranışın zamanını, mekanını, yapan kişiyi, kastedilen amacı ve kullanılan vasıtaları kriter olarak alır. Şayet fiil (eylem) bu kriterlere göre takdir edilmişse onun “orta yol” ilkesine uyduğuna, eğer bu kriterlere göre takdir edilmemişse onun daha fazla veya daha eksik bir fiil olduğuna hükmedilir.398Filozofumuz Aristo’dan iktibas ettiği bazı ahlâkî ortaları örnek gösterir. Meselâ, cesaretin korkaklıkla atılganlık arasında, cömertliğin israfla cimrilik arasında olduğunu vs. söyler. Fârâbî kötü ahlâkla ruhsal hastalık arasında ilişki kurma yoluna giderek, kendimizde var olan iyi ahlâkı korumak ve kötü ahlâkı yok etmeye çalışmanın insanın ruh sağlığı açısından önemli olduğuna vurgu yapar.399 Ruh sağlığını elde etmenin yolunun bu “doğru orta” nın elde edilmesinden geçtiğini belirten Fârâbî, doktorun, harareti aşırı veya eksik olan bedenin sıcaklığını tıpta tanımlanan orta sıcaklığa getirmesi meselesini örnek olarak verir. Ahlâkî ortanın elde edilmesi konusu kolay değildir. Bunun için nefsin belli bir zaman tekrar yoluyla alıştırılması gerekir. Fârâbî, bir eylemin ahlâkî olup olmadığını anlamak için, o eylem üzerinde düşünülmesi gerektiğini belirtir. Eğer eylemin ahlâk dışılığı aşırılıktan meydana geliyor ise, bunu zıddına çevirmek ve nefsi, eksilikten meydana gelen fiillere alıştırmak gerekir. Eksiklikten kaynaklanıyorsa, bu defa onu zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen fiillere alıştırmalı. Bu işlemler yapıldıktan sonra meydana gelen ahlâk için üç durum söz konusu olur: Ya orta, ya ortadan sapma, ya da ortaya yönelme. Eğer ahlâk ortaya yakın ise, bu defa “orta” ya ulaşıncaya kadar o fiili yapmaya bir süre devam etmek gerekir.400 396 397 398 399 400 Aristo, Ethique… 1106b Aristo, a.g.e. , s.1106a Fârâbî, et-Tenbîh, s.60 Fârâbî, a.g.e. , s.64 Fârâbî, a.g.e. , s.65 145 Fârâbî’nin gerçek erdem olan “ahlâkî orta” hakkındaki nazariyesinin, aynı konuda Aristo’nun nazariyesinden çok farklı olmadığına ilişkin kanaate varmak kolayca mümkündür. Bunu tespit etmek için Nikomakhos’un ikinci kitabını okumak yeterlidir. Şayet Fârâbî islâmî kaynaklara müracaat etseydi, ahlâkî davranışın ilkelerini ve önem verilmeye değer problemlerinin çözümlerini keşfedecekti. Đslâm ahlâkı, özellikle pratik olarak tatbik edilmeye kabiliyetli olma özelliği ile ön plana çıkar. Bundan dolayı Đslâm ahlâkı, çoğunluğu sadece nazarî bir karakter olarak kabul edilen Yunan düşüncesi gibi değildir. Fârâbî’ye baktığımız zaman onun, Aristo’daki “orta” kavramıyla Kur’an’daki “orta” arasında bir karşılaştırma yapmadığı görülür. Buna rağmen bu konu araştırmaya ve karşılaştırmaya muhtaç bir konudur. “Orta yol” olma özelliğine sahip Đslam’ın kutsal kitabında “orta” yı gösteren ayetler çoktur.401 Şüphesiz ki, Fârâbî’nin hem “ahlâkî orta” konusunda, hem de diğer konularda Kur’an’la karşılaştırma yapmaması, onun felsefesinde mazur görülecek bir boşluktur. Ancak, Fârâbî’nin, felsefesinde dinî terimleri kullanmaktan kaçınması onun önemli bir özelliği ve felsefî metodunun bir parçasıdır. Söz gelimi, Tanrı’yla ilgili olarak konuştuğu metinlerde Kur’anî kavramları kullanmak yerine, daha çok felsefî kavramları kullanmayı tercih eder. Bilinçli olarak Kur’an ve Hadise, mutasavvıfların sözlerine çok nadiren atıfta bulunur.402 Muhtemelen onun bu yaklaşımının temelinde din, kültür ve medeniyet farkı gözetmeden, felsefî fikirlerini yine felsefenin terminolojisini kullanarak evrenselleştirme niyetinin yattığını dikkatten uzak tutmamak gerekir. 2.2.3.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce-Davranış Birliği Siyaset sanatının sorumluluğunda olan mutluluğun elde edilmesinde Fârâbî’nin vurgu yaptığı temel noktalardan biri, bilgi ile eylem arasındaki ilişkidir. Bu ilişkiyi en 401 “Böylece sizi orta bir ümmet yaptık ki, insanlara şahit olasınız….” Bakara, 143 “Ve onlar ki, harcadıkları zaman, ne israf ederler, ne de cimrilik ederler. (Harcamaları), bu ikisinin arasında dengeli olur.” Furkan.67 “Ellerini boynuna bağlanmış yapma, tamamen de açma, sonra kınanır, hasret içinde kalırsın.” Đsra.29 402 Aydın, Mehmet Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, s.38; bk. Aynı yazarın Đslâm Felsefesi Yazıları s.87 146 güzel ifade eden Fârâbî’ye ait pasajlardan birisi şudur: “Yüce mutluluğun elde edilmesi insan varlığının amacı olunca; insan, mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar. Ayrıca mutluluğu elde etmek için yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması gerekir.”403 Şu halde bilgiyle eylem arasında kurulan zorunlu ilişki, mutluluğun gerçekleşmesi için elzem bir durumdur. Her ne kadar felsefeye en yüksek yeri vermiş ve öteki ilimleri onun hizmetçisi yapıp felsefeyi hepsinin hakimi kılmışsa da404 Fârâbî sadece nazarî düşünceyi savunmamış, asıl düşünce ve pratiğin, yani fikir ve eylemin birlikteliğini savunmuştur. Erdemli devletin yöneticisine, yönetim konusundaki liyakati ve yönetme meşruiyetini kazandıran faktör, teorik ve pratik birliktelik, bir diğer ifadeyle düşünce ve eylem birliğidir. Hatta en genel anlamıyla Fârâbî kâmil filozofu bu bağlamda tanımlama yoluna gider: “Kâmil ve tam filozof nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün olduğu şekilde nazarîliğin dışında kullanma gücünü edinen kimsedir. Veya önce nazarî erdemlere sahip olan, sonra yakinî bir basiret ve içgörüşle amelî erdemlere sahip olan, ayrıca bu iki şeyi milletlerde ve şehirlerde onların hepsini varetme gücüne sahip olan kimsedir.”405 Yetkin (kâmil) filozof hakkındaki bu ikinci görüş çok önemlidir. Çünkü filozofumuza göre o, uygulama ve eylem kavramını kapsamaktadır. Yine filozofumuz, yukarıdaki ifadelerini dile getirdiği aynı sayfada, nazarî ilimlere sahip olup da, nazarîliğin dışına çıkma gücüne sahip olmama durumunu, bir diğer şekliyle, nazarî felsefe sahibi, bunu halkın hayrına istimal etmediği veya edemediği takdirde bu felsefenin de eksik (nâkıs) felsefe olduğunun,406 dolayısıyla da, bu durumdaki bir kişinin filozof değil, filozof kırıntısı olabileceğinin altını çizer. Öyleyse güzel ve iyi olan; düşünce ve eylemin, teorik ve pratiğin, ilim ve amelin birlikteliğidir. Felsefenin yaptığı da bu ikisini birleştirmektir. Zira filozofumuza göre insanın kazandığı bilgiler iki sınıftır: Đlki, âlemin sonradan yaratıldığını, Allah’ın bir olduğunu bilmemiz gibi, insanın sadece bildiği; ama eyleme dönüştüremediği bilgiler. Đkincisi, ana-babaya iyilik yapmanın güzel olduğunu, adaletin iyi olduğunu bilmek gibi, 403 404 405 406 Fârâbî, es-Siyâse, s.78 Fârâbî, Tahsîl, s.181 Fârâbî, a.g.e. , s.183 Fârâbî, a.g.e. , s.183 147 ihanetin çirkin olduğunu ve sağlık kazandırması nedeniyle tıp ilmini bilmek gibi, bilinen ve eyleme dönüştürülen bilgiler.407 Unutulmamalıdır ki, Fârâbî, sırf nazarî olan bilgiyi, sanıldığı gibi metafizik meselelere atfetmemiş ve sadece onlarla sınırlamamıştır. Oysa ilim ve amel, ahlâk ilmi, siyaset, hatta tıp vb. tecrübî bazı ilimler gibi insanla ilgili etkinlikleri kapsar. Fârâbî’nin düşünce sisteminde hem nazarî olanın, hem de amelî olanın önemini vurgulayan açık gerçeklere rağmen, bazı araştırmacılar filozofumuzun nazarî olanı, veya bilgiyi amelî olanın önüne aldığı görüşündedirler. Örneğin De Boer’e göre, Fârâbî’de bilgi, ahlâkî amelden daha üstün bir konumdadır. Çünkü, der De Boer, Fârâbî güçlü bir ifadeyle, Aristo’nun kitaplarındakileri bilip de bu bilginin gereklerine göre davranmayan insan, Aristo’nun öğretilerinin gereğini yerine getirip de bilmeyenden daha üstündür.408 De Boer bu şekildeki anlayışında yanılmıştır. Fârâbî’nin görüşü, De Boer’in naklettiği görüşe ters düşmektedir. Zira Aristo’nun kitabında olanları bilip de, fiilleri güzel olanın zıddına olan kişiyle, Aristo’nun kitabındakileri bilmiyor; ama fiilleri güzel olana uygun olan kişinin arasını karşılaştırırsak, Fârâbî’nin ikincisinin filozof olmaya birinciden daha yakın olduğunu, dolayısıyla ondan daha üstün olduğunu ileri sürdüğünü görürüz.409 Dolayısıyla, Fârâbî bilgiye ahlâkî eylemden daha üstün bir yer vermiştir veya teoriye eylemden daha öncelik tanımıştır görüşünde olan De Boer ve onun gibilere yukarıdaki açıklamalarda kesin bir cevap vermektedir. Fârâbî’nin düşünce sistemi ve mevcut metinlerinin şahitlik ettiği gibi bilgi ve eylem, ilim ve amel, teorik ve pratik her ikisi dengeli iki taraftır. Burada dikkatten uzak tutulmamalıdır ki, Fârâbî eyleme (amel) atfettiği önemde şüphesiz Đslâm inancının etkisindedir. Hatta filozofumuz, insanın dünya hayatındaki amelini, onun mutluluğunun ölçüsü, ahiret nimetlerinden nasibinin ve ateşten kurtuluşunun ölçüsü saymıştır. Đslâm’ın kutsal kitabının birkaç ayeti şöyledir : “ Yaptıklarını hazır bulmuşlardır. 407 408 409 Fârâbî, et-Tenbîh, s.73 De Boer, a.g.e. , s.151 Fârâbî, Füsûl, s.100 148 Rabbin kimseye zulmetmez”.410 “ Đnsan için ancak çalıştığı vardır.”411 “Deki, yapın (yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, Resûlü de, mü’minler de”.412 Yukarıda anlatılanlardan hareketle öz olarak diyebiliriz ki, Fârâbî, mutluluğun nasıl elde edileceğine ilişkin bir yol haritasını çizdiği Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen başından itibaren, ilimlerle erdemleri özdeşleştirerek, felsefe araştırıcısının, daha doğrusu filozofluk yolunun yolcusunun önemli bir haslet olarak, düşünce ile fiilin, teoriyle pratiğin veya nazarî akılla amelî aklın, dahası nazarî ahlâkla amelî ahlâkın arasını birleştirmesi gerektiğini işler. Bu durum, erdem (ahlâk) ile bilginin, düşünceyle eylemin özdeş olması, bir yanda bilgiye ahlâkî bir değer yüklenmesi, öte yanda ahlâkın entelektüel bir temele dayandırılması veya böyle bir çerçeve içine oturtulması anlamına gelmektedir. Erdemli devletin vatandaşları, ortak olarak bilinmesi gereken ilkelerle doğru yargılarda bulunup, neyin iyi neyin kötü olduğunu bilip, buna göre eylemde bulunduklarından ötürü, aynı zamanda, erdemli olan kişilerdir. Zira doğru bilgi insanı doğru eyleme, ahlâklı davranışlara vardırır. Erdemli devletin ortak bilinirlerinin oluşturduğu cephe, aynı zamanda teorik aklı ifade eder. Dolayısıyla, bunlar, erdemli devletin vatandaşlarında belli bir dünya görüşünün benimsenmesini; insan, toplum ve evren hakkında belli bir perspektifin kazanılmasını sağlayan işlevler görürler. Demek ki, toplumsal ve siyasal sorunların çözüme kavuşturulabilmesi, Sokrat, Eflatun ve Aristo’da olduğu gibi hayatın felsefeye dayandırılmasıyla, bir diğer deyişle, gerçek bilginin her alanda egemen kılınmasıyla mümkündür. Hayatın felsefeye dayandırılmasının gerçekte anlamı, erdemli toplumda herkesin gücü yettiği ölçüde, Allah’ın fiillerine (sıfatlarına) benzemeye çalışmasıdır. Bunun Đslâm ahlâk düşüncesindeki karşılığı “insanın Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması” şeklinde tezahür etmektedir. Düşünülen ve bilinen ahlâkla yaşanan ahlâk bir bütün oluşturmalıdır. Düşünülüp de yaşanmayan ahlâk, bir diğer deyişle, düşünceyle eylem arasındaki 410 411 412 Kehf , 49 Necm ,39 Tevbe, 105 149 kopukluk, çağımızın ve özellikle küreselleşen dünyamızın insanında gitgide artan bir yaygınlık kazanmakta ve gözlemlenebilen bir durum olarak belirmektedir. 2.2.4 - Sevgi ve Adalet Genel bir yaklaşımla doğru davranış, doğru hüküm, eşit olmak ve eşit kılmak gibi anlamlar içeren adalet kavramı, ahlâkî bir erdem olarak ele alındığında, ferdî ve toplumsal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik prensiplerine uygun yaşamayı belirten413 bir muhtevaya sahiptir. Ama, Đslâm filozoflarının ve özellikle Fârâbî’nin yaklaşımında, ontolojik bir anlam kazanan adalet kavramının sudûrla oluşan varlık hiyerarşisinde, her varlığın kendi liyakatine göre “ Đlk Varlık”tan bir konum kazanması şeklindeki algılanışı erdemli devletin siyasal-toplumsal yapılanmasında da geçerliliğini korumaktadır. Her şeyden önce, Fârâbî’nin adalet konusunda, ne düşündüğünü mevcut görüşlerinden derlemeden önce, önemli bir noktayı vurgulamak gerekir: Gerçekten, Mehmet Aydın’ın da önemli bir tespiti olarak,414 Fârâbî, hemen bütün felsefî konular arasında tartışılmaya değer bir ağırlığının olduğuna inanılan aşk ve adalet konularında tatmin edici detaylara girmemiştir. Her iki terimin metafizik anlamı ağır basmaktadır. Fârâbî’nin adalet anlayışında Eflatuncu esintiyi görmezlikten gelmek mümkün değildir. Bu Yunanlı filozofa göre devlet, birbirine ihtiyaç duyan insanların “işbölümü” yapmaları sonucu ortaya çıktığından, ideal devlet, siyasal örgütlenmesini işbölümünü korumaya, bunun bozulmasını önlemeye yönelik olarak düzenlemelidir. Đdeal devletin doğaya, daha doğrusu, doğayı, kozmosu düzenleyen akla uygun olması gerektiğini, mevcut düzeni eleştirerek415 ifade etme girişiminde bulunur. Üstelik bilindiği gibi Eflatun, ideal devlet projesine, adaletin (doğruluk) ne olduğunu araştırma serüveni sonunda ulaşmıştır. Devlet diyalogunun başında sorduğu “adalet nedir” sorusunu hemen cevaplandırdığı söylenemez. Çünkü bu cevap ancak Dördüncü Kitap’ta verilmektedir. 413 Çağrıcı ,Mustafa ,”Adalet”, DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.341 Aydın, Mehmet , “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s.14 415 Eflatun, Devlet, 456c 414 150 Yunanlı filozofun ideal devlet nazariyesinde üç temel meslek gurubunun oluşturduğu sınıflı bir yapı, aynı zamanda adaletin gerçeklemesiyle ilgili bir durumu da ortaya koyar. Đnsanî nefsin düşünme veya bilgi gücü, öfke gücü ve şehvet gücünün erdemleri olan bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükle birlikte, araların adaletin de bulunduğu dört erdem, Eflatun’un devletinin ideallik ölçüleridir. “Tabiata uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur. Bilgelik diyebileceğimiz bilgi de budur,”416 ifadesiyle Eflatun, bilgeliği filozofyöneticilere özgü kılmıştır. Koruyucuların (askerler) yiğitlik erdemine karşı, üretici sınıfa ölçülülük erdemi has kılınsa da, gerçekte bu bütün toplumu ilgilendiren bir erdemdir. Eflatun, adaleti bu üç temel erdemle ilişkilendirerek, bu üç erdem ve bunların uzantıları olan yönetim, koruma ve üretim sınıfları arasındaki uyumu adalet erdemi olarak kabul eder ve adalete ilişkin düşüncelerini ortaya koyar: “Herkesin kendi işine bakması ve başkalarınınkine karışmaması doğru (adalet) bir şeydir… Kendi işimizi istenilen biçimde yapmak; işte adalet bu olabilir…Her üç sınıftaki insanların kendi işlerinde kalıp, yalnız kendi işleriyle uğraşması adalettir. Bir devleti doğru (adil) kılan da budur.”417 Hiyerarşik bir biçimde düzenlenen bu sınıflardan her birinin, birbirinin işine karışması, görevlerini değiştirmesi en büyük kötülük ve adaletsizlik olduğundan, bu durum devletin yıkılma nedeni olur.418 Popper, adalet anlayışından dolayı Eflatun’u eleştirir. Çünkü ona göre Eflatun’un adaleti bireyler arasındaki bir bağıntıdan değil, bütün devletin sınıfları arasındaki bağıntıya dayanan bir nitelikten kaynaklanmaktadır. “Toplum hayatında zorunlu özgürlük kısıtlamalarının eşit dağıtılması, herkesin yasalar önünde eşit olması, mahkemelerin tarafsızlığı, devletin nimet ve imkânlarının yurttaşlara eşit paylaşılması” şeklinde anladığımız adalet kavramından uzak olduğu için, diyor Popper, Eflatun’un adaleti totaliter bir karakter taşımaktadır.419 Adeta kast sistemini andıran bir özellikte, sınıflar arasındaki geçişin adaletsizlik diye görülmesi ve bu durumun devletin çöküş 416 417 418 419 Eflatun, a.g.e. ,429a Eflatun, a.g.e. ,433a-b, 434a, 434c Eflatun, a.g.e. ,434b Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, s.95 151 nedeni olarak kabul edilmesi, Eflatun’un ideal devletinde değişime karşı olmanın, durağanlığın ve statikliğin bir ifadesi gibi görünmektedir. Politika’nın hemen başında teleolojik yaklaşımla, devletin ya da siyasal topluluğun amacını “en yüksek iyi” olarak belirleyen Aristo, aynı eserinin üçüncü kitabının onikinci bölümünde devlette amaçlanan bu iyiliğin adalet420 olduğunu ifade eder. Toplumun bütün fertlerini ilgilendiren adalet, mutluluğun ve düzenin en önemli kaynağı olması bakımından “ne güneşin doğuşu, ne de batışı onun kadar hayranlık verici” değildir.421 Dolayısıyla o, devleti ayakta tutan “orta direğin”422 adalet olduğu inancına sahiptir. Aristo, adaletin her şeyden önce kişisel özelliklere ve yeteneklere göre, herkese hak ettiğinin verilmesi olduğunu açıklar. Bir başka deyişle, eşit olanlar arasında eşitlik ve eşit olmayanlar arasında da eşitsizlik, adalettir.423 Bu bağlamda Aristo, eşitlik ve sosyal adaletin uygulanması konusunda, köle-efendi ayrımı yaparak köleleri sosyal adaletin dışında tutar ki, Đslâm düşünürleri Đslâm’ın ruhuna aykırı olması nedeniyle böyle bir ayrıma hiç itibar etmemişlerdir.424 Adalet kavramına ilişkin görüşleriyle, Fârâbî’nin aynı konudaki görüşleri üzerinde derin etkisi olan Aristo, adaletin temelinin eşitlik olduğunu ve onun her toplumda gözetilmesi gereken iki çeşidinin bulunduğunu belirtir:425 1. Paylaştırıcı adalet: Đster maddî olsun, ister manevî olsun şeref, servet ve diğer meziyetlerin toplumun fertlerine dağıtılmasıyla ilgili bir adalet çeşididir. 2. Kanunî adalet: Adaletin bu çeşidi, toplumda fertler arasında kanunî eşitliğin gözetilmesidir. Kanun önünde eşitlik demektir. Hiçbir ayrım gözetilmeden aynı suçu işleyen herkese aynı cezayı vermektir. Fârâbî, çok önem atfettiği Plotinus’un sudûr nazariyesi sayesinde, Đslâm’ın temel fikirlerinden olan yaratmayı aklileştirme yönünde felsefî bir teşebbüs içine girmektedir. Bizi burada daha çok ilgilendiren sudûr yoluyla oluşan evrende, farklılıklarına ve 420 421 422 423 424 425 Aristo, Politika, s.91 Aristo, Ethique… 1129b Aristo, Politika, s.10 Aristo, Ethique, 1129a Çağrıcı, Mustafa, “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.343 Aristo, Ethique…1129a ; bk. ,Politika, s. 103 152 çeşitliliklerine rağmen, varlıkların oluşturduğu mükemmel uyum ve armoninin varlığını ve devamını sağlayan aşk (sevgi) ve adalettir. Daha önce Fârâbî’nin hayr ve şer konusundaki iyimserliğini belirtmiştik. Filozofumuz doğada iyi ve adaletin hâkim olduğunu, dolayısıyla kötülük, zulüm ve uyumsuzluğun olmadığı; âlemin kapsadığı her şeyin birbiriyle düzen içerisinde irtibatlı olduğu, orada cereyan eden her şeyde zulüm, haksızlık ve düzensizlik değil, adaletin hüküm sürdüğü, bu nedenle de kötülük ve adaletsizliğin insanî iradenin bulaşmadığı herhangi bir şeyde mevcut olmadığı, aksine onların hepsinin iyilik olduğu426 kanaatindedir. Evrende sevgiyle var olan ve adaletle devam eden tabiî kozmik düzende Tanrı tarafından var edilen sevgi, adalet, uyum, ahenk, iyilik ve düzeni, Đlk Neden’in varlıklar karşısındaki konumuna benzer bir konumla erdemli devlette başkan, ortak görüş ve inançlara sahip erdemleşmiş bireyler yoluyla vücuda getirir. Burada evrensel kozmik yapının var edicisi olan Đlk Neden ile, erdemli toplumsal yapıyı varlık alanına çıkaran ilk başkan arasındaki analojik imayı, Fârâbî’nin bütün siyasal kuramı boyunca hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamalı. O halde Fârâbî’ye göre, entellektüel ve ruhsal arınmışlığıyla yetkinleşen insan tarafından yeryüzünde iradî olarak gerçekleştirilecek ideal sosyo-politik organizasyon, tabiî evrensel kozmik yapıyı yansıtmalıdır. Hatta Fârâbî’nin organizmacı yaklaşım tarzını da ekleyerek söylersek, bu kez şöyle demek gerekir: Siyaset nazariyesinde Fârâbî, tabiî evrensel kozmik sistemle, sağlıklı çalışan beden ve erdemli devlet arasında sıkı bir benzerlik kurmaktadır. Đlk ikisi Zorunlu Varlık tarafından düzenlenmiş ve tabiîlik ilkesine göre işlemekte iken, sonuncusu yeryüzünde insan (reis) tarafından iradî olarak gerçekleştirilmelidir. Fârâbî’nin aşk ve adaleti genellikle metafizik anlamda kullandığını söylemiştik. Filozofumuza göre âlem nasıl Đlk Neden’den sudûr etmişse, erdemli toplum da erdemli başkandan sudûr etmelidir. Âlemin sudûrunun temelinde Tanrı’nın kendi özünü bilmesi ve sevmesi yatmaktadır. Ama O’nda seven ve sevilen, âşık ile âşık olunan aynıdır. Fârâbî burada Tanrı’nın sevmesiyle insanınki arasında bir mukayese yaparak, bizde sevenin kendisinin üstünlük ve güzellik olmadığını, ancak sevilenin üstünlük ve 426 Fârâbî, K. Mille, s.45; Füsûl, s.81 153 güzellik olduğunu belirtir.427 Dolayısıyla sevginin (aşk) Đlk Varlık’tan geldiği ve erdemli devlette vatandaşları birbirine bağlayan bir bağ olduğu anlaşılmaktadır. Hatta erdemli ve mutlu bireylerin ölümden sonra, bedene ihtiyaç duymadan, ferdiyetin yitirilmediği birlikleri, aslında Fârâbî’nin bu dünyada, erdemli devlette kurduğu birliğin ruhanî bir devamıdır. Çünkü erdemli devlette insanlar, müşterek erdemli hayatın doğurduğu yine ortak aşk ve sevgi sayesinde birbirlerine kenetlenmişlerdir.428 Metafizik anlamdaki kullanımı dışında Fârâbî, “tabiî” ve “iradî” karakterde olan iki tür sevginin varlığından söz etmektedir. Anne-babanın evladına karşı olan sevgisini birinci tür sevgiye örnek gösterirken, toplumu oluşturan fertler arasındaki sevgiyi de ikinci tür sevgiye örnek göstererek sevginin çeşidini tayin konusunda izlenecek yolu göstermeye çalışmıştır. Đradeye dayalı sevginin amaç ve dürtü bakımından farklılık gösterdiği görüşünde olan filozofumuz, bu dürtünün bazen erdeme katılmaktan, bazen bir menfaat temininden ve bazen de haz elde etme arzusundan kaynaklandığını söyleyerek, bunlardan birincisinin en şerefli ve en yüce bir dürtü ve saik olduğu görüşünde karar kılmıştır.429 Erdemli devlet ve toplumun hiyerarşik kurumsal ve sosyal yapılanması için, sudûr yoluyla Đlk Varlık’tan taşarak var olan bütün şeylerin hiyerarşik bir düzen içinde varlığa gelmeleri bir modeldir. Zorunlu Varlıktan bir sıra içinde varlığa gelen şeyler, O’na yakınlık derecesine göre varlıktan pay alırlar. Bu sıralı düzen en mükemmel olan Tanrı’dan başlayıp daha az mükemmel olana, sonunda daha kusurlu olana kadar iner. Varlık vermesi nedeniyle cömert (cevad) olan Đlk Varlık, varlık silsilesinde yer alan her bir varlığa, kendi derecesine uygun olarak varlıktan hissesini vermesi bakımından da adildir.430 Dolayısıyla her mümkün varlığa ehliyet ve liyakatına göre varlıktan pay verilerek belirlenmiş bir düzene koyulmuş olmalarıyla onlarda adalet gerçekleşmiş olur.431 Yine diyebiliriz ki, hem aşk (sevgi), hem âşık (seven) ve hem de ma’şuk 427 Fârâbî, el-Medîne, s.54 Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar.” AÜĐFD içinde, sayı.5, Ankara 1982, s.125; bk. Aynı yazarın aynı makalesi. Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s .25 429 Fârâbî, Füsûl, s.70 430 Fârâbî, el- Medîne, s.57 431 Fârâbî, es-Siyâse, s.64 428 154 (sevilen) olan Đlk Neden’den taşan sevgiden de her var olan, liyakatına göre nasibini almaktadır. Bu durumda, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında, bu ilişkinin yaratmanın ve bilmenin dışında, bir diğer boyutunu da sevgi oluşturmaktadır. Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da erdemli mükemmel devletin başkanına, devletin diğer unsurları karşısında biçtiği konumun, Đlk Sebebin var olmakta olan varlıklar karşısındaki konumuyla örtüştüğünü432 dikkate alırsak, Tanrı’nın var olanlarda hikmet, inayet, sevgi ve adalet temelinde oluşturduğu düzenin bir modelini, yönetici, erdemli devlette gerçekleştirmelidir. Erdemli reisten sudûr eden erdemli toplumun kurumları, sağlıklı çalışan bedenin organları gibi, kendi görevlerini yapmakla birlikte, aynı zamanda Eflatuncu anlayışı yansıtan kurumlar arası iş bölümü ilkesi temelinde, toplumsal ekonomik yarar sağlansa da, Fârâbî, bundan daha çok ahlâksal-toplumsal bir amaç gütmektedir ki, o da sevgi ve adaletin işlevsellik kazanmasıdır. Fârâbî sevgiyi erdemli devletin hem organları arasında hem de vatandaşlar arasında uyum ve dayanışmayı sağlayan bir faktör olarak görür. Zira aşk, erdemli bireylerin ortak kabuller etrafında toplanmasıdır. Bu toplanma filozofumuza göre yenme (kahr) ve üstün gelme (tegâlüb) amacına değil, aksine inanç birliği temeline dayanmalıdır. Adalet ve onun gerçekleşmesi için gösterilen kahramanlıkları ve fiilî çabaları ise, aşka dayalı dayanışma ve uyum halinin devamlılığı için en gerekli faktör olarak görür. Erdemli devlette görevler birbirleriyle pratik bir uyumluluk gösterir. Öyle ki, yapılan iş ve görev, amacıyla ve sağladığı yararla, sahibinin akletme ve onu sanatında kullanma niteliğiyle ölçülür. Devletin organları sevgi, hayr ve adalet bağlarıyla birbirine bağlanarak tam bir uyum sergiler. Bütün üyeler insana ve âleme ilişkin bilgiyi ve Đlk Varlık’la ilişkisini hedef alan erdemli işi (görev) gerçekleştirmek için bir araya gelir. Đdeal devletin halkının görüşleri bu meseleler etrafında ittifak ettiği zaman, istenilen mutluluk gerçekleşmiş olacaktır.433 Erdemli devletin organları arasında bölünme ve çöküşün olmasını engelleyecek erdemlilik halinin sürekliliğini ve kalıcılığını sağlayacak olan adalet kavramının 432 433 Fârâbî, a.g.e. ,s.121 Al-Yasin, Ca’fer, a.g.e. , s.151 155 mantıksal tahlili sonunda, Fârâbî, Aristo’cu bir yaklaşımla onun iki tür açılımının olduğuna işaret eder: Bunlardan birincisi; maddî olsun manevî olsun, müşterek nimetlerin ve iyiliklerin (el-hayrâtü’l-müştereke) vatandaşlar arasında sayısal aritmetik eşitlik esasına göre değil, fakat nisbî eşitlik esasına göre dağıtılması anlamına gelen bölüştürmeci veya orantısal adalet. Fârâbî’ye göre bu ortak iyiler esenlik ve güven (selamet), mallar ve servetler, saygınlık, rütbeler ve diğer iyi(lik)lerdir. Orantısal adalet yoluyla herkes ortak zenginliklerden kendi gücü, liyakati ve yetenekleri doğrultusunda payını alacaktır.434 Bu tür adaletin gereği, her vatandaşın, meziyetlerine göre eşit bir nasibe ulaşmasıdır. Meziyetler konusunda insanlar eşit olmazlarsa adalet onların nasiplerinin eşit olmamasını gerektirir. Đkinci tür adalet koruyucu ve düzeltici adalettir. Bu, bölüştürmeci, dağıtıcı adaletin tamamlayıcısıdır. Toplumun her ferdinin elde ettiği payın korunmasını sağlayan türden bir adalettir. Adaletin bu çeşidi mutlak aritmetik (sayısal) eşitlik temeline dayanır. Đster alış-veriş, hibe ve borç gibi kendi iradesiyle olsun, isterse hırsızlık ve gasp gibi kendi iradesi dışında olsun, hangi durumda olursa olsun, halkın elinde bulunan iyi şeylerin onlar için korunmasını sağlayan yasal düzenlemelerin olması gerekir.435 Fârâbî zulüm ve adaletsizlik konusuna da açıklık getirir. Devletin her ferdi layık olduğu ölçüde bu iyilerden ( Hayrât) nasibini alacaktır. Hak ettiğinden azını veya çoğunu alması zulüm (cevr) dür. Kişinin hak ettiğinden daha azını alması kendisine zulümdür, fazlasını alması da topluma zulümdür. Aynı zamanda adaletsizlik, kişinin kendi mülkiyetinde olan şeylerin bedelinin ödenmeden elinden alınmasıdır. Bir şeyin bedelinin ödemesi yapılırken bu noktada hem bireyin hem de toplumun bir kaybının olup olmamasına dikkat edilmelidir.436 Hem bireyin hakları hem de toplumun hakları korunmalıdır. Bu şekildeki bir adalet anlayışı toplumun devlete olan güvenini artıracağından, devlet-toplum bütünleşmesi erdemli devletin önemli bir özelliği olarak, topyekün arzulanan mutluluğa ulaşma konusunda büyük katkı sağlamış olacaktır. Öyleyse Fârâbî’nin erdemli devleti, halkı, yaratıldıkları sanat ve bilgi yeteneğine ve mutluluk idrakine göre düzenlenmiş bir devlettir. Bu devletin parçaları ve mertebeleri, 434 435 436 Fârâbî, Füsûl, s.71 Fârâbî¸ a.g.e. , s.72 Fârâbî, a.g.e. , s.73 156 evrensel kozmik yapı gibi, sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve varlığını devam ettirir. 157 2.3 FÂRÂBÎ’NĐN EĞĐTĐM ANLAYIŞI 2.3.1 – Genel Açıklama Bilindiği gibi insan doğduğu andan itibaren öğrenme süreci içine girmektedir. Bu süreç, Fârâbî’ye göre, nasıl ve nereden meydana geldiğini bilmediğimiz ilk bilgiler (el-ulûmü’l-uvel) ile başlamaktadır. Bu ilk bilgilerin insanda meydana gelmesi, aynı zamanda onda kuvveden fiile çıkışın ve düşünmeyle, bilgiyle ilgili işlevsel durumun vücuda gelmesi demektir ki, böylece mutluluğa giden yolda ilk yetkinleşme elde edilmektedir. Bundan sonraki bilgiler, ilk bilgilerle elde edilen ilk öncüller (elmukaddimâtü’l-üvel) sayesinde araştırma, düşünme, eğitim ve öğretim yoluyla ulaşılan bilgilerdir.437 Đdeal toplumda eğitim-öğretim en önemli süreçtir. Zira toplumu ve bireyleri mutluluğa götürecek erdemlerin kazandırılması bu süreçle gerçekleşmektedir. Dolayısıyla, bütün derdi erdemli bir devlet/toplum kurmak olan filozofumuz, ahlâkî kaygılarla yola çıkarak, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması gerektiği meselesiyle uğraşması sonunda siyasal teorisine ulaşır. Fârâbî’ye kaynaklık etmiş olması bakımından görüşleri önemli olan Eflatun’un, daha önceki konularda olduğu gibi, eğitim-öğretim konusundaki fikirlerinin de filozofumuzun daha iyi anlaşılması için önemli olduğu kanaatindeyiz. Zira Eflatun’un ideal siyasi teorisini ortaya koyduğu Devlet adlı eserini siyasetten çok bir eğitim kitabı olarak değerlendirenler vardır. Örneğin, J.J. Rousseau (öl. 1778) eğitim üzerine yazdığı meşhur kitabının başlarında şu ifadeyi kullanır: “ Genel (publique) eğitim hakkında bir fikir elde etmek ister misiniz? Eflatun’un Devlet’ini okuyunuz. Kitaplara yalnız adlarıyla hükmedenlerin düşündükleri gibi, bu, asla bir siyaset kitabı değildir. Bu, hiçbir zaman yapılmamış olan en güzel bir eğitim incelemesidir.”438 437 Fârâbî, el Medîne, s.105; es- Siyâse, s.71–72; Tahsîl, s. 119–120 J.J. Rousseau, Emile ou de l’Education, Librairie Garnier Freres, Paris tarihsiz, s. 6; bk. Tercümesi. H. Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Selahattin Güzey, Türkiye Yayınevi, Đstanbul 1961, s.11 438 158 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Eflatun, “metaller mitosu”439na bağlı olarak sınıflı bir toplum yapısı benimsemiştir. Üreticiler sınıfının oluşturduğu halkı tamamen göz ardı eden Eflatun, ideal devlet için hayatî önem taşıyan koruyucular sınıfının eğitimine büyük önem vermiştir. Eğitim yoluyla düzenlenemeyecek kadar kötü bir doğal yapıya sahip olan üreticilerin siyasal (yönetim) faaliyetlerde, kamu hayatını ilgilendiren herhangi bir etkinlikte bulunma hakları yoktur. Đdeal devleti yönetecek olan filozof-krallar koruyucular sınıfından çıkacağı için, aynı zamanda elit (havas) kesimi oluşturan bu sınıfın eğitimi Eflatun açısından önemlidir. Dolayısıyla, Yunanlı filozof, bütün eğitim-öğretim faaliyetlerini, metaller mitosuna göre, mayalarında altın ve gümüş bulunan koruyucular sınıfına hasretmiştir. Zira “yurdu koruyacak adam, yaratılışı bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.”440 O halde koruyucular yiğit, akıllı uslu kişiler olarak yetiştirilecekler. Kendilerini devlet işlerine verecekler ve ancak bilgelik, yiğitlik gibi erdemleri taklit edebilecekler.441 Felsefe ağırlıklı içeriğiyle ahlâklı, akıllı ve ölçülü insanlar yetiştirmeyi hedefleyen Eflatun, insanları belli bir kalıba sokmaya yönelik güdümlü bir eğitimi benimser: “Her işte önemli olan başlangıçtır. Hele iş, genç ve körpe kimseleri yetiştirmek olunca. Çünkü insanlar bu çağda yatkın olurlar, hangi kalıba sokulmak istenirse o kalıba girebilirler.”442 Bu nedenle Eflatun, örneğin yetkin varlıklar olan tanrıları insanlar gibi haksızlık yapan, kötü davranışlarda bulunabilen kimseler olarak gösteren Homeros ve Hesiodos’un şiirlerini yasaklayan bir dizi sansürle işi başlatır.443 Koruyucuların müzik eğitimine de dikkat edilmeli ve müzikte çeşitlilik önlenmeli. Kişiyi yumuşatan Lidya makamı kullanılmayacak, yalnız ölçülülük aşılayan iki makam öğretilecek. Kadın-erkek eşitliğinden yana olan Eflatun, kız ve erkek çocukların aynı eğitim sürecinden geçirilmelerini isteyerek, ilk önce müzik ve beden eğitimi verilmeli görüşünü savunur. Beden eğitimiyle kişi sertlik, müzik eğitimiyle yumuşaklık kazanır. 439 Bu mitosa göre toplumun önderlerinden (yöneticiler) oluşanlar, altın cevherliler, yardımcılardan (koruyucular) oluşanlar gümüş cevherliler, çiftçiler ve işçilerden (üreticiler) oluşanlar ise, demir ya da tunç cevherlilerdir. Eflatun, Devlet, 414c-415a 440 Eflatun, Devlet, 376c 441 Eflatun, Timaios, 18a 442 Eflatun, Devlet, 377a-b 443 Eflatun, Devlet, 607a-b, 612a-b 159 Eğitim yirmi yaşına kadar çeşitli bilgilerin verilmesiyle devam eder. Bundan sonra matematik, geometri, astronomi ve armoni bilimleri bir düzen içinde öğretilir.444 Otuz yaşında başarılı olanlar filozofluğa giden yolu yarılamış olurlar. Eğitim sürecinin bu aşamasında insan yalnız aklı kullanarak her şeyin özüne durmadan ilerlemeyi denediği zaman, hem fenomenal dünyanın, hem de idealar dünyasının sonuna varır ki, Eflatun bu entelektüel seyri “dialektika yürüyüşü”445 olarak tanımlamayı yeğler. Eflatun koruyucular sınıfı için aile kurumunu ve mülkiyet hakkını ortadan kaldırarak onlar için komünist bir yaşam düzeninin kurulmasını ister. Bu hakları sadece çiftçiler ve işçilerden oluşan üreticiler sınıfına tanır. Elit tabakayı oluşturan bu sınıfa mensup olanların kriterleri “hiç birinin mal mülk edinmemesi… Kimsenin öz malının bulunmaması, her şeyin herkesin olmasıdır.”446 Eflatun Koruyucular sınıfı mülksüz olursa ideal devletin işleriyle daha titizlikle ilgilenebileceklerini düşünür. Aile kurumunu kaldırarak kadın ve çocukları koruyucular sınıfı için ortak kabul eden Eflatun, toplumu tek bir aile olarak düşünür. Buna koruyucuların aile çıkarlarını gözetmeye duyacakları eğilimin toplumun çıkarlarını koruma konusundaki duyarlılığın üstüne çıkacağını neden olarak gösterir. Otuz beş yaşında diyalektik öğrenimini başarıyla tamamlamış ve ideaların bilgisine yükselmiş olmalarına rağmen, bu kişilerin adeta nesneler evrenine indirilerek, elli yaşına kadar çeşitli devlet ve toplum işlerinde çalıştırılmak suretiyle tecrübe kazanmaları sağlanır. Nihayet “elli yaşında sağ kalan, her türlü iş ve bilimlerde, her bakımdan başkalarını aşanları, varılacak son yere iteceksin. Ruhların gözünü açıp her şeyi aydınlatan gerçek varlığın ta kendisine bakmaya zorlayacaksın. Đyi’nin kendini gördükten sonra onu örnek tutup toplumu, insanları ve kendilerini düzene sokacaklar. Kalan ömürleri boyunca vakitlerinin çoğunu felsefeye ayıracaklar. Ama sıraları gelince politika belalarına göğüs gerecekler. Birbiri ardı sıra kumandayı ele alacaklar.”447 Dikkatle bakıldığında görülecektir ki, dialektika maratonunda bu aşamaya gelecek 444 Eflatun, a.g.e 522a, 527b-c Eflatun, a.g.e. 532a 446 Eflatun a.g.e. 416d, 543b 447 Eflatun, a.g.e. , 540a 445 160 gerçek filozofların sayısı belki de birkaç kişiyi geçmez. Fârâbî’nin de belirttiği gibi, seçkinlerin en seçkini olan bu filozofların ya hepsi, ya birkaç tanesi, ya da tek bir filozof-kral art arda devletin başına geçerler.. Eflatun’un savunduğu siyaset anlayışında, yetkin insanlar olan filozoflar sıraları geldiğinde siyasal faaliyetlere katılıp, toplum için bir eğitim kurumu olan devlet448 aracını kullanarak, Đyi’nin, Güzel’in ve Adalet’in idealar âleminden fenomenler âleminin buna elverişli parçası olan insanî âleme indirilmesine çalışmalı. Bu iş için ise, insanların ideal düzeni benimseyecekleri bir ruh temizliğine sahip olmaları gerekir. Eflatun, reformu da aşan bu radikal temizlik işlemini, Leibniz’in bütün bilgilerimizin sonradan edinildiğini, başlangıçta ruhun ancak boş bir levha ve üzerine hiçbir şey yazılmamış olan bir sayfa olduğu anlamına gelen meşhur “tabula rasa” yaklaşımıyla gerçekleştirir. Yunanlı filozof bu kavramı doğrudan kullanmasa da, onu çağrıştıran ifadeler kullanır. Tıpkı bir ressam gibi filozof, tuvali temizledikten sonra onun üzerinde kendi işlemlerini yapar.449 Eflatun’un mevcut toplum ve devlet yapısını kökten kazımak isteyişinin temelinde, Karl Popper, estetikçi bir anlayışın yattığını söyler.450 Böylece Eflatun, filozofa ideaları seyretmekle yetinmemesini, aynı zamanda siyasal faaliyetlerde aktif görev alarak yeryüzünde ideal devlet yoluyla insanları doğruya ve iyi’ye yönlendirmesini salık verir. Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen başında devletlerin (mudun) ve ulusların hem bu hayatta, hem de öteki hayatta en yüce mutluluğu kendileriyle elde ettikleri dört erdemden; nazarî, fikrî, ahlâkî erdem ve amelî sanatlardan, bunların birbiriyle olan ilişkilerinden ve elde edilme yollarından bahseder. Filozofumuz, erdemleri kazanma konusundaki izahlarını yaparken hep “araştırıcı (fâhis)” kelimesini kullanır. Araştırıcı şöyle yapmalı, böyle yapmalı derken bununla, hikmet yolcusunu, yani filozofu kastetmektedir ki, bu aynı zamanda reistir de. 448 Gökberk, Macit, a.g.e. , s.69 Eflatun, a.g.e. , 501a-b 450 Popper, a.g.e. ,160–161 449 161 Dört erdeme ilişkin açıklamalarını yaptıktan sonra Fârâbî “herhangi bir insanda dört şey ortaya çıkınca geriye uluslar ve devletlerde onların özel örneklerinin (cüz’iyye) nasıl varlığa getirileceğinin yolunun ne olduğu kalıyor”451 şeklindeki ifadelerinin ardından, onları ortaya koymanın iki ana yolunun öğretim (ta’lîm) ve eğitim (te’dîb) olduğunu belirtir452 ve bu kavramların tanımlarını vererek, bu konuda açıklamalar yapar. A. Arslan’ın da belirttiği gibi, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin asıl konusunu işte bu dört erdemin insanda ve toplumda gerçekleştirilmesi meselesi oluşturmaktadır.453 Zira insan ve toplum için asıl amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle ulaşılır. Erdemler ve ahlâkî hayat ancak siyasetle kazandırılır. Öyleyse siyaset, erdemler, ahlâk ve mutluluk için en etkili araçtır. 2.3.2- Tanım Fârâbî gerek Tahsîlü’s-sa’âde’de ele aldığı dört erdemin ve gerekse erdemli devletin vatandaşlarının bilmesi gereken ortak bilinirlerin öğretilmesi ve kavratılması yolları olan öğretim (ta’lîm) ile eğitim (te’dîb) kavramlarının önce tanımını yapar. Genel olarak bilmeyle ilgili olan öğretimin (ta’lîm) konusu nazarî erdemleri varlığa getirme (icat) faaliyetine hasredilmişken, yapmayla ilgili olan eğitimin (te’dîb) konusu ahlâkî erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme etkinliği olarak tanımlanır.. Ayrıca sadece sözle olan öğretime karşılık eğitim, amelî melekelerden kaynaklanan fiilleri yapma yönünde, insanlarda bir kararlılık ve alışkanlık meydana getirme girişimi olarak düşünülür.454 Bu durumda sadece insanın nazarî aklına hitap eden, bilinen ama eyleme dönüştürülemeyen teorik bilgilerde yetkinlik, onların bilinmesinden ibaretken, eyleme dönüştürülebilme yatkınlığında olan pratik bilgi ve sanatlarda yetkinlik ise, onların mutlaka eyleme dönüştürülmeleri ve davranış haline getirilmelerindedir. Bilindiği gibi Fârâbî, nazarî olanla amelî olanın, düşünceyle eylemin ve dolayısıyla öğretimle eğitimin arasını birleştirmeye özen göstermiştir. Đnsanın yetkinleşmesiyle 451 Fârâbî, Tahsîl, s.164 Fârâbî, a.g.e. s:165 453 Ahmet Arslan, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’sinin çevirisine yazdığı “Önsöz”, s. 38 454 Fârâbî, Tahsîl, s.165 452 162 alakalı her iki etkinlik alanının birbirinden bariz farkı; öğretimin yalnızca sözle, eğitimin ise doğru eylemlerle ilgili olmasıdır. 2.3.3 -Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması: Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur) Mutluluğun elde edilmesini sağlayacak olan nazarî, fikrî ve ahlâkî erdemlerle amelî sanatların ne olduğunu ve nasıl gerçekleştirilebileceğini bilme konusunda her insanın aynı yatkınlığı gösteremeyeceğini Fârâbî şu ifadeleriyle ortaya koyar: “Yaratılışlarındaki farklılıklar nedeniyle her bir insan mutluluğun ne olduğunu ve ona nasıl ulaşılması gerektiğini kendi başına bilecek durumda değildir. Bu nedenle mutlaka bir muallim ve mürşide ihtiyaç vardır.”455 Daha önce de belirttiğimiz gibi, erdemli devletin sosyal yapılanması sırasında, insanların yaratılışlarındaki farklılıkları ve ortak bilinmesi gereken ilkeler konusundaki kavrayış düzeyleri hep dikkate alınmıştır. Hatta Fârâbî daha ileri giderek dinlerin (mille) farklılıklarını bile, müşterek bilinirlerin idrak edilmesindeki farklılıklara bağlar. Đnsanlar bu şeyleri idrak etmede birbirlerinden farklıdırlar. Bazıları müştereken bilinmesi gereken ilkeleri, onlara yakın misallerle bilirken; bazıları da biraz daha uzak misallerle ve diğer bazıları da çok uzak misallerle bilir. Belki bu misaller bir milletten diğerine değişir. Bundan dolayı erdemli milleler ve milleleri farklı erdemli devletin olması mümkündür. Bu konuda onları engelleyici bir şey yoktur. Çünkü onlar tek bir mutlulukta ve aynı amaçlarda mutabık kalmışlardır. Fakat idrak edilmesi gereken şeyler insanların çoğu tarafından tasavvur değil, hayal edilirler.456 Fârâbî, âlemdeki sistematik düzeni ve tanrısal inayeti kavrama, bir diğer ifadeyle, tabiatın cüzlerinden hareketle küllî yargılara ve mantıkî ispatlara varma konusunda insanların farklı yatkınlıklara sahip olmaları nedeniyle, onları kategorik bir gruplandırmaya tabi tutmuştur. Filozofumuz tabiatın cüzlerinden mantıkî ispatlara (burhaniyât), siyasî teorilere (siyasiyât) ve dinî dogmalara (şer’iyât) yükselmenin olduğu görüşündedir. Fârâbî’de formüle edilen bu üçlü alan şu anlama gelir: Đnsanî 455 456 Fârâbî, es-Siyâse, s.78 Fârâbî, a.g.e. , s.86 163 faaliyetler birbirine zıt düzeylere sahiptir. “sözgelimi mantıkî ispatlarla saf zihin ve metodik akıl sahipleri ilgilenir. Siyasî teoriler, doğru görüş sahiplerinin faaliyet alanına girerken, dinî dogmalar ise manevî ilham sahiplerine verilmiştir.”457 Demek ki, insanların anlayış ve kavrayış kapasitelerinin dikkate alınması, çağdaş eğitim anlayışında olduğu gibi, Fârâbî’nin de eğitim konusunda önem verdiği bir olgudur. Bilindiği gibi Fârâbî, Füsûlün müntezea’da sosyolojik olarak erdemli toplumun beş sınıftan oluştuğunu ifade etmiştir.458 Aynı filozof bu kez erdemli toplumu, müşterek ilkelerin bilinmesi konusunda, zihinsel güç, anlayış ve kavrayış, yani epistemolojik açıdan genel olarak iki gruba ayırmaktadır: “Mutluluğu amaç edinen insanların çoğu, onu tasavvur ederek değil, ancak hayal ederek amaç edinir. Đnsanların çoğu, benimsenen, uyulan ve yüceltilen ilkeleri, tasavvur edilmiş şekilleriyle değil, ancak hayal edilmiş şekilleriyle kabul ederler. Đmdi, mutluluğu tasavvur edilmiş şekliyle amaç edinen ve ilkeleri tasavvur edilmiş şekliyle kabul edenler bilge (hukema) kişilerdir. Bu şeyleri nefslerinde hayal edilmiş şekilleriyle kabul eden ve amaç edinenler ise, inanan (mu’minûn) kişilerdir.”459 Fârâbî aynı sınıfları Tahsîlü’s-sa’âde’de bilgi ve kültürel düzey bakımından değerlendirmeye tabii tutarak, birincileri seçkinler (elit, havas), ikincileri ise halk (avam, cumhur) diye isimlendirir.460 Dolayısıyla, erdemli toplumda bilinmesi gereken müşterek bilgi objelerini düşünme ve tasavvur yoluyla kavrama yetisi havasta; hayal gücünün imkânlarından yararlanarak sembolik biçimde algılama durumu ise avamda vardır. Ancak Eflatun gibi katı sınıfsal bir yapı öngörmeyen Fârâbî toplumun bütün kesimlerini eğitim-öğretim faaliyetinin objesi haline getirir. Görüldüğü gibi, Fârâbî, halkın eğitiminde seçkinler ve halk gibi temel bir olguyu dikkate almadan erdemli devletin başkanının eğitim-öğretim faaliyetlerine girişmesini anlamsız ve yararsız görmektedir. Avam kesimi müşterek olarak bilinmesi gereken asgarî nazarî bilgilere sahipken, havas avamın bildikleriyle yetinmeyip; ancak inandıklarına tam inanırlar, bildiklerini tam bilirler. Yakinî bilgiye sahiptirler. Erdemli devletin başkanlığı avam için değil havas içindir. Havasın en havası, en mükemmeli ise 457 Fârâbî, el- Cem, s.103 Beş sosyal sınıf için bu çalışmanın “Erdemli Devletin Sosyal Yapısı” başlığına bakılabilir. 459 Fârâbî, es-Siyâse, s.86 460 Fârâbî¸ Tahsîl, s.178 458 164 erdemli devletin başkanlığını yürütmeye en layık olan ilk başkandır.461 Çünkü ilk başkanda ma’kulleri yakinî burhanlarla ihtiva eden ilim vardır. Oysa geri kalan avamda burhanî ilimler olmadığı gibi, bunları öğrenmeye yatkınlık da yoktur. Fârâbî’nin “en seçkin olanın ilk başkan olması gereklidir”462 görüşüne sürekli vurgusu söz konusudur. Zira Eflatun gibi Fârâbî de bilginin varlığının devletin (medine) ıslahında en önemli güç olduğu konusunda ısrarlıdır. Çünkü halk, gerçeğe götürmeyen mantık silsilesine sahip, yanıltmacı bir sofistik yapıdaydı. Dolayısıyla, dağılma ve sıkıntının nedeni; yönetme görevi olmayanların veya böyle bir yeterliliğe sahip bulunmayanların devletin yönetim işlerine müdahalesidir. Bu nedenle filozofumuz, Eflatun gibi, avamın erdemli devletin sevk ve idaresinden uzaklaştırılmasına özen gösterir.463 Fârâbî havasın eğitiminde, önce bu sınıfın kapsamına giren kişi ya da kesimleri belirler. Bunlar avam kesimin bilmesi gereken ortak ilkelere ilişkin nazarî ilimlerle yetinmeyenlerin; imamların, meliklerin ve nazarî ilimleri koruma durumunda olanların meydana getirdiği kesimdir. Bundan dolayı Fârâbî bu sınıfın fıtratına, tabiî güçlerine, ahlâkına ve hak ettikleri yüksek bilgi düzeyine uygun düşecek özel bir öğretim programı hazırlamıştır. Filozofumuz “ Eflatun’un zikretmiş olduğu plana uygun olarak”464 ifadesiyle, elit sınıfı oluşturanların çocukluklarından itibaren, yaşlarına uygun düşen eğitim-öğretim sürecine tabi tutulmaları konusunda Yunanlı üstadının izinden gittiğini açıkça ortaya koyar. Eflatuncu eğitim-öğretim planını ve müfredat programını benimseyen Fârâbî elli yaş vurgusu yaparak, bu yaşa gelinceye kadar, eğitim-öğretim süreci içinde ve alt derecedeki siyasî ve idarî işlerde adeta pişerek gelenler, daha sonra en yüksek hükümdarlık görevine getirilirler. Fârâbî, “Đşte bu gurubun öğretim yöntemi budur”465 diyerek Eflatun’un eğitim-öğretim konusundaki planlamasına olan güvenini ortaya koyar. 461 462 463 464 465 Fârâbî¸ Tahsîl, s.180; el- Medîne, s.125 Fârâbî¸ Tahsîl, s.180 Abdil Alî, Abdusselam, el -Felsefetü’s-siyâsiyyi inde’l- Fârâbî, s.90 Fârâbî, Tahsîl, s.166 Fârâbî¸ a.g.e. , s.167 165 2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi Fârâbî’nin, seçkinlerin en seçkini (ahassu’l-havas) dediği erdemli devletin mükemmel başkanı (er-reisü’l-kâmil) nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün olduğu şekilde kullanma gücüne sahip olan kişidir. Yani yakinî bir basiretle nazarî ve amelî erdemlere sahip kişidir. Aynı zamanda bu başkan, o erdemlerin tamamını mümkün olduğu şekilde, devletlerde ve uluslarda meydana getirme gücüne sahiptir. Böyle bir sorumluluğu yerine getirmek için başkan, ya iradî ya da zorlama, ya ikna edici ya da hayal ettirici yolları kullanır. Böylece Fârâbî’nin eğitim politikasında iki yöntem ortaya çıkmaktadır. 1. Đkna edici yöntem: Heyecan verici ve diğer sözlerle ki, bunlar insanın nefsinde erdemli fiilleri ve melekeleri tam olarak yerleştirir. Böylece insanın bu fiilleri yapma yönündeki azmi ve kararlılığı gönüllü hale gelmiş olur. 2. Zorlama yöntemi (ikrah): Bu yol doğru olanı isteyerek ve kendiliklerinden yapma yönünde eğilimi ve arzusu olmayan devletlerin ve ulusların halkından inatçı isyankârlara karşı kullanılır. Aynı şekilde bu, verilen nazarî bilgileri almaya direnenler için de kullanılan bir yöntemdir.466 Nazarî ilimler ikna etmeye dayalı metotlarla öğretilmelidir. Çoğu zaman bu ilimler uzun bir düşünme sürecini gerektirir. Çünkü bu ilimler maddi olmayan, soyut birçok bilinen kuralları kavradıktan sonra anlaşılır. Sıradan insanların nazarî olanları anlamaları, onların ikna edilmelerinden geçmektedir. Kesin delil (burhan) yöntemi filozoflara ve Fârâbî’nin filozof için kullandığı eşanlamlı adlarla söylersek imam, melik ve kanun koyucu yöneticilere uygulanan yöntemdir. Bu kesim, önce ahlâkî bir arınmadan sonra nazarî ilimlerin ilk öncülleri ve ilk ilkelerini bilgiye ulaşmanın alt yapı malzemesi olarak kullanıp, sonra mantıktan başlayarak, belli bir sıraya göre bu ilimleri öğrenir. Bu sırayı Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin başından itibaren uzunca bir bölümde anlatır. Ayrıca Đhsâu’l-ulûm’da sıralanan ilimler bile, muhtemelen, nazarî ilimleri 466 Fârâbî¸a.g.e. , s.168; el-Medîne, s.147 166 öğrenmenin sırasına göre düzenlenmiştir. Bu eserdeki ilimler ve onların sıralaması aynı zamanda, kanaatimizce Fârâbî’nin eğitim-öğretim felsefesinde takip edilmesi gereken ders müfredatı programını oluşturmaktadır. Erdemli devlette, yönetim erkini elinde bulundurma hakkına nazarî bilginin kazandırdığı meşruiyetle ulaşan ilk başkandan sonra gelen bu seçkinler sınıfının görevi, halkı ikna yoluyla eğitmektir. Bu konuda onlar ilk başkanı kendilerine örnek almalıdır.467 Ahlâkî erdemler ve amelî sanatları fertlere kazandırmanın yolu eğitimdir. Đyi fiiller ve amelî sanatlar, eğitimde önemli bir yeri olan “tekrar”468 sayesinde alışkanlık haline getirilirler. Bu yöntemde hem söz söyleme, hem de örneklik teşkil etme ağır basmaktadır. Söz söyleme ve örneklik teşkil etmeye rağmen, amelî ve ahlâkî erdemler kendisinde gerçekleşmeyen veya bu konuda inatçı tavırlar sergileyenlere karşı zorlama yöntemine başvurulur. Başkanın görevi ve sanatı, ulusları ve devletlerin halklarını eğitmek ve onları erdemi işlemeye sevk etmek olunca, onun, bu eğitim için iki grup eğitimciyi kullanması gerekir. Bir grubu eğitilmeye istekli olanların eğitiminde kullanır, diğer bir grubu da istemeyerek, zorla eğitilmek durumunda olanların eğitiminde kullanır. Çocuğun ve gençlerin eğitiminde bu yol vardır. Onları terbiye edenler ve öğretenler bazılarına yumuşaklıkla ve ikna ile yaklaşırken, bu dilden anlamayan diğer bazıları üzerinde zorlama usullere başvururlar. Bilinmesi gereken ortak ilkeler meselesinde Fârâbî, üç tip insandan söz eder: Biri, danışmak ve fikir sormakla kendisine doğru yolun gösterilmesini isteyen insan tipi ki, Fârâbî bunlara doğru yolu bilmek isteyen, irşat edilmek isteyenler (musterşidûn) adını verir. Bunlar gerçeğin bilgisini araştırma ve ortak ilkelerin hakikatine ulaşma gayreti içindedirler. Fârâbî, eğer hakikati anlayacak kuvvet ve özelliğe sahipse, bu tip 467 Fârâbî¸ Tahsîl, s.166–167 Eğitimin asıl gayesi iyi fiilleri, ahlâkî ve erdemli davranışları işleme alışkanlığını bireye kazandırmaktır. Đnsan hem iyi, hem de kötü fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirme yatkınlığında olan bir varlıktır. Fârâbî, gerek erdemli (ahlakî) gerekse erdemsiz (gayri ahlakî) davranışların kazanılmasında veya terk edilmesinde, sonunda bunun bir alışkanlığa dönüştürülmesinde “tekrar”ın önemine vurgu yapar. Erdemli ya da erdemsiz fiiller art arda, sık sık tekrarlandığı zaman alışkanlığa dönüşür. Fârâbî, et- Tenbîh , s.56 468 167 insanların filozofları taklit eden guruba dâhil edilmesini, bununla yetinmezlerse bu sefer hakikatin onlara bildirilmesini önerir.469 Đkinci tip grup ise, cahil devlete ait amaç ve istekleri erdemli devletin yasalarıyla çatışan gruptur. Bunlar kendi cahilî amaç ve isteklerinin gerçekleşmesine erdemli devletin yasalarının engel olduğu kanısındadırlar. Bu yasaları değiştirme cüretini ve gücünü gösteremediklerinden, ya inatla, ya da safsata, demagoji ve saptırma yoluyla onları gözden düşürmeye ve bozmaya çalışırlar.470 Muhtemelen bu yolla kendi cahili isteklerinin gerçekleşmesi için kendilerince yorumlarla yasal boşluklar yaratıp, buralardan yararlanmak isterler. Fârâbî, bu tip insanların erdemli devletin dışına çıkarılarak değer verilmemesi gerektiği görüşündedir. O, niyeti bozuk ve inatçı olan bu gurubun eğitilmeleri için zaman harcamanın gereksiz ve boşuna bir uğraş olduğuna inanır. Üçüncü tip insan grubunu, gerçeğin bilinmesi konusunda yanlış anlayışları kendilerinin sapmalarına neden olan insanlar oluşturur. Yanlış anlama karakterleri nedeniyle, kendilerinde karşı çıkılacak noktalar bulunmayan misalleri bile yanlış diye reddederler. Hakikat düzeyine yükseltilseler dahi, anlayış kusurlarından dolayı şaşkınlık içine düşerler ve onu gerçekte olduğundan farklı tasavvur ederler. Üstelik bu grup, hakikate vakıf olanları, çıkar ve makam peşinde koşan sahtekârlar olarak görürler.471 Şu halde dört erdem, bilinmesi gereken ortak ilkeler ve bunların eğitim-öğretim yoluyla erdemli devletin vatandaşlarına kazandırılması konusunda, Fârâbî’nin titiz tavrının temelinde, onun, erdemli toplumun birlik ve dayanışmasına verdiği önem yatmaktadır. Zira erdemli devletin ve erdemli toplumun tanımının, mutluluğa ulaştıracak şeyler konusunda yardımlaşma ve dayanışmayı içerdiğini biliyoruz. Ortak ilkelerin, toplumu oluşturan fertlerin anlayış ve zekâ düzeylerine göre verilmesi ve bunların bilinmesi, erdemli toplumda kavram kargaşasının ve buna bağlı olarak fikrî gerginlik ve anlaşmazlıkların meydana gelmesinde inatçıların ortaya çıkmasına zemin hazırlayan elverişli ortamın doğmasına engel olacaktır. 469 470 471 Fârâbî, el-Medîne, s.148 Fârâbî, a.g.e. , s.149 Fârâbî, a.g.e. , s.149–150 168 2.4 ERDEMLĐ DEVLETĐN EN ÖNEMLĐ KURUMU: 2.4.1. Erdemli Devletin Başkanı Ahlâk ile siyasetin etle tırnak gibi birbirine bağlı olduğu, bir anlamda siyasetin ahlâkın hizmetinde görüldüğü klasik Đslâmî dönemin Fârâbî ile sistemleşen siyaset nazariyesinde, üzerinde düşüncenin en fazla teksif edildiği konu erdemli devletin başkanıdır. Zira “at eğitimi” sözcük anlamından, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan dört erdemin472 topluma kazandırılması etkinliğini içeren kavramsal anlam düzeyine yükselen siyaset, filozofumuzun nazarında, toplumu olması gereken ruhsal, ahlâkî ve düşünsel yapıya ulaştırmaktan ibarettir. Dolayısıyla bu durum, toplumun söz konusu alanlarda dönüşümünü gerçekleştirebilecek bir erdemli başkanın varlığını gerektirmektedir. Đnsanın ruhsal arınmışlığı ve aklî yetkinliği sayesinde mutluluğa ulaşmasından ibaret olan sürecin gerçekleştirilmesi rolünü üstlenen hem doğuştan, hem de sonradan kazanılmış özellikleri şahsında toplayan bir başkana ihtiyaç vardır. Öyle ki, erdemli devletin bütün ümit ve beklentileri devletin bütün işlerine egemen olan, fertlerin yetkinlik ve şereflerinin, dolayısıyla mutluluktan alacakları payın, kendisine yakınlıkları oranında gerçekleşeceği bir reise bağlıdır. Đşte bundan dolayıdır ki, erdemli devletin varlık alanına çıkmasının nedeni olan reis, Fârâbî’nin siyaset kuramının belkemiğini oluşturur. Fârâbî’nin siyasete ilişkin eserlerinden özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve esSiyâsetü’l-medeniyye’ye Tanrı ve sıfatlarına uzunca bir yer ayırarak başladığına daha önce değinmiştik. Filozofumuzun böyle bir yola başvurma nedeni bellidir: Tanrı merkezli bir siyasetle ve sağlam bir Tanrı tasavvuru temeline oturan siyasal ve toplumsal yapıyla, hem yaşadığı çağın siyasî, dinî ve sosyal problemlerine bir çözüm getirmek, hem de bu tavrın ilkesel bir kesinlik kazanmasını isteyerek insanın ve toplumun ancak bu şekilde yetkinliğe ve mutluluğa ulaşabileceğini ortaya koymaktır. Aşkın varlığa bağlı, Tanrı merkezli bir siyaset nazariyesini başlatan Fârâbî ile Đslâm siyaset teorisinde Allah, her zaman en büyük siyasal otoritenin kaynağı ve siyasetin 472 Bu erdemler “nazarî, ahlakî ve amelî erdemler” dir ki, Tahsîlü’s-sa’ade bunların nasıl kazanılacağına ilişkin açıklamalardan ibarettir. 169 öznesi olmuştur. Bu yaklaşım tarzıyla filozofumuzun bütün çabası, insanî olanla mufarık, tanrısal olanın; arzî olanla semavî olanın yakınlaşmasından, arzî olan insandan yana yetkinleşme ve mutluluğun gerçekleşmesi doğrultusundadır. Dolayısıyla Fârâbî böyle bir misyonu, nefsî arınmışlığı ve entelektüel yetkinliği sayesinde, Tanrı’nın bilgi akışında bulunduğu Faal Akıl’la bağlantıyı (ittisal) kurabilmeyi başarmış olan başkana473 yükler. Temel özellikleri bilgi, ahlâk ve erdem olan vatandaşlardan oluşan ideal devletin hiyerarşik tarzda sosyo-politik yapılanmasında bireylerin konumu, nazarî yetenek ve ehliyetlerine göre reis tarafından belirlenir. Plotinus’un sudûr nazariyesi, erdemli devletin siyasal ve toplumsal yönden pramitvari inşasında filozofumuzun imdadına yetişir. Ahlâk ve yetkinleşme prototipi olarak reis, başka bir insana kendisini yönetme hakkını vermeyen bilgi, zekâ ve erdemiyle Faal Akıl’la ittisal kurmayı başarmış olması nedeniyle fertler, ona yakınlık durumlarına göre onur ve şereften pay alırlar ki, bu durum, gerekli şartları haiz olan bir başkanın erdemli devletin varlık nedeni olduğunu gösterir. Plotinus’cu sudûr bağlamında Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek, erdemli toplumda adeta insanların filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiği imasında bulunur. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli toplumun fertleri de Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olan reisten ışık alırlar.474 Erdemli medinenin fertleri ancak reislerine benzeme eğilimi içinde olurlarsa mutluluğu yakalayabilirler. Reis de fertleri bu yüksek seviyeye ulaştırırsa ancak misyonunu yerine getirmiş sayılır. Fârâbî’nin ideal devletle özdeşleştirdiği, hatta ideal erdemli devletin varlık nedeni olarak gördüğü liderin profili sorunu, aslında filozofumuzla başlayan bir sorun değildir. Lider sorunu genel siyaset teorisi açısından bakıldığında, sistematik olarak Eflatun’un filozof-kral fikrine kadar dayanır. Đslâm siyasî düşüncesi açısından bakacak 473 Fârâbî’nin başkanının (reis) aynı zamanda hikmet sahibi bir filozof ,vahiy alan bir nebî, imam, kanun koyucu ve hükümdar olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir. 474 Abdülvahit Vâfi, Ali, a.g.m. Etudes Philosophiques içinde. s.101 170 olursak, bu lider arayışının, tarihsel olarak, Hz. Peygamberin vefatı nedeniyle, henüz onun defin işlemleriyle uğraşıldığı andan itibaren başlayan bir sürece kadar gittiği bilinen bir gerçektir. Liderlik sorunu bağlamında, Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların karşılaştığı en önemli ihtilafın, “imamet” konusunda yoğunlaştığı475 meselesi, düşünür ve araştırmacıların ortak kanaâtidir. Çünkü, bir anlamda cismanî ile ruhanîyi birleştiren, çağdaş siyaset açısından önemli olan yasama, yürütme ve yargı erkini kendi şahsında toplayan Peygamber, henüz hayatta iken gerçek önderlik konusunda hiçbir kuşku olmamıştır. Hz. Peygamber vefat ettiği zaman, liderlik konusunda fikir ayrılıklarının olması bile gösteriyor ki, hilafet makamına ilişkin gerek sözlü, gerekse ima yollu herhangi bir işarette bulunmamıştır. Muhtemelen Peygamber, ileride Đslâm devletinin sınırlarının genişlemesiyle birlikte yaşanacak pratik sorunlardan dolayı, lider seçimi meselesini ümmetin takdirine bırakmıştır. Gerek seçimle gelen Hz. Ebubekir’in, gerek onun aday olarak belirlediği Hz. Ömer’in, gerekse bir heyet tarafından seçilen Hz. Osman’ın ve Đslâm toplumunda ilk savaş onun zamanında ortaya çıkmasına rağmen476 halife olma şekli kendine özgü bir tarz teşkil eden Hz. Ali’nin, neticede Đslâm toplumunun tasvibini aldıkları söylenebilir. Dolayısıyla, ilk dört halife ümmetin ileri gelenleri tarafından seçilmekte ve bu durum onların otoritelerinin meşruiyetini sağlamaktadır. Ancak bu seçim süreci ve biçimi, Kur’an’ın “şûrâ” ilkesinden kaynaklanan ve biat adını alan “ümmetin mutabakatı” şeklinde idi.477 Daha sonra hanedanlık sistemi ile lider sorununu çözmeye çalışan Emeviler ve onların yerini alan Abbasiler ortaya çıktı. M. Watt’ın ifade ettiği gibi, Milâdî 950’de Đslâm düşüncesinin teşekkül devri sona ermiştir.478 Đlginç bir rastlantıyla, aynı zamanda Fârâbî’nin de ölüm tarihi olan bu döneme kadar Đslâm düşüncesinde siyaset ve lidere ilişkin değerlendirmeler Đslâm 475 Ethem, Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, Selçuk yay., Đstanbul 1991, s.29 Muhammed Hamidullah, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY,Ankara 1996, s.142 477 Mümtaz Ahmet, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlari içinde, Ekin Yay. Đstanbul 1997, s.18 478 W. Montgomery Watt, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran yay. Ankara 1981 s.395 476 171 hukukçularının ve kelamcıların ilgi alanına girmekteydi. Hem Đslâm felsefesinin, hem de Đslâm siyaset felsefesinin sistematik kurucusu olarak ittifakla kabul edilen Fârâbî’den önce, Đslâm’daki ilk filozof figürleri olan Kindî, Ravendî ve Zekeriya Râzî’de siyaset ve lidere dair ciddi nazarî değerlendirmeler bulamıyoruz. Bu iş onlardan sonra gelen Fârâbî’ye kalmıştır. Gerek siyasî nazariyesini ve gerekse bu nazariyenin bel kemiğini meydana getiren reis konusundaki görüşlerini şekillendirirken, her düşünürde olduğu gibi, Fârâbî’de de belirleyici etkiye sahip olan bir unsur vardır ki, o da; yaşadığı dönemin sosyal, siyasal ve dinî koşulları olsa gerektir. Onun dönemi Đslâm dünyasında küçüklü büyüklü devletlerin kurulup merkezi otoriteden koptuğu; hatta bunların merkezî otoriteyi etki altına alma gayretlerinin olduğu bir dönem olarak bilinir. Merkezle kenarlarının çarpışmasının olumsuzca etkilediği sosyal ve siyasal iç barışın ve istikrarın sağlanmasında en etkili yolun tek devlet ve tek yönetim olacağı fikri, Fârâbî’de güncel reel siyasî durumun öne çıkardığı bir fikir olmuş gibi görünmektedir. Fârâbî’nin lider profilinin kendi zamanında Đslâm imparatorluğunun halifesinin yitirdiği prestijin ideal düzeyde yeniden tamiri niyetini içermekte olduğu düşünülebilir. Fârâbî’nin yaptığı şey, “siyasî bünyedeki zaaf sebeplerini tahlil etmek, ideal hükümdarın vasıflarını bildirmek ve böylece önündeki ideal ile reel olan arasındaki göze çarpan tezadı belirtmektir.”479 Muhtemelen çökmekte olan Đslâm imparatorluğunun başkenti Bağdat’ın hali, erdemli insanların bozuk yönetimlerde kalmalarına engel olmakta ve erdemli şehirlere hicret etmelerini gerektirmektedir. Belki bu yüzden filozofumuz Hamdanî emiri Seyf ed-Devle’ye sığındı ve yine belki bu yüzden Đslâm imparatorluğunu kurtarma yolunda çalışan erdemli başkan projesine niyetlendi.480 Đslâm imparatorluğunun ve müslüman toplumun içine düştüğü sosyal, siyasal ve mezhebî (dinî) tartışmalar ve bölünmelerin doğurduğu krizden çıkmanın bir yolu olarak Fârâbî çareyi, söz yerindeyse, felsefeyi bir üst kimlik haline getirdiği erdemli bir devlet tasavvurunda arar. Hikmet temeline dayanan erdemli devletin kurucusu filozof olduğu zaman, toplum üzerinden bireyin mutluluğu gerçekleşir. Filozofumuzun zihninde 479 480 Şirvanî, Harun Han a.g.e. , s.103 Bin Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.23 172 erdemli devletin kuruluşu kelamî ve fıkhî problemlerin pratik çözümünü de içermektedir. Bu, bize göre Fârâbî’nin Đhsâu’l-ulûm’daki ilimler sınıflandırmasında fıkıh, kelam ve medenî ilmi tek bir başlık altında481 mutalâa etmesinin derin anlamını vermektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki, ideal devlet projesi üreten her filozof ya da siyasal kuramcı, kendi yaşadıkları dönemde çöküş, gerileme ve fesat gibi, şahit oldukları bir takım sosyal ve siyasal olumsuzluklar sonucunda, ümitlerinin gerçekleşmesi için en ideal toplumun hangisi olduğunu sorgularken kendi idealizmine ulaşır.482 Bu açıdan bakıldığı zaman görülür ki, Eflatun, doğrunun ve adaletin ne olduğunu araştırırken ideal devletini kurmaya çalışır. Yunanlı filozof kendi ideal devletini gerçekleştirecek ilkeleri bozuk devletler için de bir kurtuluş vesilesi olarak önerir. Devleti filozofların yönetmesini veya kralların filozof olmasını483 en önemli ilke olarak benimser. Üstadı Eflatun’dan esinlenen Fârâbî ise, gerçek mutluluğun ne olduğunun arayışı içinde iz sürerken, sonunda ideal toplum ve devletine kavuşur. Her iki filozofun hareket noktaları birbirine benzer. Çünkü Eflatun zamanında nasıl çökmekte olan bir Roma Đmparatorluğu varsa, aynı şekilde, Fârâbî’nin zamanında da aynı süreci yaşamakta olan bir Abbasî halifeliği krizi söz konusudur.484 Eflatun’a göre adalet ve doğruluğu içeren ideal devlet, kapsayıcı bilgi türü olan felsefenin ışığında, gerçeğin bilgisi olan episteme’ye göre kurulan ve bu şekilde yönetilen devlettir. Böyle bir devletin dışındakilerin kötü olduğuna, devletler ile bireylerin hayatlarında adalet olgusunun ancak felsefe sayesinde var olabileceğine işaret ettiği VII. Mektup’unda şu ifadelere yer verir: “Demek ki, insanlığın kötülüklerden kurtulabilmesi için, tam ve gerçek filozofların iktidarı ele alması ya da tanrısal bir lütuf ile devletlerin başında olanların gerçekten felsefe yapmaya başlamaları gerekir.”485 O halde felsefeden ve bilimden yoksun her devlet ve yönetim biçimi kötüdür, hatta meşru olmaktan uzaktır. Dolayısıyla, Eflatun açısından hükümet şekilleri arasında ayırım 481 482 483 484 485 Fârâbî, Đhsâ s.38 Ebû Reyyân, a.g.e. , s.260 Eflatun, Devlet, 473d Walzer, Richard, L’eveil… s.70 Eflatun, Mektuplar, VII. Mektup, 326 a-b, çev.Đrfan Şahinbaş, Milli Eğitim Basım Evi, Đstanbul 1962 173 yapılırken dikkate alınacak kriter, felsefe ve bilimin bulunup bulunmadığına bakmaktır.486 Toplumsal-siyasal düzeni ve sorunlarını, insanların kendileriyle yetkinleşecekleri, yardımlaşmayla elde edecekleri iyilikleri, erdemleri ve iyi eylemleri siyaset ilminin (ilmu’l-medenî)487 asıl konusu yapan Fârâbî, bu işleri, siyaset teorisinin önemli bir kısmını tasvirine ayırdığı yöneticinin488, yani filozofun misyon alanına dahil eder. 2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe Erdemli devletin kurulması ve yönetilmesi konusunda bütün yetkiyi filozofa ve dolayısıyla onun sahip olduğu felsefî bilgiye vermeyi gerektirecek durum, felsefenin (hikmet) kendi özünden kaynaklanmaktadır. Özellikle günümüzden farklı olarak, klasik dönemde felsefeye yüklenen anlam ve bütün ilimlerin onun kapsama alanına girmesi, felsefenin sosyo-politik bir görev üstlenmesini gerektiren bir durum haline gelmiştir. Đslâm’ın klasik döneminde felsefe kavramına ilişkin tasavvur konusunda yapılan bir çalışmada489da belirtildiği gibi, ilk Đslâm filozofu olan Kindî’den itibaren felsefe, tek ilme işaret eden bir kavram olarak algılanmamıştır. Her ne kadar Kindî, Đhvan-ı Safâ ve Amirî felsefeyi “dinî ilimler” dışında “felsefî / hikemî ilimler” le sınırlanan bir alan olarak anlasa da, Fârâbî ve Đbn Sînâ için o, “dinî ilimler” de dahil bütün ilimleri kapsayan bir kavramdır.490 Dolayısıyla, bir ilim olmaktan öte, ilimlerin bir sistemi olan felsefe, Fârâbî’nin algılamasında metafizikten matematiğe, fizikten medenî ilimlere kadar bütün disiplinleri içeren, nazarî ve amelî kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan müteşekkil bir sistemdir. O halde felsefe filozofumuza göre matematik bilimler, tıp, fizik ve benzerleri gibi cüzî bir ilim değil, aksine kendi bütünlüğü içinde varlıkla ilgili tam bir fotoğraf ortaya koyan küllî bir ilimdir. Bir başka ifadeyle, felsefî bilgi ve o 486 Eflatun, Devlet Adamı (Politikos), 292c Fârâbî, Đhsâ, s.38 488 Arslan, Ahmet, Đbn Haldun (Đbn. Haldun’un Đlim Ve Fikir Dünyası) , Vadi Yayınları, Ankara 1997 s.284 489 Kutluer, Đlhan , Felsefe Tasavvuru, s.147–175 arası 490 Kutluer, Đlhan, a.g.e. , s.148–152; bk. Hasan Hüseyin Bircan, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, iz Yay.,Đstanbul 2001, s.154 487 174 bilgiye sahip olan filozof-başkanın bilgisi ay-altı âlemdeki (fizik) duyulur objelerden metafizik âlemin akledilir objelerine kadar, kesintisizce devam ederek en mükemmel şekline Mutlak Varlık’ın bilinmesiyle erişir.491 Fârâbî felsefeyi aynı zamanda kapsamlı bir sanat olarak telâkki ederken, onun var olanların tamamına ilişkin olarak epistemolojik bilgiyi içerdiğine işaret eder. el-Cem beyne re’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde şu ifadeyle bunu belirtir: “ Evrenin hiçbir şeyi yoktur ki, felsefe oraya girmesin, onu amaç edinmesin ve insanın gücü oranında ondan bir şey bilmesin.”492 Yine en genel anlamıyla “hikmet” diye isimlendirilen felsefe sanatıyla mutluluğa ulaşılır. Çünkü mutluluğa güzel şeyler olduğu zaman ulaşılır. Güzel şeyler de ancak felsefe sanatı (sınaâtu’l-felsefe) aracılığıyla olur. Bu durumda felsefe kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir.493 Tekrar el-Cem’den alınan yukarıdaki pasaja dönecek olursak, neden evrene ilişkin, ya da genel anlamda varlığa ilişkin bilgi önemlidir? Çünkü daha önceki bölümlerde de ifade ettiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devleti evrende var olan mükemmel tanrısal düzeni ve ona ilişkin bilgiyi dikkate alarak tasavvur eder. Sanki “büyük erdemli medine” olarak evren, “küçük erdemli medine” için bir modeldir. Đşte bu bakımdan evrene ve varlığa ait bilginin erdemli devlet ve erdemli siyaset için önemi vardır. Zira metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesini aynı zamanda siyasî bir çerçeveye oturtan Fârâbî’nin nazarında, evrene ahlâk ve siyasetin standart ölçüleri hakimdir. Bilindiği gibi Fârâbî nazarî yetkinliğin elde edilmesine dair bir yol haritası belirlediği Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde, aynı zamanda filozof ile erdemli devleti kuran ve yöneten reisi bir tutmaktadır. Aslında filozofumuz insanın ve ulusların gerek bu dünya mutluluğunu gerekse öteki hayatta en yüce mutluluğu, kendileriyle elde edeceleri dört erdemden söz ederek yaptığı girişten “işte bu nazarî (teorik) yetkinliktir”494 dediği yere kadarki bölümde, hem felsefenin kapsamına nelerin girdiğini, hem filozofun nasıl 491 Şahin Filiz, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi,” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde,s.18 492 Fârâbî, el-Cem’, s.80 493 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 494 Fârâbî, Tahsîl, s.119–143 arası 175 bir entelektüel süreç izlemesi gerektiğini ve hem de erdemli devlete reis olacak kişinin yetişme şeklini izah eder. Bir diğer ifadeyle, teorik yetkinliğin yanında mutluluğu da sağlayan mantık, matematik, fizik ve metafizikle birlikte, ahlâk ve siyasetin oluşturduğu felsefe, hem araştırmacıya filozof olma hem de erdemli başkan olma imkânını sağlamaktadır. Dolayısıyla, ilimlerin en üstünü olan felsefe, en yüksek mükemmellik ve en yüksek mutluluğu sağlayan bir disiplin olarak, diğer ilimlerin kendisini taklit ettikleri ve amacının gerçekleşmesi için kendisine hizmet ettikleri bir konumdadır.495 Aynı şekilde, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem de onları bütün diğer insanların yararına, onların imkânları ölçüsünde kullanma gücüne sahip gerçek anlamda mükemmel bir filozofla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark yoktur.496 Benzer şekilde Fârâbî, felsefe, din ve siyaset kavramlarını birbiriyle iç içe kavramlar olarak değerlendirdiği Kitâbu’l-mille’de de, erdemli mille’yle ilişkili hükümdarlık mesleğini felsefeye bağlar.497 Fârâbî Füsûlün müntezea’da felsefe yerine, Đslâm medeniyetinin ve müslüman toplumun daha aşına olduğu “hikmet” kavramını kullanarak, bir anlamda, felsefeye siyasal otorite hakkını veren metafizik anlam boyutunu ön plana çıkarır. Bu eserde “hikmet” kavramı üzerine filozofumuzun yaptığı değerlendirmelerden açıkça, onun Tanrı’ya ait bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki: Hikmet bütün diğer varlıkların varlığına ve sebebe bağlı olarak meydana gelen varlıkların yakın sebeplerine neden olan uzak sebebin bilgisidir. Varlıklar yakın sebeplerden uzak sebebe doğru bir düzen içinde sıralanarak, sebebi olmayan Đlk Varlık’ta son bulur. Böyle bir yapının bilgisi, Tanrı’dan başlayan tedbirin, sistematik olarak bütün diğer varlıklara nüfuz ederek en sonunculara ulaşıncaya kadar nasıl indiğinin bilgisini içermektedir. Đşte bu bilgiyi içeren hikmetin değeri ortaya çıkmaktadır. Bu bilgiye sahip olanlar da hükemadır (felâsife).498 Siyaset sanatının meşruiyetini veren ve en mükemmel varlıkların en mükemmel bilgisi olan hikmet, aynı zamanda, insanın Tanrı’dan (Đlk) aldığı en büyük yetkinliği, diğer bir 495 496 497 498 Fârâbî, Tahsîl, s.181 Fârâbî, Tahsil, s.183 Fârâbî, K. Mille, s.47 Fârâbî¸ Füsûl, s.52–54 176 ifadeyle mutluluğu da içerir.499 Dolayısıyla, kendisine “mutluluk filozofu” demeyi hak edecek kadar mutluluğu hem genel anlamda felsefesinin, hem de onun hakim rengi olan siyaset nazariyesinin ana ekseni haline getiren Fârâbî, ruhî arınmışlığı ve entelektüel yetkinliği sayesinde dört erdeme sahip olarak mutlu olan ve siyaset aracılığıyla aynı süreçlerin, herkesin gücü oranında toplum bazında gerçekleşmesini sağlayacak otoriteyi ve iktidarı filozofa, onun şahsında da aslında felsefeye vermiştir, dersek isabet etmiş oluruz. O halde, M. Galston’a katılarak diyebiliriz ki, toplumun ve onun yoluyla bireyin gerçek mutluluğu, tefekkür yüceliği sağlayan felsefe ile sultanlığın (reisliğin, imamlığın) aynı kişide bütünleşmiş olmasına bağlıdır.500 2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı Eşya varlık alanına çıkacaksa, var olma nimetini Zorunlu Varlık’tan alması gerekir. Mümkün olan âlem için geçerli olan bu durumu, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi bağlamında, erdemli devlet-hükümdar veya erdemli toplum-başkan arasındaki ilişkiyi açıklamak için kullanabiliriz. Nasıl ki, Tanrı, âlemin varlık nedeni ise, hükümdar da erdemli devlet/toplumun varlık nedenidir. Fârâbî’nin devlet başkanı konusundaki görüş ve tutumu onun organik nazariyesiyle uyum halindedir. Devletin yapısal olarak insana benzetilmesi fikri, eskiden beri organizmacı ya da biyolojik görüş olarak ileri sürülmüştür. Eflatun, siyasal toplumu, devleti canlı bir varlığa, bir organizmaya benzetir.501 Organizmacı anlayış doğrultusunda, devletin organları olarak görev yapan farklı sınıflar ve meslek grupları iş bölümü çerçevesinde, hepsi başın yönetimi altında, onun buyruklarını uygulayan zorunlu araçlardır. 499 Fârâbî, a.g.e. , s.61–62, Tanrı’nın bir vasfı olan “hikmet” kavramına ilişkin olarak Mübahat T. Küyel yaptığı açıklamada, söz konusu kavramın varlıkların mertebelerini, aklarlın Akl-ı Evvelden çıkıp yine O’na döndüğünü bilmek anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, özlü bir şekilde “hikmet” kavramının anlamını “Tanrı-Evren-Toplum-Đnsan-Saâdet-Tanrı çemberini bilmek” şeklinde ortaya koyar. Mübahat Türker Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, s.224 500 Galston, Miriam, “Fârâbî’nin önerisi,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s.92 501 Eflatun, Devlet, 441a-268e 177 Fârâbî’nin siyasî anlayışına göre, devleti gözetme ve toplumu yönlendirme erkinin dayandığı temel meşruiyet ilkeleri, nazarî ve fikrî erdemler, ahlakî erdem ve amelî sanatlardır. Bu erdem güçlerine sahip olanın kendisine yol gösterecek ve başkanlık edecek kişiye ihtiyacı yoktur. Üstün tabiata ve erdemlere sahip olması gereken başkanı Fârâbî, insan bedenindeki kalp konumunda görür. Nitekim kalp bedenin en tam ve en mükemmel organıdır. Aynı şekilde, devlet başkanının da mutluluğu sağlayan dört erdem bakımından en yetkinleşmiş fert olması gerekir. Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde genişçe bir pasajda Fârâbî, devletin başındaki kişinin diğer insanlara göre üstünlük ve ayrıcalıklarını, bedende kalbin diğer organlara üstünlüğü bağlamında ele almakla kalmayıp, aynı zamanda meselenin felsefî analizine de girmektedir. Vatandaşların yaşamını düzenleme kudretinin felsefenin yapısında mevcut olması, filozof-başkanı ve onun icra ettiği erdemli medinenin başkanlık sanatını, bütün sanatların kendisine hizmet ettiği; ama kendisinin herhangi bir sanat tarafından yönetilmediği ayrıcalıklı bir konuma çıkarır.502 Fârâbî, evrenin yapısıyla kurduğu analoji sayesinde, erdemli devletin toplumsalsiyasal düzenlemesini yaparken, ilk başkan’ın bu düzenlemedeki konumunu ortaya koyar. Tabiî varlıklardaki uyum, irtibat ve düzen, erdemli devlette de var olan niteliklerdir. Ancak bu özellikler tabii varlıklarda doğuştan gelirken, erdemli devlette iradeye bağlıdır.503 Maddeden uzak olan Đlk’e göre vücut bulan düzende, O’nun altındakiler semavî cisimlerdir. Semavî cisimlerin altında da heyulânî cisimler bulunur. Bunlardan her biri Đlk Sebep’i örnek alır ve onu taklit eder. Her varlık bu işi kendi gücüne göre yapar.504 Nitekim ideal devletin başkanı diğer varlıkların Đlk Neden’ine benzer. Erdemli devlette sosyo-politik düzenleme başkası tarafından yönetilmeyen ve sırf yöneten reisten başlayıp, hem yöneten hem de yönetilenlerden geçerek, hiçbir şekilde yönetme liyakati olmayan; ama hep hizmet edenlere inecek şekilde gerçekleşir. Erdemli devletin başkanının konumunu açık ve net bir şekilde belirlemede filozofumuzun başvurduğu en çarpıcı ve en açıklayıcı yol öyle görülüyor ki, Đlk 502 503 504 Fârâbî a.g.e., s.122-123 Fârâbî, a.g.e. s.119 Fârâbî, es-Siyâse, s.38 178 Neden’le başkan arasında kurduğu analojidir.. Fârâbî bu konudaki değerlendirmesini çok veciz ve çarpıcı bir ifadeyle özetler: “Đlk Neden’in diğer varlıklara olan nispeti, reisin devletin diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”505 O halde başkan bu devlet için her şeydir. O, hem erdemli devletin hem de erdemli fertlerin varlık nedeni olmanın yanında, aynı zamanda çeşitli melekelerin meydana gelmesinin ve birbirinden farklı sosyal tabakların oluşmasının da nedenidir. Yani sudûr yoluyla Đlk Neden’den çıkan pramitvari varlık yapısında, Tanrı’nın ay-altı âlemde insandan ilk maddeye doğru inildikçe ontik ve etik değer kaybına uğrayan varlıklarla olan ilişkisiyle, erdemli devletin ilk başkanının erdemli toplumda, kendisine en yakın ve en uzak olanlarla ontik ve etik bağlamdaki ilişkisi örtüşmektedir.506 Bu bağlamda Tanrı ile evren, Tanrı ile Faal Akıl, madde ile sûret, nâtık güçle nefsin diğer güçleri, bedende kalp ile diğer organlar arasındaki ilişki, kanaatimizce başkan ile erdemli devlet/toplum arasındaki ilişki için daha açıkçası toplumsal-siyasal yapı ve düzende ideal başkanla diğer kişi ve organlar arasındaki ilişki için en önemli referans kaynağını oluşturmaktadır. 2.4.3 - Başkanın Özellikleri Fârâbî bir mutluluk filozofudur. Hem siyaset felsefesinin dayandığı tasavvurları, hem de siyaset sanatını pratik olarak icra edecek olan lideri mutluluk kavramına odaklı olarak değerlendirir. Mutluluk insan için en yüksek gaye ve erdemli devletin tanımlanmasında anahtar kavramken; ayrıca herkesin halkı mutluluğa sevk edemeyeceği aşikâr olmuşken bu d��um�a,tdoğal olarak “ki k�yerin mutluluğa yönelişinde rehber ve liderlerin kimler olması” gerektiği sorusu ortaya çıkar. Aşağıda sıralayacağımız özellikler itibariyle, siyasî eğilimde aşırı bir ferdiyetçi konum ortaya çıkmaktadır. Çünkü Fârâbî burada genellikle, hâkim olan reise, realitenin değiştirilmesi, toplumsal bir dönüşümün gerçekleştirilmesi, medeniyetin kurulması ve tarihin yönlendirilmesi gibi büyük sorumluluk yüklemekte ve ona güvenmektedir. 505 506 Fârâbî, el-Medîne, s.121; bk. es- Siyâse, s.84 Kurtoğlu, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.104 179 Dolayısıyla, Fârâbî’nin erdemli devleti için büyük güven bağladığı bu otorite sahibi ferdin sorgulanması gerekir: Başkan herhangi insan olabilir mi? Erdemli bir toplum ve onun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli bir devlet inşa eden reisin öyle sıradan bir insan olması düşünülemez.507 Genel anlamıyla “başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme”508 iktidarına sahip olan başkanın belli özellikleri kendinde toplaması ve onu böylesine büyük bir işe ehil kılacak bir takım önemli niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü onun icra etmekle yükümlü olduğu görev, sadece siyasal bir görev değil, aynı zamanda eğitim, ahlâk, dinî ve tasavvufî idealizmi içeren geniş boyutlu bir görevdir. O, liderdir, öğretmendir, nebîdir, filozoftur, kendisine uyulan (imam) modeldir.509 Öyle ki, toplumu oluşturan fertlerin mutluluğu ancak ona benzemekle gerçekleşir. Erdemli devletin bütün ümit ve beklentileri, devletin bütün işlerine egemen olan ve sosyo-politik açıdan değerler hiyerarşisinin tepe noktasında yer alan başkana bağlıdır. Fârâbî’nin başkanlık için koyduğu şartlara bakarsak bunların hepsinin Eflatun’da mevcut olduğunu görürüz. Tahsîlüs-sa’âde’nin sonlarına doğru, sahte filozof, boş filozof veya yalancı filozof tartışmalarını yaptığı pasajda filozofun, Eflatun’un Devlet’te zikrettiği şartları yerine getirmesi gerektiğini söyler.510 Söz konusu şartlar Devlet’in altıncı kitabında yönetici için belirlenmiştir. Eflatun’a göre ideal devleti gerçekleştirmenin tek yolu, devleti yönetecek kişilerin filozof olmaları, yani akıl gücüyle devlet gücünün birleştirilmesi ve herkesin yapacağı işi bilmesidir. Filozof bütün bilimleri elde etmeye hazır, okumayı seven bilgi düşkünü kişidir. Filozof doğruyu seven, değişmez gerçeğe varabilen insandır. Filozof varlığın bütününü kavramaya çalışır. Doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil insanları sevmeli. Đstekleri bilimlere ve onlarla ilgili şeylere çevrilmiştir. Yalnız ruhun 507 508 509 510 Fârâbî , el-Medîne, s.122 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, s.46 Fârâbî, Tahsîl, s.165 Fârâbî, a.g.e. , s.187; es- Siyâse, s.78 180 zevkini arar, beden zevklerini bir yana bırakır. Filozof sağlam bir belleği olan kişidir. Onda ölçü ve incelik olacak, her şeyin özüne kendiliğinden rahatça inebilecektir.511 Tahsîlüs-sa’âde’de sıraladığı gibi Fârâbî, reiste bulunması gereken şartlar konusunda Eflatun’dan etkilenmiştir. el-Medînetül-fâzıla”da on iki tane olarak zikrettiği özellikleri Fusûlün müntezea’da altı olarak belirler. Önce el-Medînetül-fâzıla’da zikredilen on iki512 niteliğe bakalım: 1. Organları tam ve güçlü olmalı. Yapabileceği işlere yetmeli. Reis, bu organlardan herhangi biriyle ilgili bir fiili yapmak için yöneldiğinde onu kolaylıkla yapabilmelidir. 2. Başkan, tabiatı gereği kendisine söylenen her şeyi iyi anlamalı ve tasavvur etmeli, söyleyenin maksadını kavramalıdır. 3. Anladığını, gördüğünü, duyduğunu, kavradığını zihninde tutma yeteneğine sahip olmalı, hemen hemen hiç unutmamalıdır. 4. Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyi en küçük deliliyle görünce o delil doğrultusunda o şeyi kavramalıdır. 5. Zihnindekini tam bir açıklıkla ifade edebilmeli, güzel konuşma kabiliyetine sahip olmalıdır. 6. Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi (ta’allum) sevmeli, onu kolayca kabul edip boyun eğmeli, öğretim yorgunluğu onu yormamalı, bunları acı verici bulmamalıdır. 7. Tabiatı gereği doğruluğu (sıdk) ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve yalancılardan nefret etmelidir. 511 512 Eflatun, Devlet, 484b, 485d, 486b-d Fârâbî, el-Medîne, s.137–139; bk.. es- Siyâse, s.79 181 8. Doğası gereği yemek, içmek ve cinsel zevklerin peşinde koşmayan, onları arzulamayan biri olmalı, oyundan kaçınmalı ve bundan doğan zevklerden hoşlanmamalıdır. 9. Yüksek ruhlu (kebîru’n-nefs) olmalı, şerefi (kerame) sevmeli, ruhu tabii olarak çirkin ve aşağılık şeylerin üstünde olmalı, nefsini daha üstününe yükseltmelidir. 10. Gümüş, altın ve benzeri cinsten şeyler onun gözünde değersiz şeyler olmalıdır. 11. Doğası gereği adaleti ve adaletlileri sevmeli, zulümden, haksızlıktan ve zalimlerden hoşlanmamalı, adaletli olmalı, ona teşvik etmeli, zulme uğrayanlara acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü her şeyi desteklemeli, adil olmaya, adaleti uygulamaya davet edildiğinde onu yapmada, gerçekleştirmede isteksiz inatçı olmamalı, tersine haksızlık ve kötülük yapması istendiğinde bunu yapmamaya istekli ve dirençli olmalıdır. 12. Yapılması gerektiğine inandığı şeyi yapmakta azimli, kararlı ve istekli olmalı, cesur, atılgan korkusuz ve tam gönüllü olarak onu gerçekleştirmelidir. Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi olmak, görüldüğü gibi, çok özel bir karaktere sahip olmayı gerektirir. Yaradılıştan gelen bu özellikler, yukarıda zikrettiğimiz gibi, Eflatun’un Devlet’te filozof-hükümdar için belirttiği özelliklerle örtüşmektedir. Yukarıda listesi verilen on iki özelliğin özlü bir ifadesini sunmak gerekirse, bundan ideal devletin reisinin fiziksel, zihinsel ve ahlâkî niteliklere sahip olması gerektiği sonucu ortaya çıkar. Đlk maddeyi bedenle (fiziksel) ilgili bir özellik olarak değerlendirirsek, ikinci maddeden altıncı maddeye kadar olan özelliklerin başkanın zihinsel (aklî) yönüyle ilgili olduğuna karar verebiliriz. Ahlâkla ilgili özelliklerin de yedinci maddeden on ikinci maddeye kadar olan niteliklerde belirtildiği açıkça görülmektedir. 182 Fârâbî, devlet başkanında tabii olarak, doğuştan bulunması gereken on iki niteliğin dışında bir de, iradeye bağlı olarak meleke ve tutumların kazanılmış olmasını öngörür.513 Fârâbî reisin doğuştan getirdiği özelliklere büyüdükten sonra kazanması gereken altı özellik daha ilave eder:514 1. Reis, bir filozof olmalıdır. 2 Devlet yönetimi için öncekilerin koydukları kanun, gelenek ve davranışları bilmeli, muhafaza etmelidir. . 3. Öncekilerin yollarını izleyerek selefin kanun vazetmediği konularda iyi çıkarımda (istinbat) üstün olmalıdır. 4. Görüş üstünlüğü ve halihazırda olanlar konusunda öncekilerin bilmediği şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne ve üstün bir pratik akla (reviyye) sahip olmalıdır. 5. Öncekilerin kanunlarıyla kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma ve onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. 6. Đster hizmet edici ve isterse yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için sağlıklı bir bedene sahip olmalıdır. Yukarıda sıralanan gerek fıtrî özellikler ve gerekse iradî özellikler birlikte bulunursa, buradan Fârâbî’nin “insanlığın en üst mertebesinde ve mutluluğun en yüksek derecesinde” olan ve “kendisine başka bir insanın başkanlık edemeyeceği”515ni söylediği erdemli devletin, erdemli toplumun ve bütün erdemli yeryüzünün (ma’mure) ilk başkanına (er-reisü’l-evvel) ulaşabilmekteyiz. 513 514 515 Fârâbî, el Medîne, s.122 Fârâbî, a.g.e. , s.129; bk. Füsûl , s.67 Fârâbî, a.g.e. , s.123 183 Yukarıdaki fıtrî ve iradî özelliklerin, dört temel erdemle olan bağlantısını kurmak gerekirse şöyle demeli: Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de uzunca bir izahını yapmaya çalıştığı, hem bu dünya hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu sağlayacak olan nazarî, fikrî, ahlakî erdemler ve amelî sanatların bir insanda516 meydana gelmesini gerektirecek durum; o insanda hem doğuştan hem de sonradan kazanılan ve yukarıda listesi verilen yatkınlık ve özelliklerin olmasıdır. Aslına bakılırsa, filozofumuzun ne yapmak istediğinin cevabını, onun dört erdemin kazanılmasına dair düşüncelerinde kolayca bulmamız mümkündür. Filozofta ve dolayısıyla reiste bulunması gereken niteliklere ilişkin açıklamalarıyla, dört erdem konusundaki çözümlemelerinin arkasında yatan saiki, Galston’un da ifade ettiği gibi, erdemi özel bir ilgi alanı olmaktan çıkarıp onu siyaset alanına taşıyarak, toplumun ve bireylerin yetkinliği ve ıslahı için manevi değerlerle tedbiri medeniyye’nin buluşturma517 gayesinde bulmaktayız. Zira es- Siyâsetü’l- bize öğrettiğine göre, ancak söz konusu nitelikler ve erdemlerle donatılmış hikmet sahibi hükümdarların yönetimi altındaki insanlar mutludurlar. Bu niteliklere sahip hükümdarlar ister bir toplulukta, ister bir ulusta ve isterse birçok uluslarda bulunsunlar, zaman bakımından ardarda yaşasalar da, amaçları, hedef ve gayretleri bakımından bir tek hükümdar gibidirler. Đnsanlar da ister aynı mekânda, isterse aynı otorite altında; ama farklı mekânlarda yaşasınlar, mutludurlar.518 Tekrar Fârâbî’nin reis için sıraladığı niteliklere dönelim. el- Medînetü’l-fâzıla ve Tahsîlü’s-sa’âde bağlamında, başkanın nitelikleri konusunda yukarda sıraladığımız maddelerden başka, Fârâbî’nin Füsûlün müntezea’da da altı nitelikten söz ettiğini söylemiştik. Đlk iki eserde Fârâbî, Eflatun’un ideal hükümet şekline ilişkin belirttiği niteliklerle örtüşen kendi niteliklerini sıraladıktan başka, Füsûlün müntezea’da ileri sürdüğü altı şartla onun, ilk başkan için öngördüğü tabiî nitelikleri aramadığı, iradeye bağlı ve sonradan kazanılan (kesbî) niteliklerde de, önceki radikal tutumunu terk ederek bir hafifletme eğilimi gösterdiği anlaşılmaktadır. Filozofumuz Füsûlün müntezea’da 516 Söz konusu dört erdemin, kendisinde meydana geldiği insanın Fârâbî’nin gözünde filozof, reis, imam, kanun koyucu, hükümdar olduğunu hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir. bk.. Tahsîl, s.187 517 Galston, Miriam, a.g.m. s.115 518 Fârâbî, es- Siyâse, s.80 184 “erdemli devletin reisleri (rüesâ) ve idarecileri (müdebbürûn) dört çeşittir” diye başladığı pasajda, otoritenin dört kaynağını açıklar. Otoritenin birinci kaynağı; ilk reis olan gerçek hükümdardır (melik) ki, onda şu altı şart bulunur: a) Hikmet b) Tam akletme (et-taakkul’u t-taam) c) Đkna etme gücü d) Đyi hayal ettirme gücü (cevdetü tahyîl) e) Bizzat cihada katılma gücü f) Bedeninde onu cihada katılmaktan alıkoyacak maddi engellerin yokluğu. Bu nitelikleri haiz kişi düstur, davranış ve eylemlerinde örnek alınacak (mukteda bih) insandır. Erdemli devleti istediği gibi yönetme hakkı ona aittir.519 Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da kullandığı savaş anlamındaki “harp” kavramı yerine füsûlün müntezea’ da Đslâm toplumunun çok yakından aşına olduğu ve Kur’anî bir kavram olan “cihat” üzerinde durur. el-Medinetü’l- fâzıla organların sağlamlığı konusunda ısrar eder ve böyle başlar; ama cihat kavramına işaret etmez. Bunun tersine Füsûlün müntezea söz konusu kavramı iki defa zikreder. Üstelik erdemli devletin sosyal yapısıyla ilgili değerlendirmelerde de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, bu eserinde “cihat” kelimesinin bir türevi olan mücahidûn (el-mücahidûn)520 ismini kullanarak, asker sınıfın erdemli toplumun sosyal sınıflarından biri olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla elMedînetü’l- fâzıla ile füsûlün müntezea arasında, yazılış maksadı ve hedef alınan kesimler açısından bariz bir farklılığın olduğunu farketmek mümkündür. Bu da bizi E. Rozenthal’in Füsûlün müntezea için söylediği söze götürür: Füsûl, müslüman bir kitle için kaleme alınmış olabilir.521 Otoritenin ikinci kaynağını Fârâbî bir gruba atfeder. Bunun nedeni, bu niteliklerin toplandığı tek kişinin bulunmasının zorluğudur. Bu niteliklerin ayrı ayrı dağıldığı kişilerden meydana gelen grup, hep birlikte sultanın yerine geçer ve en iyi reisler (er-ruesaü’l-ahyâr), erdemli kişiler (zevi’l-fadl) diye anılırlar. Onların yönetim sistemleri de en erdemlilerin (riasetü’l-efadıl) sistemi olur.522 Niteliklerin ayrı ayrı 519 Fârâbî, Füsûl, s.66 Fârâbî, a.g.e. , s.65 521 Niçin ve hangi muhataplar için yazılmış olabilecekleri konusunda, el-Medînetü’l-fâzıla ile Füsûl arasında bir mukayese olması bakımından bk. Rozenthal, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.193 522 Fârâbî, Füsûl, s.66 520 185 dağıldığı kişilerden oluşan bir grup bulunmadığı takdirde, ilk imamların devleti yönetirken uyguladıkları eski kanun ve adetlere bağlı olan kişi otoritenin üçüncü kaynağını meydana getirir. Fârâbî’nin, böyle bir kişi için el-Medînetü’l-fâzıla’da ileri sürdüğü şartlar ve niteliklerden ilki olan “o, bir filozof olmalıdır”523 şartını Füsûlün müntezea’da kaldırıp diğer şartlarda, her iki eserde birbiriyle örtüşen bir tavır sergilediği görülür. Filozofumuz Otoritenin Üçüncü kaynağına sahip olan kişi için Füsûlün müntezea’da şu özellikleri sayar: ilk nesil imamların benimsediği ve devleti onlara göre yönettikleri eski kanun ve gelenekleri bilmek. Bunların önceki nesillerin amacına uygun şekilde kullanılması için gereken yer ve şartları mükemmel olarak ayırt edebilmek. Sözlü ve yazılı olan eski geleneklerde açıkça bulunmayan yeni ilkeleri bulup çıkarabilmek. Meydana gelen yeni olaylarla ilgili pratik hikmet ve mükemmel fikirler ortaya koyabilmek. Bildiği hakikatlere başkalarını ikna etme gücüne sahip olmak, yani hitabet. Aynı zamanda cihada katılabilme gücüne sahip olmalıdır. Đşte böyle birine “kanuna göre sultan”, “yazılı yasalara göre yöneten başkan”, “önceki uygulamaları sürdüren yönetici (melikü’s-sünne)” adı verilir ve onun yönetimine de “kanunî sultanlık (mülken sünniyyen)” denir.524 Otoritenin dördüncü kaynağını Fârâbî bir topluluğa atfeder. Bütün bu şartlar tek bir kişide bulunmaz da bir toplulukta dağınık halde bulunursa, hepsi hukuka uygun bir hükümdarın yerini alırlar. Bu topluluğa “kanuna (hukuka) uygun reisler (rüesâu’ssünne)” adı verilir.525 Yönetimin dört çeşidine ilişkin olarak Fârâbî’nin yukarda sunduğumuz analizlerinde, kendine özgü bir şekilde kullandığı “melikü’s-sünne” ile “rüesaü’ssünne” kavramlarının değerlendirmesini “başkanın görev ve yetkileri” bölümünde yapmak üzere, şimdi yukarıda sıralanan nitelikler ışığında filozofumuzun ilk başkan ve ikinci başkan(lar) konusundaki tahliline devam edelim. 523 524 525 Fârâbî, el-Medîne, s.129 Fârâbî, Füsûl, s.67, es- Siyâse, s.81 Fârâbî, Füsûl, s.67 186 2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı (Đlk Başkan, Filozof ve Peygamber) Erdemli devletin başkanına ilişkin olarak Fârâbî’nin, yukarıda sıralanan niteliklerinden iki temel belirtiyi ortaya koyduğu anlaşılmaktadır: 1. Reisin önce tabiî olarak başkanlık için yaratılmış ve bu göreve hazırlanmış karakterde olması gerekir. 2. Đradî meleke ve durumuyla reisin, başkanlığa güç yetirebilir olması gerekir. Ancak filozofumuz bu şartlara, Đbrahim Madkur’un da dediği gibi, sûfîce yatkınlığından dolayı526 ve genel sistemin gereği başka şartlar da ilave eder. Đslâm’ın öğretilerine yakın olacak şekilde, Eflatun’da hiç rastlanmayan şartı ekler: Đdeal devletin başkanının bilginin, vahyin ve ilhamın kaynağı olan Faal Akıl’ın düzeyine çıkması gerekir. Filozofbaşkanı Faal Akıl’la ittisal noktasına getirmeye en elverişli olan durum, onun sahip olması gereken tabiî ve iradî şartlardır. O halde denilebilir ki, erdemli devletin başkanı olmanın en önemli ve vazgeçilmez şartı, aynı zamanda tedbir ve riyasete dair bilgiye de sahip olan Faal Akıl’la ittisali gerçekleştirmektir. Fârâbî, ancak bu noktaya gelmiş, ilim ve marifeti elde etmiş, hiç kimsenin irşadına ihtiyaç duymayan, ne yaptığını bilen, başka insanın yönetimi ve hükmü altına girmesi mümkün olmayan, bilfiil akıl ve bilfiil akılsal olmuş, muhayyile kuvveti yetkinliğin en son noktasına varmış ve böylece gerek uyanık halde ve gerekse uykudayken Faal Akıl’dan tikelleri oldukları gibi veya temsilî olarak ve akılsalları temsilî olarak almaya hazır hale gelmiş, rasyonel ve etik yetkinleşme sürecini tamamlamış kişiyi mutlak anlamda ilk başkan (er-reîsü’l-evvel) olarak kabul eder.527 Gerek doğuştan gelen on iki nitelik, gerek sonradan iradeye dayalı olarak kazanılan altı nitelik ve gerekse bütün bu nitelikler zemininde, Tanrı ile insan arasında konumlanan Faal Akıl’la, Fârâbî’ye göre, ancak ilk başkan, kendileriyle mutluluğun elde edildiği dört tür erdemi, yani nazarî, fikrî, ahlakî erdemleri ve amelî sanatları528 elde ettikten sonra siyasal misyonu icra etme noktasına gelmiş olur. 58 Madkur, Đbrahim, fil Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.I, s.56 Fârâbî, el-Medîne , s.123; es-Siyâse, s.79; bk. Enver Uysal, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 164 528 Fârâbî, , el-Medîne, s.119 527 187 Görüldüğü gibi Fârâbî, erdemli devlette otoritenin başını pek çok kayda bağlayarak, gerçekten çok az kişide bulunabilecek şartlar ve niteliklerle onu kuşatma altına almıştır. Filozofumuz, Faal Akıl’la ittisal sonucunda oluşan felsefe (hikmet) şartına yüklediği önem konusunda hiç taviz vermeyerek, otoritenin başında ister bir kişi olsun, isterse bir grup (komisyon) olsun, felsefeyi başkanda bulunması gereken iradî şartların başına yerleştirmiştir. Dolayısıyla, bir insana filozof ve hükümdar sıfatını kazandırmanın yanında, devletin bekası ve sürekliliği için felsefe şartı temel bir gerekliliktir. Tabii ve iradî niteliklerle birlikte, insanî aklın bütün gelişim aşamalarını geçerek, aşkın akıllar silsilesinin yetkinlik bakımından en son halkasını oluşturan Faal Akıl529 düzeyine çıkıp, onun aracılığıyla “evrenin müdebbiri olduğu gibi, erdemli devletin de müdebbiri olan yüce Allah”530tan, ideal toplumsal ve siyasal düzen için tedbire dair bilgileri alan ilk başkandan söz ederken biz, aynı zamanda hem bir filozof, hem bir peygamber, hem bir imam ve hem de bir kanun koyucudan531 bahsetmekteyiz. Fertlerin tabii yetenek ve yatkınlıklarına, anlayış ve kavrayış düzeylerine göre konumlandırılan, genelde avam ve havas olarak yapılandırılan sosyal düzenin en tepe noktasında yer alması nedeniyle Tahsîlü’s-sa’âde’nin bir yerinde Fârâbî ilk başkan için “seçkinlerin en seçkini (ahassü’l-havas)”532 isimlendirmesiyle onun sosyo-politik olarak yerini tayin eder. Filozofumuzun gösterdiği yol haritasına göre ilerlemesini sürdüren hikmet yolcusu, kuvve (potansiyel) halindeki akıl düzeyinden, çevresinde olup bitenleri kendisiyle idrak etmeye, kavramaya başladığı bilfiil akıl düzeyine yükselir. Nesneler (fizik) dünyasına ait şeyleri idrak eden bu bilfiil haldeki akıl, fizik âlemi aşarak artık daha üstün varlıkları, akledilirleri (ma’kulat), mücerret suretleri (form) akleder düzeye gelerek insanî aklın ulaşabileceği en üst noktaya, Fârâbî’nin terminolojisiyle söylersek kazanılmış (mustefad) akıl noktasına erişmiş olur ki, burası insanî aklın entelektüel gelişim süreci sonunda ulaşabileceği zirvedir. Bir mukayese yaparak buna, Đslâm tasavvufunda insanî ruhun veya kalbin seyr-i sülûk’ünü andırırcasına aklın seyr-i sülük’ü demek mümkündür. Nihayet, müstefâd düzeye çıkabilen insanî akıl, Tanrı ile 529 530 531 532 532 Fârâbî¸ Fârâbî¸ Fârâbî, Fârâbî, Fârâbî, el-Medîne, s.103 K. Mille , s.64 Tahsîl, s.190 a.g¸e., K. Mille , s.64 Tahsîl.. , s.180 188 başlayıp birinci akılla devam ederek onuncu ve sonuncu akıl533; yer küresine en yakın akıl olan Faal Akıl’la ittisal kurar. Đşte kendisine Faal Aklın indiği (hulûl) bu insan534 dört erdeme sahip yetkin, mutlu bir insandır. Bu insan bir filozof, ilk başkan, kanun koyucu ve imamdır.535 Đlk başkan sadece bilinecek konuların bilgisini elde eden düşünen aklının nazari yetisiyle manevi aleme açılmışken, hem bilinecek, hem de yapılacak konuların bilgisini ve yapılmasını temin eden ameli yetisiyle bedene ve maddi dünyaya açılmıştır.536 Faal Akıl düzeyine çıkan bu insan, artık ruhunu maddenin bütün bağlarından kopardığı için ve ondan bağımsız bir halde yaşama yetkinliğinde olduğu için, mutluluğun en yükseğine (es-saadetü’l-kusvâ) ulaşmıştır.537 Ancak burada Fârâbî’nin reiste olmasını gerekli gördüğü nitelikleri sıraladığı listeyi hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir. Zira Faal Akıl’la bağlantıyı yalnız tabii ve iradi olarak yüksek yatkınlıklara sahip olan kişi gerçekleştirebilir.538 Fârâbî ilk başkan ve onun eşanlamlılarını Tahsîlü’s-sa’âde’de sıralarken bunların arasında “peygamber” kavramını zikretmez.539 Oysa es-Siyâsetü’l- medeniyye’de Faal Akıl’la ittisal kurma meselesinden söz ederken “ona vahyedilir (yûhâ ileyhi)”ifadesiyle doğrudan doğruya vahy (el-vahy) kavramını kullanır.540 Kitâbu’l-mille’de ise, ilk başkandan bahsederken, ruhanîlerden olan “ruhu’l- emîn” aracılığıyla Allah’ın kendisine vahyettiği kişi541 olarak bahseder ki, bundan ilk başkanın 533 Fârâbî, el-Medîne, s.103 Fârâbî, a.g.e. ,s.125 535 Fârâbî,Tahsîl, s.190 536 Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, ss. 267-283; bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.129-153; Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, s. 181 537 Fârâbî, es- Siyâse, s.32,55 538 Fârâbî¸ a.g.e. ,s.79 539 Gerçekten de Tahsîlü’s-sa’âde, filozofumuzun gerek üslup, gerek kavramsal örgü ve gerekse derinlik bakımından felsefi ustalığını sergilediği bir eserdir. Muhtemelen bu nedenle Füsûl dışarıda tutulursa başta Tahsîlü’s-sa’âde olmak üzere el-Medîne ve es-Siyâse de dinî terminolojiyi kullanmaktan uzak durmuştur. Bu konuda bir takım değerlendirmeler de vardır. Örneğin M. Aydın dini terminolojiyi kullanma konusunda üç Đslâm düşünürü arasında bir mukayese yaparken, dinî terminolojiyi kullanmaya en yakın Gazâlî’yi, ondan sonra Đbn Sînâ’yı, bunların en uzağında ise Fârâbî’yi gösterir. Mehmet S. Aydın, “Đbn Sînâ’nın mutluluk anlayışı” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde. s.39, Ayrıca Walzer’de bu konuda belirttiği kanaatinde, Fârâbî’nin Đslâmî terim ve kavramları kullanmaktan kaçınmasını, görüşlerini daha evrensel kılma niyetine bağlar. Yoksa toplumsal otoriteler tarafından cezalandırılma korkusuna değil, der. Richard Walzer, “Açıklamalar yorumlar.” Çev. Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet içinde s.240 540 Fârâbî, es- Siyâse, s.79-80 541 Fârâbî, K. Mille, s.64 534 189 aynı zamanda bir peygamber olduğu anlaşılmaktadır. O halde, mesele bu noktaya geldikten sonra, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi açısından önem arz ettiğinden dolayı, “kurucu ilk başkan” bağlamında onun “nübüvvet teorisi” nden bahsetmek gerekir. 2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik Đçeriği Nübüvvet teorisi Đslâm felsefesinde, hatta daha geniş boyutta Đslâm düşüncesinde, etrafında tartışmaların koparıldığı önemli bir konudur. Fakat, bütün öğretileri vahye dayanan Đslâm’ın ana temellerinden biri olan “nübüvvet”e dair başka ilavelere gerek kalmayacak şekilde, en doyurucu felsefî açıklamaları Fârâbî’nin yaptığı konusunda, araştırmacılar arasında ortak bir kanaatin oluştuğu söylenebilir. Fârâbî, Râvendî’nin saçmalıklarına, Râzî’nin itirazlarına cevap vermiştir. Filozofumuzu ayrıcalıklı kılan tarafı, “nebînin siyasal ve sosyal konumu”na açıklık getirmesidir. Đbrahim Medkur bu konuya ilişkin yorumunda şöyle der: Fârâbî hiçbir şey yapmamış da olsa, nebî’nin sosyo-politik konumunu belirlemiş olması büyük bir zaferdir. Bununla Râvendî ve Râzî’ye cevap verebilmiştir. Diğer Đslâm filozofları onun ışığında gitmektedir. Pek çok dinî öğretileri bu ruhla ve bu eğilimle açıkladılar542 Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almış olmasını kanaatimizce üç nedene dayandırmak mümkündür: 1. Milâdî dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Đslâm düşünce çevrelerinde başını Râvendî ve Râzî’nin çektiği tabiat filozofları tarafından dine ve peygamberlik kurumuna yöneltilen eleştirilere aklî ve felsefî düzeyde cevap verme ihtiyacı filozofumuzu böyle bir girişime itmiştir. Aslına bakılırsa, nübüvvet tartışmaları tarihî süreç içerisinde Hz. Peygamber (sav)’in davete başladığı andan beri vardır. Müşrikler Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmedikleri gibi, onunla alay bile ediyorlar ve daha da ileri giderek ona kâhin, falcı ve cinli gibi yakıştırmalarda bulunuyorlardı. Onun îlahî âlemle 542 Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye Menhec ve Tatbiku, s.99 190 ittisalini çok uzak gördüler. Çünkü o, kendileri gibi yiyip içen, çoluk çocuk sahibi olan, çarşı ve pazarlarda dolaşan bir beşerdi. Dolayısıyla, böyle özelliklere sahip bir beşerin ilahî âlemle ittisal kurup, oradan bir takım bilgiler getirebileceğine ihtimal vermede güçlük çekiyorlardı. Üstelik söz ve belağatta usta olmalarna rağmen, peygamberin mucizeleri onları hayrete düşürmüş, dilindeki fesahat onların ağzını açık bırakmıştı. Buna rağmen nebî’yi sihirbazlık ve kehanetle suçlamışlardı. Bilindiği gibi, ilhadın zirvesinde bulunan Râvendî ve Râzî gibi tabiatçı filozoflar aracılığıyla Đslâmî fikir çevrelerinde ve dolayısıyla toplumda tehlikeli bir ilhad dalgası yayılmaktaydı. Râvendî akla büyük bir değer atfederek onun insana Tanrı tarafından verilen en büyük nimet olduğunu kabul eder. Đyi-kötü, olumlu-olumsuz, faydalı-zararlı her türlü fiil ve nesnelerin akıl tarafından tespit edilmesi mümkün olduğundan, peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç ve gerek yoktur, hatta bu yanlıştır. Çünkü peygamberler getirdikleri hükümlerle birbirleriyle çelişme halindedirler. Eğer peygamberin getirdikleri akla aykırıysa, onun nübüvvetini kabul etme durumu söz konusu olmaz. Tanrı bize yeter. Kur’an’ın belağati ve icazına gelince bu harikulade bir olay değildir. Çünkü bir Arap kabilesinin dilinin diğerlerinden daha fasih bulunması imkânsız değildir. Aynı şekilde bir kişinin de diğerlerinden daha fasih olması imkânsız değildir.543 Râzî de Râvendî gibi din, nübüvvet ve akıl konusunda benzer görüşleri savunmuştur. Râzî’ye göre, din ve ilâhiyat, dünya ve ahiret işlerinde, her şeyde tek kaynak akıldır. et-Tıbbu’r-ruhanî adlı eserinde şöyle der: Tanrı bize aklı vermiştir. Biz onunla uzak ve yakın yararlara ulaşırız. Akıl sayesinde bize yararlı olan her şeyi, yaşantımız için güzel ve hoş olanları idrak ederiz. Biz onunla gizli kapaklı meseleleri kavrarız ve Tanrı’nın bilgisine ulaşırız.544 Görüldüğü gibi akla büyük değer atfeden Râzî’ye göre peygamberler yüzünden insanlar birbirine düşmüş, düşmanlık duyguları gelişip savaşlar artmış ve böylece insanlar 543 helak olmuştur.545 Dolayısıyla Abdurrahman Bedevî , min Tarihi’l-Đlhad fi’l-Đslâm, Beyrut 1980, s.80 Ebubekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, “et-Tıbbü’r-Ruhani” Resailü’l-felsefiyye içinde, nşr. P. Kraus, Beyrut 1982, s.202 545 Kaya, Mahmut, “Ebûbekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri içinde, s.51-62 544 191 peygamberlerin getirdikleri dinler de kötülüğü, kavgayı, nefreti, savaş ve düşmanlıkları davet eder. Dinlere ve nübüvvete yöneltilen bu saldırılar karşısında oluşan toplumsal tepkiyi azaltmak ve fikrî planda, aleyhte ileri sürülen iddiaları dindirmek için akıl ve izan sahiplerinin belli bir tavır takınması gerekiyordu. Hem aklın hem de naklin gücüne dayalı reddiyelerin yazılıp çizilmesi bir beklenti halini almıştır. Fârâbî’nin reddiyesi ise, içinde naklin izinin bulunmadığı sırf aklî bir reddiyeydi. Râzî ve Râvendî’nin, kendisiyle hamle yaptıkları salt akla karşı yine akıl düzeyinde kalınarak cevap verilebilirdi ki, filozof Fârâbî de bunu yapmıştır.546 Zira dinin ve nübüvvetin dayandığı nakli inkâr edenlere bu kabilden kanıtlamalarda bulunmanın bir anlamı olmayacaktır. 2. Bilindiği gibi Fârâbî, uzlaştırmacı bir filozoftur. Önce Yunan felsefesini kendi arasında, sonra bu felsefeyle Đslâmı uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. el-Cem beyne re’yeyil hakîmeyn adlı eserini sırf bu niyetle kaleme alan Fârâbî’nin uzlaştırmacı yaklaşımının asıl hedefi dinle felsefeyi, vahiy ile aklı uzlaştırmaktır. Nübüvvet konusunu işlerken, eleştirilere cevap verirken, hep bu saikle hareket ettiği anlaşılmaktadır. 3. Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almasının üçüncü bir nedeni, tasarladığı erdemli devletin başkanının riyaset makamına gelmesinin meşruiyetini sağlayacak niteliklerden en önemlisi olan Faal Akıl’la kuracağı bağlantının tabiatını açıklamaktır. Felsefesinin bütünlüğü içinde Fârâbî, filozof-nebî konusunu psikoloji, metafizik, ahlâk, epistemoloji ve siyaset alanlarıyla bağlantılı olarak ele alır. Filozof ve nebî konusunda bilginin Faal Akıl’dan alınma şekli ve onun her iki alıcı açısından değerine ilişkin tartışmalardan daha çok, bizim için, onun, siyasal alanla ilgili olarak ifade ettiği değer önemlidir. Zira erdemli devletin başkanının bir nebî olması, onun bulunmaması durumunda bir filozof olması gerektiği anlaşılmaktadır. Bilginin kaynağı olan Faal 546 Merhaba, Abdurrahman, mine’l- Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l- felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983, s.449 ;bk., Osman E Chahine, l’Orjinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, s.81, librairie d’Amerique et d’orient, Paris 1972 192 Akıl’la gerçekleştirilen ittisalin tabiatının hangi boyutu filozof olmayı, hangi boyutu ise nebi olmayı gerektirir konusu kısa bir açıklamaya değer. Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da nübüvvet nazariyesine tam iki bölüm ayırmıştır. Birincisi “uykunun nedenleri konusunda görüş”, ikincisi de “vahiy ve meleği görme konusunda görüş” adlı başlıklar altında bu konuyu işler, es-Siyâsetü’l-medeniyye gibi diğer bazı kitaplarında da aynı konuya yer vermiştir. Bunun açıklaması şudur: insanî nefsin mütehayyile gücü uyku sırasında kendi başına kaldığı zaman, duyuların duyumlananlardan getirdiği izler sona erince, nâtık ve arzu gücünün hizmetinden ayrılır. Sonra, kendinde bulunan zihinsel stoklara ve algıların izlerine gidip, onların arasını yaklaştırarak ve onları terkibe sokarak onlardan yeni suretler üretir.547 Mütehayyile gücünün yaptığı bir başka iş daha vardır ki, o da, taklit etmektir. Yani algıları (mahsusât) ve makulleri uyuyanın mizacıyla ve psikolojik (nefsî) durumuyla uyumlu bir şekilde taklit eder. Böylece uyuyan kişi, örneğin yüzmeyi veya savaşmayı düşlemiş olur. Bu güç, Đlk Neden, maddeden mufarık varlıklar ve semavât gibi son derece kemâl sahibi olan makulleri taklit eder. Görünüşü çirkin olan şeyler gibi, nâkıs (eksik) makulleri taklit eder. Bütün bunlar bazen uykuda olur bazen uyanıklıkta. Ancak uyanıklıkta taklidin cereyan etmesi azdır. Bunun nedeni, mütehayyile gücü herhangi bir insanda tam olarak güçlü olursa, dışarıdan gelen algılar bu güç üzerinde güçlü bir istilaya neden olmazsa natık güç muhayyilenin görev yapmasına engel olmaz. Bu durumda muhayyilenin uyanıklık zamanındaki durumu gibi olur. Hatta burada kemâlin (yetkinlik) son noktasına ulaşır ve hemen uyanıklık durumunda, şimdi ve geleceğe ilişkin cüziler Faal Akıl’dan mütehayyileye taşar. Veya mahsûsât ve ma’kûlâtın, diğer üstün varlıkların taklitleri ona taşar ve o da onları görür. Böylece ma’kûlâttan taşanlar nedeniyle ilahî şeylerden haber vermek olan nübüvvet oluşur. Bu, mütehayyile gücünün ulaşabileceği en mükemmel mertebedir.548 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da nebî ile filozof arasında ince bir ayrım yapar. Şayet Faal Akıl’dan taşma olayı nâtık gücün nazarî ve amelî gücünde meydana gelirse, 547 Fârâbî, el-Medîne, s.108; es- Siyâse, s. 33; ayrıca bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss. 136-153; Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., ss. 410-423 548 Fârâbî¸ a.g.e ,s.115-116; bk. Yves Marquet, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, ter. Kenan Gürsoy, s. 210 193 bu insan kendisine vahyedilen kişi olur. Böylece bu insan, Faal Akıl’dan münfail aklına olan taşmalar nedeniyle hakîm, filozof ve devamlı akleden (müteakkil) olur. Mütehayyile gücüne olan taşmalar nedeniyle olacakları haber veren ve onlara karşı uyaran, şimdi olanları haber veren olur.549 Böylece filozoftaki münfail aklın karşılığı nebîde ki mütehayyile gücüdür. Filozof hakikatleri çıplak, oldukları gibi alırken, nebî onları taklit eder. Đnsanların çoğunun varlıkların ilkelerini, mertebelerini ve Faal Akl’ı anlamaya ya fıtrî ya da adet, alışkanlık olarak güçleri vardır. Bu kimselerin nefslerinde onların hayalleri, örnekleri (misâl) ve taklit ettikleri işlerin resmedilmesi gerekir.550 Üstün yaratılışlara gelince, onlar bu hakikatleri anlamaya ve akletmeye kadirdirler. Fârâbî erdemli toplumu epistemolojik açıdan bilge kişiler, seçkinler, filozoflar (el-hükemâ) ile avamı temsil eden inananlar (el-mu’minûn)551 diye iki ana sınıfa ayırırken dikkate aldığı kriter, toplumda insanların ma’kulleri kavrayış biçimleri ve ona bağlı olarak mutluluğu tasavvur ediş şekilleridir. Fârâbî’nin nübüvvet konusundaki nazariyesinin açık bir şekilde dine ters olduğu ortadadır. Çünkü Đslâm’daki nübüvveti kısaca şöyle izah etmek mümkündür: Nübüvvet insanın entelektüel gelişme ve ruhî arınmayla ulaştığı, elde ettiği bir makam değil, aksine, Allah’ın dilediğine verdiği bir lütuf ve ihsandır; hatta insanoğlunu irşat sorumluluğudur. “Allah risaletini vereceği yeri daha iyi bilir”.552 Nübüvvet şahsın müdahalesinin olmadığı ilahî bir seçimdir. Nebîler zincirini Hz. Muhammed ile sona erdirmiştir. “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat O, Allah’ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilir.”553 Peygamberin nefsinde ve mizacında nübüvveti hak eden bir fıtrat vardır. O sebeple meleklerle ittisale yükselir ve vahyi alır. Nebîler insanların saf ve temiz olanları ve Allah’ın seçtiği kişilerdir. Müslümanlardaki nübüvvet inancı böyledir. Fârâbî’ye göre ise, yukarıdaki ifadelerin ışığında nübüvvet kapısı bir takım özellik ve sıfatları haiz her 549 Fârâbî, a.g.e. ,s.125; bk. Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s 285 550 Fârâbî, es- Siyâse, s.85 551 Fârâbî, es-Siyâse, s.86 552 Kur’an-ı Kerim, 60/24 553 Kur’an-ı Kerim, 33/40 194 insan için açıktır gibi gözükmektedir. Nübüvvet her zaman ve mekânda her beşere verilebilir. Zamanın sonuna kadar durmamış ve durmayacaktır. Öyleyse, bu felsefî nübüvvet Đslâm’ın dile getirdiği şerî nübüvvetin karşısında nerede durmaktadır? Şunu unutmamak gerekir ki, Fârâbî’nin nübüvvete ilişkin nazariyesinde gösterdiği gayretlerin çoğu, daha önceden de ifade edildiği gibi, kur’an ve hadiste verilenlere dayanan ehl-i sünnet çizgisine yakın olmaktan ziyade, nübüvvet inkârcılarına verilmiş bir cevap olduğundan, felsefî bir formda sunulmuştur.554 Fârâbî’nin dile getirdiği nübüvvet bir tür felsefedir. Ona göre nebî bir anlamda filozof bir insandır. Onunla geleneksel filozof arasında fark yoktur. Zira filozof, havas olan kesime yönelmişken, nebî avam tabakasına hitap etmektedir. Sonra avam kesimi bütün filozoflarda küçümsenerek bakılan bir kesimdir. Kendileri seçilmiş tabakadır. Dolayısıyla nebî, filozofa göre daha alt bir konumdadır. Bu durum avam ile havas arasındaki büyük farklılıktan kaynaklanmaktadır. Buna şu da eklenebilir: Mütehayyile kuvveti ulvî âlemden aldığı gerçekleri olduğu gibi takdim edemez. Hatta ıslah etmekle görevli olduğu şahısların zihniyetine uyması için, hakikatlerde sayısız değişiklikler yapar. Filozoflar ise bu gerçekleri oldukları gibi alırlar. Çünkü insanlardan çoğunun varlıkların ilkelerini ve mertebelerini anlama ve kavrama güçleri yoktur. Hatta onlar bunu öğretecek kişi ya da kişilere muhtaçtırlar. “Her insanın fıtratında ne mutluluğu, ne de bilmesi gereken şeyleri kendiliğinden bilme yeteneği yoktur. Üstelik onlar bu konuda bir muallime ve mürşide ihtiyaç duyarlar.”555 Fârâbî’nin Faal Akıl-filozof-nebî bağlamında söylediklerinden anlaşılmaktadır ki, felsefe şeriattan uzak değildir. Felsefenin de hedefi yaratıcıyı idrak etmektir. Filozof imkân ölçüsünde Tanrı’ya benzemeye çalışan kişidir. Bu gayeye ulaşmak için önce nefsini yüceltmeli, sonra erdemli devlette başkasını geliştirmeye, yüceltmeye çalışmalıdır. E. Rozenthal’ın dediği gibi, Allah’tan geldiği için peygamberin kusursuz kanunuyla, yine aynı kaynaktan gelen, akla dayanan filozofun beşerî kanunu ortak noktada buluşmaktadır. Bu nedenle siyaset felsefesinin, vahiy ve felsefe arasındaki 554 555 Madkur, Đbrahim, a.g.e. ,c.1, s.102 Fârâbî, es- Siyâse, s.78 195 uzlaşmanın zeminini sağladığı ileri sürülebilir.556 Zira filozofumuza göre Faal Akıl’la kurulan ittisal yoluyla, ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü nazarî bilgiyi ve bunlara uygun olarak her türlü amelî erdemlere dair kuralları alma imkân ve gücüne sahip olanlar hem filozoflar hem de peygamberlerdir.557 Böylece bu iki gurup insan, Faal Akıl’dan aldıkları insanî mükemmellik ve mutluluğa ilişkin gerçek bilgiler doğrultusunda erdemli devleti kurar ve onun toplumunu yönetirler. Nübüvvet üzerine olan açıklamalarından ve erdemli devletin başkanı için gerekli gördüğü niteliklerden anlaşılmaktadır ki, ilk başkan, son mükemmelliğe ulaşan muhayyile gücünden ve müstefâd akıl derecesine yükselen akıldan yararlanır. Đster vahiy yoluyla olsun, isterse taakkul ve teemmül yoluyla olsun, o, Faal Akıl’dan bilgiyi alan bir nebî ve filozoftur. O halde, hem sosyo-politik yapının, hem de ahlakî-dinî bir geleneğin kurucusu olan ilk başkanın kişiliğinde nebî ve filozof olma hali bir ve aynıdır. Her ikisi açısından, kendisiyle ittisalin sağlandığı Faal Akıl tek kaynak ve ondan alınan felsefe de tek çatı olmaktadır. Mükemmel bir nazarî akıl ve mükemmel bir tahayyül gücü ilk başkanda bütünleşmektedir. Bu nedenle Fârâbî “Felsefenin en yüksek noktasında başkanı, filozofu ve peygamberi birleştirir. Felsefe olmadan başkan, saadetin ne olduğunu kavrayamaz; hayal gücü olmadan da mutluluğun idraki için şart olan kanun yapma ve dolayısıyla siyasî bir çerçeve ortaya koyma imkânı bulamaz.”558 Dolayısıyla Fârâbî, dinle felsefenin, vahiy ile düşüncenin arasını uzlaştırır. Kaynak tektir, o da Faal Akıl’dır. Hakikat tektir, o da Faal Akıl’dan taşar. Buradaki ihtilaf noktası hakikatin insana hangi yolla ulaştığı meselesidir.559 Anlaşılan o ki, Fârâbî, peygamberlik hakkındaki teorisiyle pek çok meseleye felsefî çözüm getirmeye çalışmıştır. Erdemli devletin ilk başkanının en nitelikli yönü olan Faal Akıl’la bağlantı kurması halinin, ayrıca din ile felsefeyi uzlaştırmak için kullanılan en önemli argüman olduğu mütalâa edilebilir. Aynı zamanda hem psikolojik ve metafizik temelleri olan, hem de siyaset ve 556 Rozenthal, a.g.e. ,s.167 Ahmet Arslan, Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası, s .285 558 Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı,” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde , s.15; bk. Şaban Haklı, “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 309; ilk yöneticinin peygamber olduğuna dair değerlendirme için bk. Mehmet Kuyurtar, Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe- Din Đlişlileri Bakımından Önemi, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içnde, s. 321 559 Hannâ el-Fahurî, Halîl el-Cer, Tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, s.154 557 196 ahlâkla yakın bir ilişki içinde bulunan bu uzlaştırma girişimi, filozofumuzun felsefî sisteminin en mükemmel kısmı sayılabilir.560 Nübüvvet nazariyesindeki ifadelerine dayanarak söyleyecek olursak, Fârâbî’ye göre nebî ve filozof, erdemli devletin başkanlığına elverişli iki kişidir. Her ikisi de Faal Akıl’la ittisalden nasibini almıştır ki, bu akıl, toplumun düzeninin zorunlu kanun ve yasalarının kaynağıdır. Bu kaynağa insanlardan ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabildiği için, toplumu yönetmeye en liyakatli ve yetkili olanlar da yine onlardır. Zira erdemli toplumun epistemolojik temeldeki sınıflandırılmasında bu iki kişi hükemâ sınıfına girmektedir. Bununla birlikte, onlar arasında fark vardır. “Bir peygamberde, söz gelişi Hz. Muhammet’te hem ta’akkül hem de tahayyül gücü vardır. Bu bakımdan o, vahiy yoluyla aldığı akledilirleri hayal gücüyle kavranabilir hale getirmektedir. Özellikle bu açıdan bakıldığında, peygamberin mevkii, vahyin desteğine sahip olmayan filozofunkinden daha üstündür. Şu halde Fârâbî’nin, filozofu daha üstün tuttuğuna ilişkin yaygın görüşün temeli yok gibidir. Şüphesiz akletme hayal etme faaliyetinden daha üstündür. Ama peygamberlerde bu güçlerin her ikisi de vardır.”561 Nübüvvetin izahının yapıldığı el-Medînetü’l-fâzıla’daki metinle diğer eserlerindeki ifadeler birleştirildiğinde, her ne kadar Fârâbî nebî, filozof veya hakîmin hepsinin tek bir kaynağı olduğunu söylese de, nübüvvet ile felsefenin arasını eşitlemediği, aksine nübüvveti diğerine tercih ettiği, üstün gördüğü ortaya çıkıyor. Bunun nedeni, peygamberin hem filozofta olan taakkul gücüne sahip olması, hem de sadık bir muhayyileden yararlanması ve Tanrı’nın onun eliyle mucizeler icra etmesidir. Oysa filozof bu gibi şeylerden acizdir. Dolayısıyla, peygamberin sadık muhayyile yoluyla hakikatleri idrak etmesi, onları aklî teemmül yoluyla idrak etme gücünü olumsuzlamaz. Öyleyse filozof hakikatlere ulaşmada tek bir yolla yetinirken, peygamber her iki yolu kendinde toplamış oluyor. Bu durumda el- Câbirî’nin de belirttiği gibi, Fârâbî on iki maddede özetlediği niteliklerle, bedenî, nefsî, aklî ve ahlâkî özellikleri belirlerken Eflatun’un Devlet’i ve Hz. Peygamberin sıfatlarından esinlenmiştir.562 Aynı şekilde De 560 561 562 M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. Mustafa Armağan, Đnsan yay. Đstanbul 1990, c.2, s.80 Aydın, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.12 El-Cabiri, Nahnu vet-türâs, s.75 197 Boer de, “O, Peygamber Hz. Muhammed’in kisvesine bürünmüş Eflatun’dur,”563 şeklindeki meşhur ifadesiyle işaret ettiği kişinin Hz. Peygamber olduğu konusunda, Fârâbî araştırmacılarının dikkatini çeken kişi olmuştur. Çünkü ilk reis üzerinde yoğunlaşan Fârâbî’nin, onunla nebîlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’i kastettiği ve ondan sonra gelen başkanlar onun vazettiğ ilke ve kanunlarla yönetmelidir,564 tarzındaki anlayış kabul görmüştür. Fârâbî’nin Kitâbu’l-mille’deki ilk reis tasvirinden, kendisine vahiy gelen peygamber Hz. Muhammed olduğu daha net olarak anlaşılmaktadır. Kitabu’l- mille’de peygambere yapılan vurgu diğer eserlerine göre daha fazladır. Çünkü “Đlk başkana ruhanîlerden olan Cebrail (er-rûhu’l emîn) aracılığıyla Allah Tealâ’nın vahyetmesi (yûhallahu Teala)”565 şeklinde geçen pasajdaki ifadeler Đslamî literatüre yakın ifadelerdir. Aynı pasajın devamında da ilk başkanın neye göre yönettiğine ilişkin açıklama gelmektedir: Đlk başkan Tanrı’dan kendisine gelen vahye göre devleti, ulusu (ümme) ya da ulusları (ümem) yönetir. Đlk başkanın Tanrı’dan aldığı vahyin içeriğine göre erdemli devleti yönetmesinin bir diğer anlamı “ erdemli devletin yöneticisi âlemin de yöneticisi olan Tanrı’dır”566 şeklinde tezahür eder. O halde, insanî toplum olan erdemli toplumun tedbiri, filozof- ilk başkan (peygamber) ve Cebrail aracılığıyla Tanrı tarafından sağlanmaktadır. Adeta Tanrı, bir yandan âlemi yönetirken, diğer yandan gönderdiği vahiyle ve ilk başkan (nebî) aracılığıyla da erdemli devleti/toplumu yönetmektedir. Tanrısal yönetimle doğrudan ilişki içinde olan ilk başkan, ilahî tedbirin egemen olduğu ve her an işlevsel bir süreç arz ettiği kozmik düzene ilişkin bilgiye nazarî planda sahip olup, pratik düzeyde de bu bilgiyi kendi erdemli devlet ve toplumunda icra etmelidir. Bu yüzden “ erdemli devletin ilk başkanının nazarî felsefeyi en iyi bir şekilde bilmesi gerekir ki; ancak bununla ilahî kozmik tedbire vakıf olup, onu model alabilsin.”567 563 De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.152 Hasan Âsî, el-Menhec fi Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.114 565 Fârâbî, K. Mille, s.64 Fârâbî K. Mille’deki bu ifadelerini es-Siyase ‘de daha felsefi bir literatür kullanarak ortaya koyar. Şöyle ki “… kazanılmış akıl kanalıyla Faal Akıl’dan munfail akla gelen bu akış vahiydir. Faal akıl Đlk Sebep’in varlığından çıkmıştır. Bunun için faal akıl aracılığıyla bu insana vahyedenin Đlk Sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir insanın başkanlığı ilk başkanlık olup, diğer insani başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.” es-Siyâse, s.79–80 566 Fârâbî, K. Mille , s.64 567 Fârâbî, a.g.e. , s.66 564 198 Fârâbî’nin erdemli devlet anlayışına göre reis vatandaşlar için modeldir. Onun sayesinde kozmik modelden esinlenerek uyum, adalet ve sevgi toplum hayatına egemen olmaktadır. O, Đlk Varlık’ın bir temsilcisi olarak adildir ve adillerden yanadır. Đlk Varlık’la yönettiği insanlar arasında aracıdır. Filozofumuz, Đlk Varlık’ın ilâhî yönetimiyle, reisin beşerî yönetimi, kozmosun düzeni ile ideal devletin düzeni arasındaki ilişkiler konusunda felsefî bir kurgu ve tasavvur sunar. Bunda Eflatun’un ideal devleti bir model olmuştur; ama aynı zamanda, Tahani Sabri’nin de ifadesiyle, Pers etkileri -ki, eski Perslerde kral ilâhî güzelliği yansıtır- de olabildiği gibi, ayrıca şiî etkiden de bahsedilebilir. Zira Fârâbî reisin bir imam olduğunu yazar. Gerçekten şiîlikte imam ilahî ışıkla dolu olarak değerlendirilir ki, o, yeryüzünde insanları iyi yola yöneltmek için Tanrı’nın temsilcisidir. Onun tabiatı sitenin sıradan insanlarından üstündür.568 Burada Fârâbî’nin şiî olup olmadığı konusunda tartışmaların olduğunu hatırlatarak, bu meseleye özel bir başlık ayırdığımızı belirtelim. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devletin ilk başkanlığını olması gereken niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisal kurarak insanî mükemmelliğin zirvesinde ve aynı zamanda toplumsal-siyasal yapının ilk sırasında yer alan, hem peygamber, hem de filozof olan insana hasrederken, filozofumuzun Hz. Muhhamed’i göz önüne aldığı şeklinde pek çok araştırmacıda oluşmuş bir kanaat vardır. Fârâbî’nin gözünde peygamberin Eflatun’un bilgesiyle bir tutulduğunu belirten R. Arnaldez, filozofumuzun erdemli devletinin kurucusunun, ideal bilgeliğin prensiplerini yeryüzüne indirebilme yetisine sahip olan peygamber olduğuna inanır. Üstelik bu inancını, Eflatun’un düşüncesindeki bilgelik kavramına Kur’an’da hem hükümdar hem de peygamber olarak belirtilen Hz. Süleyman’ı örnek vererek desteklemeye çalışır.569 Fârâbî’nin felsefesinde olduğu gibi, genelde Đslâmî düşünce geleneğinde de Allah’ın âlemi yönetmesi, diğer bir ifadeyle ilâhî kozmik tedbirle devlet başkanının ülkeyi yönetmesi arasında bir analoji kurulur. Devlet başkanının ilahî yönünün vurgulanması meselesi, özellikle Yahudi, Kur’an’ın adlandırmasıyla “israiloğulları” 568 569 Tahani Sabri, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeal, Đntroduction, Paris 1990 , s.22 Arnaldez ,Roger ,a.g.m., s.120 199 tarihinde yaygın bir gelenek halini almıştır. Bunun en iyi örnekleri, bir vezir olarak Hz. Yusuf, kral-hükümdarlar olarak Hz. Davut ve oğlu Hz. Süleyman’dır. Tarihte Yahudilerin yaşadıkları en parlak dönemin, bu iki hükümdar-peygamberlerin dönemi olduğu kaydedilmektedir. Aynı şekilde, sarayda yetişen Hz. Musa’yı, Tanrı, hem siyasî bir lider, hem de bir peygamber olarak israiloğullarını firavunların zulmünden kurtarması için görevlendirmiştir. Kurtuluştan sonra, diğer bir anlatımla Mısır’dan çıkıştan sonra “On Emir”le Tanrı adına israiloğullarıyla sözleşme yapmıştı. Örneğin, Fârâbî’den son derece etkilenen Endülüslü meşhur Yahudi filozofu Meymonides, Hz. Musa’yı mükemmel bir Medine oluşturan filozof-reis-peygamber olarak tasavvur eder. Yahudi milletinin ilahî yasayla oluşturulmuş mükemmel bir millet olduğu, peygamberlerin de Kudüs’te, Sokrat’ın Atina’da yaşadığı tehlikelerin aynısını yaşadıkları kanaatindedir.570 Bir diğer önemli araştırmacı olan Walzer de Fârâbî’nin, Faal Akıl’la sıkı bir ilişki kuran ilk reisinin bizzat peygamber Muhammed olduğunu söyler: Gerçekte Fârâbî, Muhammed ile ilahî âlemin bu sıkı ilişkisini göstermeye yarayan vahyin, yetkin insanın yetkin aklı ile ilahî âlem arasındaki sıkı bağı gösterdiğinde tereddüt etmez. Yetkin insan hem filozof, hem de nebî’dir. O, peygamber olarak soyut gerçeği sembollere çevirmeye yeteneklidir ve o, doğrudan doğruya Faal Akla bağlıdır. Bu açıklamalarından sonra şöyle der: “Bir kez daha ısrar ediyorum ki, Fârâbî’ye göre bir dinin kurucusu olan Muhammed, aynı zamanda, islâm’ın sadece sembollerle anlayabildiği evrensel hakikatin yeni-Eflatuncu bir metafizikçisiydi… Muhammed önce nebevî deneyimleriyle, vizyonlarıyla, sanatsal yönüyle yol gösteren, kılavuzluk eden bir insan değil, aynı zamanda o, üstün bilgisiyle felsefenin sarp yolunu da izlemiştir.571 Fârâbî’nin filozof-hükümdarının bir nebî olmasını gerektiren en önemli yönü belki de dildir. Hatta “filozof mu üstündür yoksa peygamber mi üstündür”? tartışmalarında, filozofun avamla kuramadığı diyalogu kurabildiği için, nebî’nin daha üstün olduğu kanaati öne çıkar. Zira filozofun, nazarî yolla ulaştığı hakikati, uyku ve uyanıklık halinde, onu vahiy yoluyla elde eden peygambere göre vülgarize etme 570 571 Strauss, Leo, Quelques Remarques… s.173 Walzer, Richard, L’eveil De la Philosphie Đslamique, s.73 200 yatkınlığı yoktur. Filozof, avamla muhatap olmak istediği zaman, onların dilini ve muhayyilenin sembollerini kullanmak zorundadır. Filozof, elde ettiği bilgiyi felsefenin dilinden anlamayan çoğunluğa nasıl aktaracaktır? Kitâbu’l-mille’deki bir pasajda Fârâbî, ilk reisle Hz. Muhammed’i kasdetmeye daha yakın durur: “ilk başkanlık, medine ve ulusta (ümme) daha önce olmayan erdemli melekeleri ve erdemli davranışları yerleştiren, bununla birlikte onları cahilî davranışlardan (es-siyer el-cahiliyye) erdemli davranışlara nakleden başkanlıktır. Bu başkanlığı yerine getiren kişi de ilk başkandır.”572 Bu alıntıda kullanılan “cahilî” kelimesi, aynı zamanda Kur’anî bir ifade olarak, ilk reisin Hz. Muhammed olduğu kanaatine varma konusunda okuyucunun elini güçlendirmektedir. Đslâm peygamberinin, tarihi bir gerçeklik olarak ve tarihin bir döneminde, cahilî inanç ve adetlerden kurtararak Mekke toplumundan oluşturduğu örnek, ideal bir topluluğu Medine’de kurumsal bir yapıya kavuşturup erdemli bir devlete dönüştürme süreci akla gelmektedir. Dolayısıyla bu süreci başlatan ilk başkan “hiçbir insanın kendisine başkanlık yapamayacağı”573 kimse olup, aynı zamanda, tarihsel süreçte sonradan gelen erdemli başkanların kendisine bağlı olduğu kişidir.574 Böyle bir kişinin hükümdarlık mesleği, Tanrı’dan kendisine gelen vahiyle irtibatlıdır575 ve o, vahyin içeriğine göre icra edilen bir meslektir. . 2.4.6 - Đkinci Yöneticiler Yukarıda genişçe bir yelpazede ele alınan ilk reis için ileri sürülen hem doğuştan, hem de sonradan kazanılan niteliklere ilişkin listenin sunumundan sonra Fârâbî, “bütün bu özelliklerin tek bir kişide bulunması zordur. Bundan dolayı, böyle insanlara uzun zaman aralıklarında ancak bir defa tesadüf edilir,”576 diyerek reisin nitelikleri konusunda, kendisini daha reel bir çizgiye çekme eğilimindedir. Bu eğilimi 572 573 574 575 576 Fârâbî, K. Mille, s.56 Fârâbî, es- Siyâse, s.79 Fârâbî, K. Mille, s.45–56 Fârâbî, a.g.e., s.44 Fârâbî, el-Medîne, s.129 201 Kitâbu’l-mille’de biri “ilk başkanlık” diğeri “ilk başkanlığa bağlı başkanlık”577 diye iki tür başkanlıktan söz ederek daha net bir şekilde ortaya koyar. Dolayısıyla riyaset vasıflarını tek bir kişide bir arada toplayan Fârâbî’nin aradığı reisi bulmaktaki zorluklar ortadadır ve kendisi de bizzat bunu ikrar etmektedir. Hem bir filozof, hem de bir nebî olarak tasavvur edilen erdemli devletin kurucu ilk başkanında bulunması gereken niteliklerin zorluğu dışında, ikinci başkan ya da başkanlara kapı aralayan bir diğer gerekçeyi Fârâbî, yine Kitâbu’l-mille’de vermektedir. Đlk başkan, ideal devletin vatandaşlarını yetkinleşmeye ve mutluluğa götürecek olan görüş ve fiilleri takdir edip, bunların toplumda yerleşmesini sağlar. Ancak, bazı nedenlerden dolayı ilk başkan bu misyonunu tam olarak yerine getirememiş olabilir. Bu noktada filozofumuz dört nedenden söz eder: 1. Đlk başkanın yapmak istediklerine erken gelen bir ölüm engel olmuş olabilir. 2. Savaş ve benzeri zorluklar onu, bu misyonunu yerine getirmekten alıkoyabilir. 3. Yalnızca kendisinin şahit olduğu, ya da sadece soru sorulan konular hakkında takdirde bulunmuş olabilir. 4. Kendi döneminde ve kendi ülkesinde gündeme gelmeyen birçok konular hakkında yasa koymamış ve bir gelenek başlatmamış olabilir.578 Bu nedenlerden dolayı ilk başkanı, ikinci başkanlar izler. Daha önceki bölümde de izah edildiği gibi, Fârâbî, ilk yöneticiden sonra gelen yöneticide de tabiî olan on iki özelliğin bulunmasını gerekli görür.579 Bundan sonra filozofumuz ikinci başkan ya da başkanlar için öngördüğü altı nitelik üzerinden değerlendirmelerini yapar. 1. O, bir filozof olmalıdır. 2. Đlk yöneticilerin erdemli devlet için belirledikleri kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, muhafaza etmeli ve bütün işlerinde bu yöneticilerin izinden gitmelidir. 3. Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş olduğu bir konuda, onların yollarını izleyecek yeni kanunlar çıkarsama, koyma (istinbat) konusunda üstün olmalıdır. 4. Đlk yöneticilerden sonra herhangi bir zamanda ortaya çıkan olaylar ve durumlar hakkında doğru hüküm vermek üzere iyi bir akıl yürütme gücüne ve üstün bir pratik akla sahip olmalıdır. 5. Đlk yöneticilerin kanunlarıyla kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar konusunda halkı 577 578 579 Fârâbî, K. Mille, s.56 Fârâbî, a.g.e. , s.48 Fârâbî bu şartları el-Medine’de on iki (s.127–128), Füsûl’de de altı olarak belirler. (s.66) 202 sözle aydınlatmak, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. 6. Đster hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır.580Bu bölümün devamında Fârâbî, gitgide daha gerçekçi bir çizgiye yaklaşarak açıklamasını sürdürür: eğer bu özellikler ve şartlar tek bir kişide bulunmazsa; hatta hikmet niteliği belli bir insanda ve beş özellik de diğer bir insanda bulunursa başkanlık bu ikisi arasında müşterek olur. Şayet bu özellikler altı şâhısa dağıtılmış olarak bulunursa, yani onlardan her biri belli bir şartı elde etmişse ve birbirleriyle anlaşmış olurlarsa, bu takdirde onlar erdemli başkanlar olurlar.581 Ancak bu özellikleri paylaşan kişiler, Eflatun’un Devlet’de öne sürdüğü gibi, bir filozoflar grubu oluşturmaz. Fârâbî devletin bir filozoflar grubu tarafından yönetilmesi imkanını nazar-ı dikkate almayarak Eflatun’dan ayrılmaktadır.582 Bu maddeleri sıralarken “ilk yöneticiler” ya da “eskiler, öncekiler” diye tercüme edilen “el-evvelûn” veya “el-eimmetül-evvelûn” gibi Fârâbî’nin ifadelerini Arnaldez, peygamberin sahabesi ve onları izleyen ilk müslüman nesiller olarak anlar. Filozofumuzun kimleri kastettiği belli olmayan bu ifadeleri kullanmasının nedenini, Đslâm dünyasını rahatsız eden kavgaları yeniden canlandırmaktan kaçınmasına ve bu yüzden, ne açıkça hulefa-i raşidîn’den, ne de ilk imamlardan bahsettiğine yorumlar. Hatta Mâverdî ile bir mukayese yapar. Aynı şartların Mâverdî’de de olduğunu; ancak yedinci madde olarak halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiğini belirten şartın Fârâbî’de olmadığını, bunun nedenini de filozofumuzun Hz. Peygamberin ölümüyle başlayan tartışmalara katılmak istemediğine, dolayısıyla olumsuz konjonktürel şartların oluştuğu dönemde, uzlaştırıcı bir tavır takınmasına bağlar.583 Đnsanî mükemmelliğin ilk sırası hem peygamber, hem filozof olan insana aittir. Đdeal devletin ilk yöneticiliğini Fârâbî bu kimseye özgü kılıyordu. Đkinci sıra nübüvvet gücünden yoksun, sadece filozof olan insana aittir. Filozofumuzun ikinci başkanlıklar için hiç taviz vermediği nitelik ve şart, felsefedir. Belli bir kişide filozof olma şartının bulunması durumunda, diğer şartların başka insanlara dağılmış olarak bulunabileceğine 580 581 582 583 Fârâbî, el-Medîne, s.129 Fârâbî, a.g.e. , s.130 Walzer, Riçhard, Açıklama Yorumlar, Fârâbî Đdeal Devlet içinde, ter. Ahmet Arslan, s. 248 Arnaldez, Roger, a.g.m.(Sempozyum) , s.136 203 rıza gösterir. Fârâbî’nin felsefeye bu kadar vurgu yapmasının, onun yokluğunu devletin yokluğuyla584 bir tutmasının, her halde kendi dönemindeki devlet, yönetim, adalet ve sosyo-politik yapının diğer alanlarında karşılaşılan tıkanıklıklarla yakın ilişkisi vardır. Genel anlamda Tanrı-evren ve insan üçlüsü hakkında sağlayabileceği geniş ufuk nedeniyle, ancak felsefe sayesinde problemlerin üstesinden gelinebileceği fikrini böylece üstadı Eflatun’un filozof-kral anlayışından almış bulunmaktadır. Olmazsa olmaz şart olarak ileri sürdüğü felsefenin var olması durumunda, geri kalan şartların bir komisyon oluşturulacak şekilde, diğer fertler arasında dağılmasına dahi onay veren filozofumuz, bu fertlerin bir araya gelerek bir “başkanlık konseyi”, veya Walzer’in ifadesiyle bir tür “devlet konseyi”, ya da bir “bakanlar kurulu”585 oluşturabileceği şeklindeki orijinal fikrin sahibidir. Hatta bu bağlamda, el-Câbirî, Fârâbî’nin Đslâm tarihinin bazı dönemlerinden ilham aldığını söyler. Mesela, halife Me’mun felsefeye aşıktı. Yanında fakihler, kelamcılar, filozoflar, komutanlar ve diğerleri vardı. Me’munun şahsında bütün istenilen şartlar olmasa da, onun yönetiminde vardı. Bir şekilde yönetimde, kanun koymada ve yürütmede, kendisiyle birlikte olduğu devlet adamları arasında bu istenilen şartlar dağılmış halde bulunmaktaydı. Me’mun, kendisinden önce yürürlükte olan pek çok görüşleri değiştirerek kültürel bir devrim yapmıştır.586 Gerekli nitelikleri kendi aralarında paylaşarak bir grup oluşturan fertler arasında lider kim olacak? sorusu akla gelebilir. Bilindiği gibi, hikmet (felsefe), yetkin başkanlık için temel şarttır. Birlikte çalıştığı üyelerin sayısı ne kadar olursa olsun, filozof gerçekte reistir. Hikmet şartının imkânsız olması durumunda erdemli yönetimin varlığı da imkânsız olur ki, bu durumda erdemli devlet kendi zıtlarına dönüşerek yok olur gider. Bu noktada Fârâbî’ye bir eleştiri getirilebilir. Ehliyetsiz başkanlar elinde kaldığı halde, Fârâbî’ye gelinceye kadar nice devletlerin kısa bir zamanda yok olup gitmediğine tarih şahittir. Filozofsuz ve kötü idare edilen toplum ve devletler, Eflatun’un dediği gibi, kuvvetli yapıları nedeniyle hemen çökmezler. Bu arada erdemli ve faziletli yönetim 584 585 586 Fârâbî, el-Medîne, s.130 Walzer, Richard, L’eveil… s.70 el-Câbirî, a.g.e., s.77 204 altında olup da yıkılanlar da yok değil.587 Ama şu varki, Fârâbî’nin yönetim meselesini bilgi ve hikmetle irtibatlandırdığı bir gerçektir. Đkinci başkanda hikmet şartının bulunmasına büyük önem atfederek erdemli devletin vatandaşlarının yaşamını düzenleme kudretini felsefeye verir. 587 Abdülhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Hukuk Felsefesi”, Fârâbî Tetkikler içinde, s.104 205 2.5 BAŞKANIN YETKĐLERĐ VE GÖREVLERĐ 2.5.1 - Hukukî Yetkileri Đdeal, erdemli devlette yasalara gerek olup olmadığı meselesi, tartışmalara konu olmuş bir mesele olabilir. Kendi döneminin yasa koyucularını ve dolayısıyla yasa anlayışını eleştiren Eflatun, yasalarla her tür problemin çözüleceğinin, her şeyin üstesinden gelineceğinin, toplumun kötülüklerden arındırılacağının imkânsız olduğunu “sonunda en iyisini bulacağız diye, toplumu iyi edeceğiz diye, böylece kötülüklere bir son vereceğiz diye, bir sürü kanunlar yapıp bunları değiştirmekle ömür geçirirler,”588 sözüyle ifade etmektedir. Demek ki, sözlü ve yazılı yasalardan bir devleti iyiliğe yöneltmesi, yurttaşları doğru, ahlâklı kılması beklenemez. Her şeyden önce iyi’nin, güzel’in ve adalet’in yerleşmesinin, yasaların uygulamaya konulmasının bir anlamının olması için, gerekli toplumsal koşulların oluşturulması, bütün bunlar için eğitim yoluyla ahlâkî dönüşümün, bir anlamda kültürel bir devrimin yapılması gerekir. Erdemlilik düzeyine sahip olmayan bozuk devletler iyi yasalarla yönetilmeye kalkışılsa bile anlamsızdır. Çünkü filozof-başkanın kuracağı devlet, bir reformdan daha çok, radikal bir değişimi içerir. Erdemli toplumu oluşturacak bireylerin arındırılmış bir ruha ve onunla birlikte duygu ve düşünce temizliğine kavuşmuş olmaları gerekir. Bunun için başkan, bir ressam gibi temizlediği tuval üzerine kendi tasavvurunda olanı işler. Eflatun’un deyimiyle “bugünkü yasa koyuculara benzemeyerek, filozoflar ister bir insanı, ister bütün bir devleti ele aldıkları zaman kanunları çizmeden önce, insanın da, devletin de temiz olmasını isterler, temiz değilse, kendileri temizlerler… Bu temizliği yaptıktan sonra, kuracakları düzenin taslağını çizerler… Sonra doğruluğun, güzelliğin, ölçünün ve diğer değerlerin özüne bakarak yapıtlarını tamamlamaya çalışırlar.”589 Yasal düzenlemelerden önce bireylerin ruh dünyasının düzeniyle uğraşmalı. Zira “gerçek bir kanun koyucu, bu türlü kanunlar, kurallarla vaktini kaybetmez. Düzenlemek istediği devlet, ister iyi olsun, ister kötü. Đyiyse kanunları değiştirmeye gerek yok; kötüyse, koyacağı kanunların birçoğunu kim olsa koyar; birçoğu da kendiliğinden toplumun 588 589 Eflatun, Devlet, 425e, 426e Eflatun, a.g.e. ,501a-b 206 yaşama düzeninden çıkar.”590 Görüldüğü gibi yasadan önce radikal bir değişimi gerektiren erdemli devlette, özellikle kuruluş aşamasında hukukun ihmal edildiği yönünde bir izlenim doğsa da, bu, erdemli devletin hukuk dışı bir yapıya sahip olduğu, orada yasalara yer olmadığı anlamına gelmez. Ama yasalardan önce fertlerin erdemli fertler haline getirilmesi önemlidir. Böyle olursa ancak erdemli bireylerin oluşturduğu erdemli toplumun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli devlet meydana gelir. Giriş mahiyetindeki bu genel değerlendirmeden sonra, hukuk ve yasa meselesine Fârâbî’nin perspektifinden bakmaya geçebiliriz. Erdemli devletin erdemli toplumunu Fârâbî, epistemolojik açıdan, seçkinler (hükema) ve avam (inananlar,mü’minûn)591 diye iki temel sınıfa ayırmıştı. Avamın bildikleriyle yetinmeyip, yakinî bilgiye sahip olan havas, gerçek mutluluğun ne olduğunu ve ona götüren iyi, güzel ve yararlı davranışların neler olabileceğini kendi aklî kapasiteleri ile çözebilecek güçte oldukları için, hukuka (yasaya) ihtiyaç duymayacak bir insanî yetkinlik düzeyindedirler. Hatta Fârâbî’nin ilk reisi de bu havasın içinden çıkan, havasın en havası (ahassü’l-havâs)592 seçkinlerin en mükemmeli olan kişidir. Avam ise, ortak olarak bilinmesi gerekenlerle yetinen çoğunluğu oluşturduğundan, erdemli toplumda çoğunluğu oluşturan bu kesim, bilgi ve amel (eylem) birlikteliğinin sağlanması konusunda, bir diğer ifadeyle fiillerde “iyi olan” ın, Aristo’nun deyimiyle “orta olan”ın yakalanması konusunda, aynı zamanda pedagojik olarak iknaya, gerekirse zorlama yöntemine, ceza ve mükâfata tabi tutulabilirler. Dolayısıyla, kanaatimizce avam kesimi gerçek mutluluğa götürecek iyi davranışların onlara kazandırılması ve bunun alışkanlığa dönüştürülerek yaygınlaştırılması konusu Fârâbî’nin anlayışında, aynı zamanda hukukî ve yasal düzenlemelerin kaynağını oluşturmaktadır. Eflatun’da olduğu gibi, Fârâbî’ye göre de erdemli devlette yasal düzenlemelerin üç temel işlev gördüğü söylenebilir: 1. Bilinmesi gereken müşterek ilkeleri erdemli 590 591 592 Eflatun, a.g.e. ,427a Fârâbî, es-Siyâse, s.86 Fârâbî, Tahsîl, s.180 207 devletin vatandaşlarına ya inandırarak ya da zorlayarak kabul ettirmek. 2. Hiyerarşik sosyal yapı içinde her yurttaşı kendi yetenek ve yatkınlıkları doğrultusunda konumlandırmak ve yapacağı işi buna göre belirlemek. Bu şekil bir yapılandırmanın, ilerde göreceğimiz gibi, ekonomik açıdan da bir değeri vardır. 3. Sonunda, bütün toplumu asıl hedef olan gerçek mutluluğa götürmek. Bu bağlamda düşünüldüğünde, erdemli devletin de belirlenmiş amaçlar doğrultusunda “yasa” denebilecek düzenlemeleri ve bağlayıcı ilkeleri söz konusudur. Đyilik ve kötülüklerin insanları etkilediğinin görülmesi üzerine, hukuk ve yasaların toplum düzenini sağlayan normlar olduğu anlaşılmıştır. Hukuk normlarının toplum üzerinde maddî yaptırım gücü vardır. Yani, gerekirse devlet ve onun yetkili kurumları bu yaptırım fiilini cebren yerine getirir.593 Zira devlet, toplumun huzur ve sükûnunu sağlamak, hukuku korumak, ihtilaflı durumları ortadan kaldırarak hukukî düzeni gerçekleştirmekle görevlidir. Fârâbî’nin siyaset teorisinde tabiî ve iradî nitelikleriyle, Faal Akıl’la kurduğu ittisal yoluyla başkan, yeryüzünde insanî alanda erdemli toplumun varlık nedenidir. Bu yüzden o, aynı zamanda siyasal erkin ve otoritenin bütün olgularını kendi şahsında toplamıştır. Dolayısıyla, filozof-hükümdar, gerek yasama, yürütme ve yargıdan oluşan sivil alan otoritesini, gerekse savaşa (cihat) ilişkin yetki konularını içeren askerî otoriteyi elinde bulundurur. Ayrıca, fikrî ve ahlâkî temeller üzerine kurulan insanî yetkinlik ve mutluluğun elde edilmesi için gerekli olan eğitim-öğretim faaliyetlerine dair programın hazırlanıp yürütülmesi görevini de üstlenmiştir. Diğer taraftan, sosyoekonomik bir sorumluluk da yüklenmektedir. Meşhur kuvvetler ayrılığı teorisine göre, genel olarak hukuk kurallarının teşekkülünün temin edilmesi, genel kararların alınması (yasama) fonksiyonu ile hukukun işlevsel hale getirilmesi (yürütme), ihtilaflı durumların ortadan kaldırılması ve hukukî anlaşmazlıkların çözümü (yargı) gibi, başkanın fonksiyonu bağlamında meseleyi ele almak daha isabetli olacaktır. 593 Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, s.163 208 2.5.1.a - Yasama fonksiyonu yetkisi: Her şeyden önce, Fârâbî, Tahsîlü’ssa’âde’de yedi kez kullandığı594 kanun koyucu (vâdiu’n-nevamîs) ve Kitâbu’l-mille’de kullandığı şeriat koyucu (vâdiu’ş-şeria)595 kavramlarıyla, yasa yapma yetkisinin erdemli devletin başkanına ait olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu kavramlar, pratik makullerin şartlarını çok iyi bilmek ve onları devlet ve uluslarda icat etme gücüne sahip olma meselesiyle ilgilidir. Filozof-hükümdarın bu yönünü Tahsîlü’s-sa’âde’de şöyle ifade eder: “Kanun koyucu, üstün fikrî erdemi sayesinde iradeye dayalı akılsalların en son mutluluğun elde edilmesini sağlayacak bir tarzda, bilfiil varlığa getirilmeleri için gerekli olan şartları keşfetme yeteneğine sahip olan kimsedir.”596 Dolayısıyla, Fârâbî’nin başkanı, kanun koyucu sıfatıyla en son mutluluğa ulaştıracak şartları fiilen var edecek üstün düşünceye sahiptir. Fârâbî’nin erdemli devletinde reis yasa yapma yetkisini, en son mutluluğun ne olduğunu bilmesi, onu gaye edinmesi ve ona götüren yolların, şartların bilincinde olmasından almaktadır. Evren ilâhî yasalarla ayakta durduğuna göre ve reis de üstün tabiî, iradî yönüyle ve Faal Akıl’la kurduğu ittisal yoluyla kozmik düzene ve yasalara ilişkin bilgiye ulaştığına göre, erdemli devletin işlerini sevk ve idare edecek yasaları çıkarma misyonuna sahiptir. Çünkü Faal Akıl’la kurulan ittisal sayesinde reis küllî, zarurî, doğru ve yakini nitelikteki bilginin sahibi olur ki,597 bu durum onun kanun koyma yetkisinin meşruiyet temelini oluşturur. Hukukun siyaset ilminin bir parçası olması dolayısıyla reisin, insanın yetkinleşmesini sağlayacak ve ona ulaşmada yararlı olacak her şeyi; erdemleri, iyilikleri ve güzel davranışları araştırması, mükemmelleşmeye engel olan erdemsizlikleri ve çirkin davranışları da ayırt etmesi gerekir.598 Böylece o, kötülerin ve kötülüklerin sosyal 594 Fârâbî, Tahsîl, s.186–187-189-190 Fârâbî, K.Mille, s.50. Kullandığı kavramlar itibariyle bakıldığında Fârâbî’nin K.Mille’de daha çok dini çağrıştıran kavramları (fıkıh, şeriat, vahiy, ruhu’l-emin) tercih ettiği görülür. Dolayısıyla K.Mille’de ilahî hukuka, en felsefi nitelikli eseri olan Tahsil’de de aklî, beşerî hukuka daha yakın olduğu görülür. 596 Fârâbî, Tahsîl, s.186 597 Küyel, Mübahat Türker “Fârâbî’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 14 598 Fârâbî, Tahsîl, s.141–142 595 209 bünyeden atılmasının, iyilerin ve iyiliklerin ön plana çıkmasının ve toplumsal varlık alanında bunların fiilen bireyler tarafından gerçekleştirilmesinin imkân ve şeraitini hazırlamış olacaktır. Fârâbî’nin anlayışında, “toplumsal bilinçlenme” boyutunun yasa yapma amacının en mükemmel şekilde gerçekleşmesinde etkisi vardır. Kanun koyucu, gerçekleşmesini istediği iyiye ilişkin olarak çıkarılan yasanın sahiplenilmesi ve korunması bakımından fertler arasında yasa kültürünü yaymak gibi bir görevi ihmal etmemelidir. Vatandaşlar, en son mutluluğa ulaşmak için belirlenmiş davranış biçimlerinin sergilenmesinin yanında, devlet sisteminin dayandığı temel ilkeler konusunda belli bir kültür seviyesine ulaşmalıdır. “Erdemli devletin halkından her birinin, varlıkların yüksek ilkelerini, onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli medinenin birinci derecede yönetimini ve bu yönetimin mertebelerini bilmesi gerekir. Daha sonra mutluluğun elde edilmesini sağlayan belirli fiilleri de bilmesi gerekir. Bu fiillerin bilinmesi yetmiyor, aynı zamanda onlar yerine getirilmeli ve halk onların yapılması doğrultusunda yönetilmelidir.”599 “ Kanun koyucu” sıfatını Fârâbî ilk başkana atfeder. Yasa koymak için gerekli olan nazarî ve amelî erdemler sadece filozofta mükemmelen vardır. Öyleyse o, erdemli devletin halkı için mutluluğun gerçekleşmesini sağlayan kanunları koymaya en liyakatli kişidir. Đlk başkanın kanuni düzenleme getirmediği konularda, onun halefleri olan filozof-kralların yeni düzenlemeler getirme yetkileri vardır. Đkinci başkan ya da başkanların, kendi döneminde şartların gerektirmesine bağlı olarak, birinci başkanın yasalarında değişiklikler yapabilirler. Bu değişiklik hiçbir zaman ilk başkanı eleştirmek, onu yetersiz görmek ya da olumsuz şekilde değerlendirmek anlamına gelmez. Çünkü, ilk başkan da bu zamanda yaşamış olsaydı, o da, gerektiği zaman yasal değişikliklere veya yasal yeniliklere başvuracaktı.600 Zira yasal düzenlemeler, bir şekilde, belli bir zaman için insan toplumunun hayatını disiplin altına almak amacıyla yapılan gerçekçi ve fiilî bir olgudur. Bu düzenlemeler sonsuza kadar kalıcı olmayıp, 599 Fârâbî, es- Siyâse, s.84–85 Fârâbî, K.Mille, s.50. Đkinci Başkanın, Đlk Başkanın koyduğu yasalarda değişiklik yapma nedenlerini Fârâbî, daha önce açıkladığımız gibi ölüm, savaşlar, kendi döneminde şahit olduğu ama sonradan olanlarla ilgili takdirlerde bulunamadığı gibi durumlara bağlar. K.Mille, s.48 600 210 hayatın gelişmesine, değişmesine ve şartlara bağlı olarak yenilenir. Şüphesiz Fârâbî zaman, mekân, çevre ve tabiat unsurlarının insan hayatının şekillenmesinde etkisi olduğu gerçeğini dikkatten uzak tutmamaktadır. Bu sabit ve bilimsel gerçeklere filozofumuzun yabancı olması düşünülemez. Bütün bunlardan Fârâbî’nin toplumsal gelişim ve değişime açık bir hükümdar portresi çizdiği, statik değil, dinamik bir anlayışa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Đlk reisin kanun koyucu sıfatına sahip olması, hukukun statik bir yapıda olmadığının kanıtıdır. Aynı zamanda, çağdaş siyaset anlayışında olduğu gibi, Fârâbî erdemli devletin devamlılığından yanadır. Ama bununla birlikte, oluşan yeni şartlar gereği, erdemli devletin gelişmelere ve yeni oluşumlara ayak uydurması için yeni yasal düzenlemelerle önünün açılmasına imkân vardır. Fârâbî’nin Füsûlün-müntezea’da isimlendirdiği kanuna göre hükümdar (melikü’s-sünne )601, devletin işlerini yönetme konusunda önceden beri var olan yazılmış ve korunmuş kanun ve metotlara dayanan kimsedir. Filozof-başkanla melikü’sünne arasındaki fark, ilki hem doğuştan gelen hem de iradî ve kazanılmış olan bütün özelliklerle birlikte Faal Akıl’la bağlantı kurma yeteneğini kendinde bulundururken, ikincisi, kendisinde tabiî özellikleri toplasa da iradî şartlar bulunmayabilir. Bu yüzden filozofumuz, otoritenin “melikü’s-sünne”ye ancak ister fert olarak, isterse bir komisyon olarak, filozof-başkanın bulunmaması durumunda atfedilmesi fikrini savunur. Fârâbî’ye göre hükümdar tek kişi olabileceği gibi, bazen bir grup da olabilir. Tek kişi olması halinde “melikü’s-sünne” adını alır, bir grup olduğunda ise buna “sünenin başkanları”, “kanuna göre reisler (rüesâu’s-sünne)” adı verilir.602 “meliku’s-sünne” ya da “rüesâu’s-sünne”nin yasa koymaya ilişkin yetki ve otoriteleri sınırlı ve kayıtlıdır. Çünkü Fârâbî, her ne kadar zaman ve şartlara göre ortaya çıkan ihtiyaçların karşılanmasında yasal düzenlemelerin önemine vurgu yapsa da, yasa sahibinin yerleştirdiği temel ilkelerin özüne dair değişiklikleri yapma hakkını “melikü’s-sünne” ve “rüesau’s-sünne”ye vermez. Değişimi, şeriat koyucunun takdir ettiği ilkelerden bir 601 602 Fârâbi, Füsûl, s:67; es- Siyâse, s.81 Fârâbî, a.g.e. ,s.67 211 tür çıkarsama (istihraç) ve istinbatta bulunmayla sınırlandırır. Bu açıdan bakıldığında, “melikü’s-sünne”nin amaca ulaşmak için, aynı zamanda fıkıh sanatını bilen bir fakih olduğu görülmektedir. Zira fıkıh sanatı, kanun koyucunun ilkeleri koyarken açıklama yapmadığı noktaları aydınlatmak için istinbat ve istihraç da bulunmaktır. Bunu yaparken de şeriat koyucunun amacında herhangi bir sapma eğilimi gösterilmez.603 Bir sonraki başkanın bir öncekinin koyduğu yasalarda, şartların gereği olarak değişiklik yapması Fârâbî’nin aklî içtihada verdiği değeri gösterir604 “Melikü’s-sünne”nin hem görüşlerle ilgili, hem de fiillerle ilgili iki bölümü kapsayan fıkıh sanatını bilmesi, şeriat koyucunun gerek fiil ve gerekse söz olarak açıkladığı her şeyin bilgisine tam olarak sahip olması anlamına gelir. Ayrıca, ilk başkanın kendi zamanında koyduğu yasaları, onun konuştuğu dili bilmeli…605 Adeta Fârâbî, bir fakihte bulunması gereken şartların “melikü’s-sünne”de de bulunmasını ister. Fârâbî’nin Fıkıh ilmiyle çok az ilgilenen bir filozof olduğu kanaatine varmak mümkündür. Eserlerinde bu durum açıkça görülmektedir. Meselâ iktisat, imâmet ve cihat gibi konularda o, kendine göre temel sayılmayan bu alanları unutmuş gibi görünen salt filozof tavrına sahiptir. Belki bu, dininin şeriatına itina gösteren diğer müslüman filozoflar arasında eşi olmayan bir tutumdur. Đbn Rüşt, Râzî ve Đbn Haldun’un şeriat konusundaki geniş bilgisi, Fârâbî’nin bu kültürel alana ilişkin kapalılığını göstermede yeterlidir.606 Đhsâu’l-ulûm’un son bölümünde siyaset ilmiyle fıkıh ve kelâmı birlikte değerlendirmesi,607 filozofumuzun bu ilimler arasındaki ilişkileri kavradığını gösterir. Dinin esaslarını yabancı inanç, ideoloji ve zararlı fikirlere karşı, bir nevi dışarıya karşı savunan ilim olan kelam ile, erdemli toplumun her bir ferdini mutluluğa götürecek, toplumun düzenini sağlayacak, içe yönelik bir ilim olan fıkhın siyaset bilimiyle ne kadar 603 Fââaî, K.Mille, s.50 al-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân, el-Kindi ve’l- Fârâbî, s.148 605 Fârâbî, K. Mille, s.51 606 Mezyan, Abdulmecit, a.g.m.,Đbrahim Medkur, Etudes Philosophique içinde s.115 607 Fârâbî, Đhsâ, s.38 604 212 önemli bir bütünlük oluşturması gerektiğini, Fârâbî, bu üçünü bir arada değerlendirerek göstermektedir. Fârâbî fıkhın, millenin (din) pratik meselelerinde siyaset ilminin ihtiva ettiği küllilerin cüzî yönlerini kapsadığı görüşündedir. Buradan fıkhın siyaset ilminin bir parçası olduğu ve pratik felsefenin altında yer aldığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca fıkıh, ya nazarî felsefenin ihtiva ettiği küllilerin cüzilerini kapsar, ya da nazarî felsefenin altında yer alan şeylerin örneklerini kapsar. Öyleyse o, felsefeyle din arasındaki ilişkide olduğu gibi, dinle ilgili olması bakımından nazarî felsefenin bir parçası ve onun altındadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî fıkıh sanatını bir yandan siyasetle, diğer yandan felsefeyle irtibatlandırmaktadır. 2.5.1.b - Yargı fonksiyonu yetkisi: Erdemli devletin en önemli özelliklerinden biri, toplumsal yapının sevgi ve adalet, ilkesi üzerine kurulu olmasıdır. Đster Batı geleneğinde olsun, isterse Doğu geleneğinde olsun, insanlık tarihi boyunca adalet devletlerin politikasında en önemli konu olarak yerini almıştır. Eflatun’un adalet (doğruluk) arayışından hareketle ideal devlet tasarımına vardığı ve Devlet adlı eserini bu konuya ayırdığı bilinmektedir. Yargı otoritesine sahip olan Fârâbî’nin reisinin bir görevi de, müşterek nimetlerin (hayrât) liyakatlerine göre erdemli toplumun fertlerine, dağıtıldıktan sonra, herkesin nasip ve payını korumaktır.608 Sosyal ve ekonomik ilişkiler alanında adaleti gerçekleştiren ve zulmü uzaklaştıran bir otorite ve denge meydana getirmektir. Reisin yargılama ve cezalandırma görevini Fârâbî, adalet ilkesinin korunması ve onun vatandaşlar arasında yerleştirilip yaygınlaştırılmasıyla ilişkilendirir. Hayırların bireyler arasında âdil dağıtımından sonra, onların haksız bir şekilde elden çıkmasına neden olan fiil ve onu gerçekleştiren kişi engellenir. “Birçok engelleme durumlarında kötülük etmek ve ceza vermek gerekir. Kişiye uygulanacak kötülükler ve cezalar, her adaletsizlik, uygun bir ceza ile karşılanacak şekilde takdir edilmelidir. Adaletsizlik 608 Fârâbî, Füsûl, s.70- 71 213 yapan kişiye, yaptığı adaletsizliğe eşit bir kötülük ile karşılık verildiğinde, adalet uygulanmış olur. Ona yaptığından daha fazla bir şeyle karşılık verilirse, bir fert olarak onun aleyhinde, daha az bir şeyle karşılık verilirse halkın aleyhinde ve belki daha fazla bir şeyle karşılık verildiğinde de, bu defa vatandaşların aleyhinde bir adaletsizlik (cevr) vuku bulur.”609 Görüldüğü gibi, reisin yargı görevi adalet ilkesinin korunmasından yanadır. Çünkü adalet ilkesinin korunması, aynı zamanda her bireyin korunması demektir. Dolayısıyla, fiil ile ceza arasında bir uyum ve orantının olması söz konusudur. Yasanın, hukukun sınırlarını aşan her ferdin, öncelikle aşırılığa kaçmadan, ihmal ve küçümseme olmadan, toplumun diğer fertlerine nispetle olması gereken noktaya döndürülmesi için rehabilite edilmesi ve gözden geçirilmesi gerekir. Böyle bir meselede Fârâbî doktor analojisini kullanır. Hükümdarın rolü bu konuda hasta bedeni inceleyip tedavi eden doktorun rolüne benzer. Zira doktor, bedenin diğer organlarıyla irtibatlı olan hasta bir organı tedavi eder ve onu sağlıklı hale getirir. Sağlık bakımından diğer organların seviyesine çıkarır. Aynı şekilde, erdemli devletin kadısı konumunda olan reisi de, ister bir insan gibi küçük, isterse bir aile gibi büyük bir parça olsun, hasta olanı tedavi etmeli ve onu devletin diğer parçalarıyla olan münasebetine göre iyiliğe kavuşturmalıdır. Çünkü doktor hasta olan parçayı ihmal ederse o, bütün bedene zarar verip, bozar. Bedenin diğer organlarına zarar vermesin diye doktor, bozulan organı kesebilir.610 Parçaya göre bütüne önem veren, ne kadar büyük olursa olsun, ferdin ya da parçanın yararına devletin yararını tercih eden Fârâbî, erdemli devletin hükümdarına, hak ettiğinden daha fazlasını elde etmekle devletin kamu düzenini çiğnemeye çalışan herkesi uzaklaştırma yetkisi vermekte tereddüt etmez. Ancak, hükümdar bu karara kişinin tedavisi ya da topluma kazandırılması sonuç vermediği zaman varır. Burada toplumun genel yararını gözetme söz konusudur. Zira mutluluğun elde edilmesini sağlayacak bütün iyiliklerin varlığı, devletin bütün bölümlerinin birbirine bağlanış ve birbiriyle uyum içinde olması kadar, halkın işbirliğine de bağlıdır. Bu bağlamda 609 610 Fârâbî, a.g.e. ,s.73 Fârâîi, Füsûl, s.42- 43 214 yönetici, mutluluğun kazanılmasında bir şekilde katkısı olanları korumalı ve sayılarını artırmalı, yararlı hale gelmeyecek zararlıları ortadan kaldırmalı ya da azaltmalı.611 2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi: Fârâbî’nin erdemli devletin idari yapısını piramit şeklinde tasavvur ettiğini biliyoruz. Erdemli başkan, adalet ilkesinin bir gereği olarak yönetim örgütünü, en tepede yürütme erkini kendinde bulunduran “riyaset makamı” olacak şekilde düzenler. Daha sonra, bireylerin güç ve yatkınlıklarına göre tahsis edilmiş yöneticilik ve hizmet sınıfları gelmektedir. Filozofumuzun böyle bir örgütlenmede organik-kozmik düzenden esinlendiğini tekrar hatırlatmakta yarar vardır. Tanrı ile başlayıp üst âlemde onuncu ve sonuncu akıl olan Faal Akıl’da biten bir ilahî yapılanmayla, bedenin her organında yönetici konumunda olan güç ve ona nispetle sıralanan diğer unsurların oluşturduğu organik yapısal düzen, Fârâbî’nin reisine ilham kaynağı olmuştur. Devletin başkanı, idarî ve toplumsal yapı piramidini düzenlerken, bilgili olanın daha az bilgili olana, yeterli olanın, yetersiz olana başkanlık etmesi şeklinde liyakate dayalı organizasyon esasına bağlı kaldığı görülür. Bu şekildeki bir yapılanmada, yapılan işlerin şerefi ve yapanların değeri başkanlık makamına yakınlıkları oranındadır. Fârâbî’nin tasavvur ettiği başkana endekslenmiş idarî sistem içerisinde görevliler, mutlak sadakatla her şeyi ona borçludurlar. Yukarıdan belirlenmiş bir amaç (mutluluk) ve o amaca götürecek fiilleri gerçekleştirme esasına dayalı sağlam bir bürokratik yapının işleyişini gösteren bir sistem söz konusudur. Zira “Đlk başkan, belli bir konuda şehir halkını veya onlardan bir topluluğu bir buyruk doğrultusunda yönetmek isterse, bunu, mertebe bakımından kendisine en yakın olanlara aktarır; onlar da kendilerinden sonra gelenlere iletir ve bu, söz konusu buyruğu yerine getirecek olan hizmet mertebesindekilere kadar ulaşır. Böylece erdemli devletin bölümleri birbirine bağlanır, birbirleriyle uyum içinde olur ve bazıları ön, bazıları arka plana alınmak suretiyle, düzene sokulmuş olur.”612 611 612 Fârâbî, es- Siyâse, s.84 Fârâbî, es-Siyâse, s.83- 84 215 Görüldüğü gibi Fârâbî’nin erdemli devletinde başkan, yürütme otoritesinin başı olarak, yerine getirilmesini istediği bir fiil ve ulaşmasını istediği bir emir konusunda, kendine en yakın olan kişi ve birimden başlamak üzere, hiyerarşik idari bir yapı içerisinde en alt kişi ya da birimlere ulaşabilmektedir. Kanaatimizce yürütmenin asıl boyutunu, erdemli davranışların yaygınlaşması bağlamında, bir altta bulunanın bir üsttekini ve nihayetinde herkesin ilk başkanı taklit etmesi şeklinde gerçekleşen, dolayısıyla yetkinleşme ve mutluluğa doğru giden bir hareketlilik oluşturmaktadır. Çünkü erdemli devletin asıl amacı, bir sistem içerisinde erdemlerin ve ahlâkın toplumun bütün fertlerine; ama onların kapasitelerine göre yaygınlaştırılmasıyla elde edilmesi planlanan yetkinleşmeyi ve mutluluğu sağlamaktır. 2.5.2 - Savaş ve Cihat Bir önceki bölümde de ele alındığı gibi, Fârâbî’nin ideal devletinde başkanın görevi, sadece, hukukun bütününü oluşturan yasama, yürütme ve yargı otoritesini elinde bulundurmak değil; fakat aynı zamanda, ülkenin iç ve dış güvenliğinin gerektirmesi halinde, daha da önemlisi, asıl hedef olan erdemi yayma konusunda çıkabilecek engellerin bertaraf edilmesi için askeri otoriteye sahip olmaktan ibarettir. Bilindiği gibi, Fârâbî reiste doğuştan gelen on iki niteliğin yanında, sonradan kazanması gereken altı özellik arasında “ister hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsunlar, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır,”613 şeklinde bir özellik sayar. Filozofumuz burada “harp” sözcüğünü kullanır. Füsûlun-müntezea’da ise “cihada katılabilme gücüne sahip olmalı”614 dediği yerde harp kelimesi yerine “cihat” kelimesini kullanır. Ama yine Füsûlun-müntezea’da amaç, hedefler, yöntemler bakımından meseleyi ele aldığı pasajda tekrar “harp” kelimesini kullanmayı tercih eder. Daha önce de belirtildiği gibi, Fârâbî’nin bu tavrının temelinde füsûlun-müntezea’yı daha çok müslüman kesimin çoğunluğunu dikkate alarak yazdığı için, orada inananların aşina olduğu “cihat” kavramını kullanmıştır. 613 614 Fârâbî¸ el-Medîne ,s.130 Fârâbî, Füsûl, s.66 216 Kur’an’da ve hadislerde genellikle “Allah’ın yolunda” ifadesinden sonra kullanılan ve “sürekli mücadele etmek” olarak anlaşılan cihat kavramı, Arapçada kelime anlamı itibariyle “gayret etmek”, “uğraşmak” ve “mücadele etmek” şeklinde kullanılır. Bazılarınca cihat kavramından askerî olmaktan çok, Hz. Muhammed’in Bedir dönüşünde de ifade ettiği gibi, ahlâkî ve ruhî mana anlaşılmaktadır.615 Ayrıca cihat kavramının askerî boyutu ise, evrensel bir din olan Đslâm’ın bütün yeryüzüne yayılması gereken bir din olma karakterinden kaynaklanır. Allah’a ortak koşmamak ve Kuran’ın kabul ettiği dinlerden birine mensup olmak şartıyla, Đslâm devleti yönetimi altındaki gayrimüslimlerin korunması söz konusudur. Ancak, zamanla bütün yeryüzü islâmiyeti kabul edecek veya islâm kanunlarına boyun eğecektir. Đşte, müslümanların bu amacı gerçekleştirmek için yaptıkları mücadele cihattır veya cihatın askerî boyutudur.616 Fârâbî erdem bakımından toplumları küçük (suğrâ), orta (vusdâ) ve büyük (uzmâ)617 diye üç kategoriye ayırmıştı. Filozofumuz her ne kadar ideal devletini, eserlerinde sürekli kullandığı “medine” bağlamında tasavvur etse de, aslında onun en büyük hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayacak şekilde erdemli bir devlet kurmaktı. Böyle bir hedefe nasıl ulaşacağı konusunda Fârâbî, somut bir belirlemede bulunmamaktadır. Ancak, onun “harp” kavramına ilişkin değerlendirmelerinden böyle evrensel bir hedefe “cihat” yoluyla varabileceği sonucunu çıkarmak mümkündür. Erdemli devletin başkanının savaşla ilgili otoritesi mutlak değildir. Zira Fârâbî, meşru savaş ile gayri meşru ya da zulüm savaşını (harb’ü cevr) birbirinden ayırır. Bu ayırımı belirleme kriterini filozofumuz, savaşın hangi niyetle yapıldığı, ya da yapılacağı meselesiyle ilişkilendirir. Füsûlün-müntezea’da genişçe bir paragrafta bu meseleyi değerlendirir: 1. Savaş, düşmanların düşmanlığını savuşturmaya ve devleti değiştirmeye çalışanlara karşı, onu koruyucu bir nedene dayanmalı. 2. Devletin dışardan hak ettiği bir iyiyi (hayr) elde etme niyetine dayanmalı. 3. Đyiyi veya en iyi olanı kendi başlarına bulamayacak durumda olanları bu doğrultuda yönlendirmek, zorlamak veya itaat 615 Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, s.113 Bernard Lewis, “Đslam’da Siyaset ve Savaş”, Maxim Rodinson, Đslâm’ın Mirası Đçinde, Çev. Cemil Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003 s.157 617 Fârâbî, el-Medîne, s.117 616 217 ettirmek amacıyla yapılan savaş meşrudur. 4. Şayet dünyada hizmet etmek ve köle olmak konumundaysa, bu konumlarına riayet etmeyenlerle savaşmak. 5. Erdemli devletin halkından olmayıp da tehlike arz eden insanlarla, devletin iyiliği için ve işlemiş oldukları bazı suçlardan dolayı cezalandırılmaları için caydırıcı niyetle mücadele etmek. 6. Alışkanlık haline gelmesin diye, cinayet işleyen kişi veya grupları cezalandırmak niyetiyle savaşmak. Üstelik halka zararlı olmaya devam edeceklerse, Fârâbî’nin bu insanlar için düşündüğü çare oldukça radikal bir özellik taşır ki, bu, onların tamamen yok ve imha edilerek ortadan kaldırılmaları yönündeki önerisidir. Erdemli devletin vatandaşları için zararlı bir düşman halini aldığında, bu insanlar hakkında böyle köklü bir çözüm yoluna başvurmakta filozofumuz tereddüt etmez.618 Fârâbî meşru olmayan ya da zulüm ve haksızlık temeline dayanan savaşta güdülen amaçları, erdemsiz devletlerin savaş politikalarının dayandığı amaçlarla bir tutar. Savaşın meşruiyetini sağlayan yukarıdaki amaçlar dışında gerçekleşen savaş, meşru olmayan savaştır: Başkalarını itaate zorlamak, şeref ve saygınlık elde etmek, sırf yenmek veya intikam almak, öfkesini dindirmek ya da zafer elde ettiği zaman bundan haz duymak gibi amaçlar için, hükümdarın başvurduğu savaşlar bu türden savaşlardır.619 Görüldüğü gibi, Fârâbî, savaşla ilgili konularda başkanın girişimini kayıt altına alan ve onun meşruiyetini sağlayan amaca bağlı bir takım ilkeler ortaya koyar. Bu arada savaşa katılacak olan erdemli mücahide (el-mücahidu’l-fâzıl) akıllı davranmayı ve hikmete göre hareket etmeyi öğütler. Aristo’nun erdem konusundaki yaklaşımına bağlı kalıp, iki aşırı uç olan ahmaklık ve atılganlık tavırlarından kaçınarak, ikisinin ortası olan cesaret erdemine göre hareket etmeyi erdemli mücahidin bir niteliği olarak görür. 618 619 Fârâbî, Füsûl, s.76- 77 Fârâbî, a.g.e. ,s.77 218 2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle Đlgili Otoritesi Đşaret etmek gerekir ki, Đbn Sînâ üstadı Fârâbî’nin ve Đhvân-ı-Safâ’nın tersine ev ekonomisini, bizzat yönetimin bir parçası olarak değerlendirmez. Onu bağımsız, ayrı bir disiplin olarak inceler. Bu durum, onun gelir-gider yönetimine ne kadar önem verdiğini gösterir.620 Oysa Fârâbî bu meseleyi ne ayrı bir konu olarak, ne de siyasal görüşleri içinde geniş bir konu olarak inceler. Ama Fârâbî yine de, ideal devletin kurulmasında, üretim ve iş bölümünün önemini görmezlikten gelmez. Devletin ekonomik hayatında başkanın rolünü iki yönden belirlemeye çalışır: 1. Her bireyin meziyet ve güçlerine denk düşecek payı elde edecek şekilde nimetlerin fertlere adaletli dağıtımını yapmak 2. Herkesi yeteneğine göre yapabileceği işe yönlendirerek üretimi ve kaliteyi artırmak. Burada daha çok dikkate değer olan ikinci maddedir. Erdemli devlette çalışma hayatının programlanması ve iş bölümüyle ilgili toplumsal düzenlemeyi içerir. Fârâbî şunu demek ister: ister hizmet sınıfından olsun, isterse yönetici sınıftan olsun, herkese bir tek sanat ve bir tek iş tahsis edilmeli. Filozofumuz bunu üç nedene bağlar: a) Her insan ancak belli bir işi yapabilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu yüzden insanların birçok sanat ve birçok işle meşgul olmalarına engel olunur. b) Her insan çocukluğundan itibaren sadece bir işe yöneldiğinde, en becerikli ve en ehliyetli duruma gelir. c) Her bir işe bir insan tahsis edilmeli ki, zamanını sırf o işe harcayıp başka iş peşinde kaybetmesin.621 Filozofumuz bu konuda kendisiyle aynı düşünen Eflatun’un izinden gider: “ Yurttaşlarımız hangi iş için yaratılmışlarsa yalnız o işi yapmaları, böylece birçok işe bölünmeden bir tek bütün kalmaları gerekir.”622 Görüldüğü gibi, Fârâbî, iş ve meslekte uzmanlaşma ilkesinin haklılığını savunmaya çalışır. Başkan erdemli toplumsal yapıyı dizayn ederken bu ilkeyi dikkate alır. Fârâbî, ideal devlet ve toplumda vatandaşların tabiî yatkınlıkları doğrultusunda görevlendirilmeleri gerektiğini benimseyen ilk Đslâm filozofudur. Bu durum ideal sosyal ve siyasal sistemde görevin ehline verilmesi prensibiyle uygunluk göstermektedir. Her 620 Aly Y. Zay’our, “Economique dans la Pensee Philosophique Arabo-Musulmane”, Melange En Hommage Au Professeur et Au Penseur Libanais içinde, Farid Jabre, Beyrouth, 1989 s.269, 621 Fârâbî¸ Füsûl, s.75 622 Eflatun, Devlet, 423d 219 fert zamanını belli bir işe vereceğinden dolayı, bir müddet sonra kazanılacak deneyimler kişiyi ihtisaslaşma noktasına vardıracaktır. Doğuştan gelen yatkınlığa bağlı olarak, herhangi bir dalda uzmanlaşmanın ve iş bölümünün sağlayacağı ekonomik artı değerin, nazarî mükemmelleşme ve mutluluk sürecinde belli bir katkısının olacağına inanan Fârâbî’ye göre, bireysel ve toplumsal yetkinliğe ve mutluluğa ulaşma yolunda, manevî-psikolojik etki motivasyonunun yanında, maddî-ekonomik etki faktörünün de önemi söz konusudur. “ Erdemli devletin tüm halkının bildiği ve yaptığı müşterek şeyler olduğu gibi, her bir sınıfının bildiği ve yaptığı başka şeyler de vardır. Bu insanların her biri ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve başkası için müşterek olan şey ve bir ferdi olduğu sınıfına özel olarak ait olduğu şeyle mutluluk düzeyine ulaşır.”623 Đslâm filozofları ekonomiyi insan onuruna yaraşır kılmak için onu ahlâka yaklaştırmayı ve insanın sadece ekonomik ihtiyaçlarını karşılamasını değil; ama asıl metafizik temelde, ahlâkî yetkinliği gerçekleştirmesini ilke edinmişlerdir. Bu, metafizikten yoksun bir ekonomiye dönüş gayreti içinde olan Marks’ın teorisine zıt bir modeldir. Kısacası para problemi, genelde üretim ve tüketimi kapsayan ekonomi meselesi, önemli felsefî kaygılardan biri olarak filozofların düşünce sistemlerindeki yerini almıştır.624 Erdemli devletler çeşitli ekonomik sistemlere sahiptir. Eflatun’un Devleti’nde yöneticiler sınıfı, elit sınıf, yanı korucular ile filozoflar sınıfı için özel mülkiyet yoktur. Servetin ve zenginlik tutkusunun ideal devleti böleceğine, elit sınıfın gayretlerini dağıtacağına ve devletin üzerinde yıkıcı etki yapacağına inanan Eflatun, bu sınıf için özel mülkiyeti kaldırmayı bir çare olarak görür. O halde, elit sınıfın hayata dair en belirgin özelliği “kesin bir zorunluluk olmadıkça, hiç birinin mal mülk edinmemesi… hiçbir kimsenin öz malının olmaması, her şeyin herkesin olması” dır.625 Özel mülkiyet yerine ortak mülkiyet anlayışına yer veren Eflatun, kendi açısından bunun sakıncalı 623 624 625 Fârâbî, el- Medîne, s.134 Zay’our, Aly Y. a.g.m., s.268 Eflatun, Devlet ,416d, 543b 220 noktalarını ve kendi gerekçelerini de sıralar: “ Toprakları, evleri, paraları oldu mu, koruyucu olacak yerde kendileri de mal sahibi ve çiftçi, yurttaşların yardımcısıyken düşmanı, zorba efendisi olurlar. Ömürleri kötülemek ve kötülenmekle, tuzak kurmak ve tuzağa düşmekle geçer; dışarıdaki düşmanlardan çok içerdeki düşmanlardan korkarlar. Kendilerini de, devleti de ölüme sürüklerler.”626 Özel mülkiyet ve aile kurumunun varlığına kendi ideal devletinde yer vermeyen Eflatun’a bir müslüman filozof olarak Fârâbî, bu konularda hiç itibar etmez. Füsûlün müntezea’daki bir pasajda Fârâbî, erdemli devletin bütçesinden kimlere maaş bağlanabileceği meselesini ele alır. Bu pasajda filozofumuz din görevlileri (hameletu’t-din) sınıfını ilk sıraya koyar. B. Bayraklı din kelimesinin ceza, kaza, siyaset, millet ve hukuk anlamlarına geldiğini ifadeden hareketle, hameletu’t-din kavramının “din görevlileri” anlamına değil, devlet siyasetini yürütenler, hukuk işleriyle uğraşanlar, memurlar vs. anlamına geldiğini belirtir.627 Fârâbî ikinci sıraya yazarları (küttâb), sonra doktorları (etıbba) koyar. Muhtemelen din, bürokrasi ve sağlık gibi, devletin ve toplumun en önemli organlarını temsil eden ve para kazanmayı yakıştıramadığı bu gruplara erdemli devletin hazinesinden maaş bağlanmasını uygun görmüştür. Aynı zamanda Fârâbî bu günkü anlamda sosyal devlet olmanın işaretlerini de bize vermektedir. Devlet bütçesinden harcama yapılmasını esaslara bağlayan filozofumuz fakirlerin, hastaların, kötürümlerin (zümenâ)628 devlet eliyle yaşamlarının teminat altına alınması gerektiğini belirtir. 626 627 628 Eflatun, a.g.e. ,417b Bayraklı, Bayraktar, a.g.e., s.158 Fârâbî, Füsûl ,s.76 221 2.6 ŞĐÎLĐK VE FÂRÂBÎ Fârâbî’nin şiîlikle ilişkisinin hangi düzeyde olduğu, bir diğer ifadeyle şiî olup olmadığı konusunda tartışmaların olduğu söz konusudur. Bu konuda ileri sürülen spekülasyonların sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için, önce sünnî anlayışta “halifelik” kavramıyla şiîliğin “imamet” anlayışının çok kısa bir incelemesinin yapılması daha isabetli olacağı kanısındayız. Zira Fârâbî’nin şiî olup olmadığı konusundaki tartışmalar, genellikle onun erdemli devletin başkanıyla ilgili ileri sürdüğü nitelikler üzerinden yapılmaktadır. Bilindiği gibi, Đslâm düşüncesinde hem lider arama, hem de liderin profili problemi Hz. Peygamberin ölümüyle birlikte başlar. O’nun vefatını öğrenen ashap, hemen Sakîfe’de toplanarak sonraki tüm Müslüman düşünürlerin ilgi alanına girecek olan “hilâfet” ve “imamet” üzerine tartışmaları başlatmıştır. Burada toplananlar kime “biat” edileceği ve bu kimsenin niteliklerinin neler olacağı konusunda, ilk başta bir konsensüs sağlamasa da, bir defa herkes “imam” ın veya “halife” nin gerekliliği meselesinde bir icmaya varmıştır.629 Dolayısıyla adaletin ve toplumun korunması için hem sünnîler, hem de şiîler imamlığın gerekli olduğu konusunda ortaktırlar. Ancak, farklı olan durum birincilere göre imamlığın şekli şeriat tarafından gerekli kılınmışken, ikinciler onun gerekliliğini akla dayandırmışlardır.630 Đki Đslâmî gurubun, birbiriyle ayrılığa düştükleri nokta, lider icma ile mi, yoksa Hz. Peygamberin tayiniyle mi olur. Problemin çıkış noktası burasıdır. Sünnîler ikinci iddiayı delil yokluğu nedeniyle reddederler. Şayet Hz. Peygamber halifeliğin Haşimilerde bulunması yönünde bir fikir beyan etseydi, bunu yapmasına hiçbir şey engel değildi. Ama böyle yaptığına dair bir delil de yoktur. Buna karşılık sünnîlerin halifesi, teorik olarak, içtihat yöntemiyle ümmet tarafından seçilir.631 629 Rayyis, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, s.174 F.M. Najjar, Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, A.U.Đ.F.D c:xx içinde, s.294, Ankara 1975 631 Andrea M. Farsakh, “Sünni Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s.116 630 222 Şiî anlayışta imam, Tanrı tarafından kendisine verilen niteliklerden dolayı islâmın önderi ve öğreticisi, Hz. Muhammed’in Peygamberlik boyutunun bir vârisidir. Tanrı adına yöneten imamın tabiatüstü nitelikleri ona doğuştan verilmiştir. Bir kısım Şiilere göre ilahî nur Hz. Ali’ye verilmiş olup, zamanla imamdan imama geçmektedir. Bundan dolayı özürsüz ve masum olan imam, diğer insanların seviyesinin üstünde, sadece dinî ilimlere değil, aynı zamanda ilahî hakikatle ilgili olarak gizli bir ilme de sahiptir. Bütün şiî fırkalar tarafından insan-üstü niteliği kabul edilen imamın otoritesi ve kararları kesindir. Demokratik yollarla seçilip, şeriata göre idare eden sünnî halifeye karşılık şiîliğin imamı halk tarafından değil, Tanrı tarafından tayin edilir.632 Nübüvvetin Allah’tan bir lütuf olduğuna inanan imamiye, aynı zamanda peygamberin görevini devam ettiren insanların hidayet ve irşatlarını üstlenen bir imamın varlığına da inanmaktadır.633 Kur’an’da, hadis literatüründe ve çeşitli Đslâmî kaynaklarda çok sayıda türevine rastlanan “hilafet” kavramı, genelde bir diğer Kur’anî kavram olan “imamet”in eşanlamlısı olarak kullanılır.634 Đran’ın önemli fikir adamlarından olan Ali şeriatı, imamet ile hilafetin ayırt edilmesi konusunda şu ifadede bulunur: “imamet, peygamberin risaletinin ilahî verasetini ve manevi boyutunu simgeler. Hilafet, peygamberin dünyevi hükümetinin siyasî halifeliğini ve toplumsal boyutunu belirler. Yani peygamber hükümet ile nübüvvet makamı olduğu için, risaletinin devamı da iki ayrı akım olarak devam eder. Biri hilafet yolu, diğeri imamet yoludur.”635 Çalışmamızı asıl ekseninden uzaklaştırmayacak şekilde, sünnilikte hilâfet ve şiîlikte imamet konularına ilişkin bu kısa değerlendirmeden sonra, Fârâbî’nin, şiaya mensup olduğuna dair spekülasyonlara yol açacak noktaların tespiti önemlidir. Kanaatimizce, filozofumuzun şiî eğilimli ya da ismailî olduğuna ilişkin iddialardaki gerekçeler, onun erdemli devletin reisine dair ileri sürdüğü niteliklerle, Bağdat’ı terk edip, Halep’te ve Şam’da hüküm süren şiî emir Seyfu’d -Devle’nin sarayında, onun yakın ilgisi altında yaşamayı tercih etmesine dayandırılmaktadir. 632 Najjar a.g.m. ,s.195- 196 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri s.160 634 Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.88 635 Ali Şeriati, Ümmet ve Đmamet, çev. Ahmet Sait, Fecr yay. Ankara 1996, s.108, 633 223 Erdemli devletin başkanını yönetimde tek yetkili olarak gören Fârâbî’ye göre, bütün insanî ve felsefî erdemlerle donatılan başkanın çalışmaları sadece siyasî değil, aynı zamanda, kanun koyucu olması nedeniyle de ahlâkîdir. Başkanın görevi toplumun bütün fertlerine kendi boyasını vermekten ibarettir. Bu sıfatların başkana verilmesi ve onun “imam” diye tanımlanması bazı araştırmacılar tarafından Fârâbî’nin şia’ya ve özellikle ismailiyeye ait olduğu yönünde iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur. Bu iddiaları ortaya atanlar arasında, Fârâbî’nin erdemli devletin başkanında bulunmasını şart koştuğu özelliklerin, şia’nın imamlar imamı olan Hz. Ali’de bulunan özelliklerle aynı olduğunu söyleyen Henri Laoust vardır.636 Aynı şekilde Đslâm felsefesi tarihiyle ilgilenen el-Fâhûrî ve el-Cerr de şiî eğilimin ve ismailî görüşlerin Fârâbî’nin felsefesinde, daha uzlaştırma girişiminde ve te’vile sığınmasında tecelli ettiğini söyler. Nitekim onlara göre Fârâbî, toplumsal sistemini etkilendiği ismailiyye felsefesinin ışığında, büyük âlem (el-âlemu’l-ekber) ve küçük âlem (el-âlemu’l-asğar) temeli üzerine kurar. Toplumun inşası için imam olan bir öğreticiye olan ihtiyacı zorunlu görür. En mükemmel toplumun kurulmasına ilişkin nazariyesini kozmik bir nazariye haline getirir. Đmamın otoritesi altındaki toplum şiî hedeflerden biridir. Erdemli devletin başkanı ile Allah arasında, Faal Aklın aracılığıyla meydana gelen ilişki konusunda Fârâbî’nin nazariyesi, masum imam hakkındaki nazariyeye benzemektedir. Zira ismailiyyenin imamet görüşü öz itibariyle nübüvvetten farklı değildir. Çünkü nebî hem öğrenen hem de öğretendir. Đmam vahiy yoluyla bilgi aldığı için öğrenen, şeriatın kanunlarını insanlara, onların diliyle ve aklî yeteneklerine göre verdiği için öğretendir. Đmam, ilahî akılla ittisal kurduğu için hakikati keşfeden kişidir. Đmamdaki hissî, vehmî ve tahayyulî bilgiler, mutlak ma’kuller ve ilahî vahiy derecesinde doğru bilgilerdir. Böylece imam bir filozoftur. Aynı şekilde erdemli devletin reisi de bir filozof ve Nebî’dir.637 Đlk Varlık’ın yönetimiyle insanî başkanın yönetimi, kozmos’un düzeniyle ideal devletin düzeni arasında tam bir siyasî spekülasyon ortaya koymaktadır. Muhtemelen Eflatun’un Devlet’i, ama aynı zamanda pers etkiler bir model olmuştur. Zira eski Perslerde Cemşit (ışık) ilahî güzelliği yansıtır. Aynı zamanda Fârâbî başkanı imam olarak tasvir ettiğinden şiî etkiden de söz edilir. Şiîlikte imam, insanları doğru 636 637 Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.26- 27 Hanna el-Fahuri-Halil el-Cerr, Tarîhu’l felsefeti’l-Arabiyye, Dar el-Cîl, Beyrut 1982, s.147 224 yola yönlendirmek için Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi, ilâhî ışıkla dolu kimse olarak değerlendirilir.638 Bütün bunlar, en-Neccâr’ın bakış açısıyla, kendisi bir şiî olduğu için siyasî şiîliğin Fârâbî’nin siyasî nazariyesine yansımalarının639 bir ifadesi olarak ortaya çıkmaktadır. Fârâbî’nin şiî ya da ismailî olduğuna dair spekülasyonlara neden olacak şekilde, reise ait olması gereken temel özellikler konusundaki referansı, muhtemelen bizzat kendi çağındaki imamiye tarafından imama atfedilen niteliklere dayandıran Walzer, filozofumuzun imamiyeye çok yakın olduğunu kanıtlamaya çalışır. Fârâbî’nin Bağdat’ı terk edip Halep’in şiî-imamiyeci emiri Seyfud-Devle’nin yanına sığınmasını ve bu hükümdarın, saray kütüphanesini kendisine tahsis etmesini ve maaş bağlamasını Walzer önemli bir kanıt olarak kabul eder.640 Özellikle Đslâm felsefesi ve Tasavvufu üzerine önemli incelemeleri olan Fransız yazar ve düşünür Henry Corbin de, Đran’daki yaygın kanaatten hareketle ve Fârâbî’nin Halep’te şiî emir Seyfud-Devle’nin yanında kalışını, dolayısıyla bu özel şiî korumasının tesadüf olmadığını düşünerek filozofumuzun şii eğilimli yönüne dikkat çekmektedir. Dahası, şiî kaynakların etkisiyle Fârâbî’nin Peygamberlik felsefesiyle şiîliğin nübüvvet öğretisini uyumlu hale getirerek erdemli devletin başkanını nebî veya imam olarak tasvir etmesini ve “medine-i fâzıla” kuramının bu dünya ötesi hayata yansıyan sonuçlarının olmasını, filozofumuzun manevî-irfanî ilham kaynağının şiîlik olduğuna dair gerekçeler olarak ileri sürer.641 Fârâbî’yi şiî veya ismailiyye fırkasına dahil etmek isteyenlerin bu konudaki bakış açıları üzerinde özet olarak durduktan sonra, kanaatimizce, filozofumuzun şia grubuna ait bir filozof olduğunu iddia etmek için yeterli gerekçeleri bulmak ne kadar 638 Tahani Sabri, “Đntroduction”, Traite des Opinions… Đçinde, s.22 En-Neccâr, a.g.m. ,s.297 640 Walzer, L’eveil… s.74 641 Henry Corbin, Đslâm felsefesi Tarihi, s.286- 293. Đslâm düşüncesi tarihi üzerine çalışan bir diğer araştırmacı De Lacy O’leary de, Fârâbî’nin şii hükümdar Seyfu’d--Devle’nin yanında himaye gördüğünü ve Bağdat’ta ki resmi hilafeti tanımayan şii cemaatleri arasında yaşadığını belirtir; ama filozofumuzuz şiî olduğuna ya da böyle bir eğiliminin bulunduğuna dair net bir şey söylemez. Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri ,s.94- 101 arası 639 225 kolay ise, onun böyle bir fırkaya mensup olmadığını iddia etmek için de yeterli gerekçeler bulmak o kadar kolaydır. Bir defa Fârâbî, şiî fırkadan olduğuna gerekçe gösterilen imam kavramını filozof, en yüksek yönetici, hükümdar ve kanun koyucu kavramlarıyla eşanlamlı olarak kullanmıştır. Üstelik imam kavramını tanımlayarak, bununla neyi kastettiğini açıkça ortaya koymaya çalışır. Đmamı bütün fiiller, erdemler ve sanatlar yönünden kabul gören, daha doğrusu dört erdeme sahip olup, onları toplumda yaygınlaştırma amacı ve yetkinliği yönünden örnek olarak uyulan kimse diye tanımlar.642 Kanımca Fârâbî’nin şiî olamayacağının belki güçlü bir kanıtı da, erdemli devletin yönetimi için gerekli bütün özelliklere sahip olacak bir kişinin bulunmasının zorluğundan dolayı öngördüğü “komisyon yönetimi” fikridir. Zira şiada masum imamın yönetme erkini hiç kimse paylaşamaz. Özellikleri gereği imam, tek başına yönetir. Dolayısıyla, şia’da bir yönetici komisyon, ya da çağdaş anlamda bir koalisyon yönetimi şeklinde bir gelenek ve teamül söz konusu değildir. Fârâbî’nin çağının siyasî, toplumsal ve dinî bakımdan yoğun çalkantıların yaşandığı bir çağ olduğu bilinmektedir. Onun bütün yazıları dikkate alındığında, herhangi bir eğilimden yana olduğuna ilişkin somut bir delil bulmak oldukça zordur. Dinî ve siyasî nazariyelerin yaygın olduğu bir çağda Fârâbî’nin düşüncesinin, şu veya bu şekilde bu nazariyelerden etkilenmesi mümkündür. Ama Fârâbî gibi bir filozofun, fikirlerini felsefî bir kalıpta formüle etmeyi maharetli bir şekilde ortaya koyma becerisinde bu etkilerin izine rastlamak zordur. Kısacası, Fârâbî’nin felsefesine bakarak, onun şiî eğilimli yönüne ilişkin yorumların bazen makul olduğu düşünülebilir. Fakat, bu gibi yorumlara katılmayarak el-Câbirî ile birlikte şunu söylemek yeterlidir: Fârâbî’nin ismailî şiîlikle ilişkisi, ya da diğer şiî guruplarla ilişkisi, eğer tarihsel bakımdan sabitse, bu, durumdan hiçbir şeyi değiştirmez. Ama Fârâbî erdemli devleti için temel ilkeleri şiî düşüncesinden ithal etmez. Biz Fârâbî’nin felsefî-siyasî metinlerinde ne açıktan, ne de ima yollu, şia’nın 642 Fârâbî, Tahsîl, s.189 226 yönünü belirleyen temel ilkeler olan vasiyet, ismet ve takıyye’ye ait herhangi bir iz bulamadığımız gibi, peygamberin sülalesini yücelten ve öven herhangi bir söze de rastlamıyoruz. Dolayısıyla, Fârâbî Đslâm’da kelamî ve mezhebî herhangi bir fırkanın görüşünü yansıtacak ifade ve eğilimlerde bulunmamıştır.643 Bizim düşüncemize göre, Fârâbî’nin eserlerinde bu yönde kavramlar ortaya çıkmadığı gibi, onun, hilâfetin ne lehinde ne de aleyhinde görüş beyan etmediğini de görüyoruz. Belki bunun nedeni o dönem itibariyle hilafet kavramının anlamını yitirmiş, dejenere olmuş bir kavram olmasıdır. Ancak filozofumuz başka bir yön tutmuştur ki, o da, adalet ve istikameti mutluluk için yol edinen erdemli devlet ile zulmü, fıskı ve madde aşkını mutluluğa götüren bir yol olarak kabul eden cahil devletlerin arasını ayırmaktır. 643 el-Câbirî, a.g.e. , s.78 227 2.7 EFLATUN’UN CUMHURĐYETĐ ĐLE FÂRÂBÎ’NĐN ERDEMLĐ DEVLETĐ : BĐR MUKAYESE Fârâbî’nin siyasal felsefesinin Eflatun’a bağlılığının derecesi konusunda De Boer’in “Hz. Muhammed’in elbisesine bürünmüş Eflatun” şeklindeki meşhur ifadesi, okuyucu için önemli bir gösterge rolü oynamaktadır. Çalışmamız boyunca, siyaset nazariyesi konusunda Eflatun’la filozofumuz arasındaki ortak ve ayrı noktaların tespit edilmesine mümkün olduğu kadar gayret sarf ettik ve aşağıda sıraladığımız şekilde bir listeyle karşı karşıya kaldığımızı gördük. Bu listede benzer noktalarla birlikte, islam’ın öğretisi dikkate alındığında Fârâbî açısından farklı noktalar da söz konusudur: 1. Đnsanın, bedensel ve ruhsal temel ihtiyaçlarını karşılamak için, kendi cinsinden olan diğer insanlarla birlikte yaşamak zorunda yaratılan sosyal bir varlık olduğu meselesi, her iki filozof açısından aynı değerde önemlidir. 2. Eflatun’un “ideal devlet”indeki toplumsal mertebeler nefsin üç gücü esas alınarak düzenlenmiştir. Eflatun’a göre akıl, gazap (öfke) ve istek gibi nefsin güçlerinin toplumsal yapıdaki karşılığı hakimler (idareciler), savaşçılar ve çalışan kesim (köylüler) dir. Fârâbî ise bedende reis durumunda olan kalbi ve onun altında sıralanan diğer organları model alarak, ayrıca Zorunlu Varlık’tan sudûr eden varlıkların oluşturduğu mertebeleri esas alarak erdemli devletinin sosyal ve siyasal yapılanmasını dizayn eder. 3. Eflatun ideal devlet yönetimi için tek başkan üzerinde durur. Oysa Fârâbî bütün şartları tek başına kendisinde toplayan bir başkanın bulunmasının güç olması durumunda-ki o, bu konuda güçlük görür-orijinal bir fikir olarak “başkanlar kurulu” kavramını siyaset kuramına katmaktadır. Fârâbî’nin erdemli devletin reisi için Eflatun ve Đslâm tarafından öngörülen nitelikleri birbiriyle kaynaştırdığı bilinmektedir. Filozofumuzun el-Medînetü’l- fâzıla’sındaki on iki niteliğin tamamı Eflatun’un Devlet’inden alınmadır. Füsûlünmuntezea’da ise Eflatun’un yabancı olduğu “cihat” kavramı vardır. Dolayısıyla daha 228 önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da Eflatun’a, Füsûlün-müntezea’da ise Đslâm’a daha yakın bir tavır içinde görünmektedir. 4. Fârâbî ile Eflatun arasındaki en önemli farklardan biri de Eflatun’un mülkiyet, kadın ve çocukların (aile) ortak oldukları fikrine sahip olmasıdır. Bununla o, toplumsal tabakalar arasındaki geçişi önlemeyi, kavga ve kötülükleri bitirmeyi amaçlar. Bu konuda filozof kimliğinden daha çok müslüman kimliğiyle ortaya çıkan Fârâbî ise Đslâm öğretisiyle çatıştığı için Yunanlı üstadının mülk, kadın ve çocuklar konusundaki fikirlerinden tamamen habersiz gibi gözükür. Ayrıca bu konularda Eflatun’un yaklaşımına ne açıktan, ne de ima yollu hiçbir eleştiride bulunmaz. 5. Eflatun’un ideal devlet’inin başkanı filozoftur. Fârâbî’nin nazarında filozof Faal Akıl’la ittisal kurarak rabbanî sudûr (feyz) yoluyla eşyanın hakikatini idrak eden kişidir. Şüphesiz Eflatun’un filozof-hükümdarının sıkı bir eğitim sürecinden geçtikten sonra, üstelik elli yaşından sonra yönetimin anahtarlarını ele alması belli bir zaman sınırlamasına tabi iken, tabiî ve iradî niteliklere sahip olan Farabi’nin başkanının Eflatun’un tamamen yabancısı olduğu Faal Akıl’la ittisali zaman tahdidi olmaksızın gerçekleştirerek onun tarafından aydınlatılmış olması öngörülen en önemli niteliktir. Bu bağlamda Fârâbî, başkanın aynı zamanda bir nebî olması gerektiğini kabul eder. Çünkü nübüvvet, Fârâbî’nin siyasî felsefesinde önemli bir anahtar kavramdır. Zira o, nübüvvetle felsefeyi yalnızca erdemli devletinin ilk başkanında bir araya getirmiştir. Oysa aynı durum Eflatun’un felsefesinde bilinmeyen bir meseledir. 6. Eflatun’un ideal devletinin filozof-hükümdarı koruyucular sınıfından çıkar. Alt sınıflardan birinin böyle bir şansı yoktur. Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi ise herhangi bir sınıfla sınırlı değildir. Gerekli niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisali kuran kimsenin bu hakkı vardır. 7. Mutluluk her iki filozofun ideal devletinin ana hedefidir. Ona giden yol bilgi, ahlâk, erdem, adalet ve sevgiden geçer. 229 8. Her iki filozofa göre erdemli ideal devletin bozulması ideal reisin yokluğuna bağlıdır. 9. Hem Eflatun’un, hem de Fârâbî’nin siyaset nazariyesine idealizm hakimdir. 10. Eflatun ile Fârâbî arasında önemli bir fark; ilkinin ideal devletinde askere yer ve rol vermesine; hatta koruyucular sınıfı olarak askeri en seçkin tabaka kabul etmesine karşın, ikincisinin erdemli devletin mertebelerinde bu sınıfı ihmal etmesi, onları sosyal bir sınıf olarak görmemesidir. Eflatun Isparta’da uygulanan askerî bir yönetimi Devlet’i te’lif sırasında önüne koyarken, Fârâbî’nin, hilafet makamına askerî bir aristokrasinin hâkimiyetini toplumsal anarşinin temel nedeni olarak görme ihtimali vardır. 11. Eflatun gerçek adaletin, doğruluğun temeli üzerinde toplumun yeniden inşasını hedef alırken, Fârâbî, temelde insanı Allah’a yaklaştırmaya ve medinesini Tanrısal melekûta bağlamaya çalışarak aynı hedefe yönelir. 12. Her iki filozof da insanların doğuştan gelen yatkınlıklarını dikkate alarak toplumsal düzenlemeyi iş bölümü esasına dayandırırlar. 13. Eflatun’un ideal devlet’i pagan bir kültüre mensup bir filozofun akılcılığının bir tasavvurudur. Oysa Fârâbî’nin medinesi müslüman bir filozofun aklının ürünüdür. Bundan dolayı Fârâbî’nin siyasetle ilgili el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’lmedeniyye gibi iki önemli eserine Allah, O’nun sıfatları ve varlıkların O’ndan nasıl sudûr ettiğine ilişkin meseleleri takdim ederek başlaması bilinçsizce değildir. Oysa Eflatun Devlet’ine “adalet (doğruluk)” arayışıyla başlar. 14. Her ne kadar eserlerinde “medine” ölçeğindeki küçük erdemli toplum ve devlet üzerinden siyasî teorisini ortaya koymaya çalışsa da Fârâbî, aslında erdemli toplumları küçük (suğrâ), orta (vüsdâ) ve büyük (uzmâ) diye üç kategoride değerlendirir. Asıl hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayan, pek çok milleti ve birbirine zıt kültürleri içeren evrensel erdemli toplum/devleti gerçekleştirmektir. Böyle bir yapılanmada Đslâmî düşü gördüğü tahmin edilmektedir. Hâlbuki Eflatun’da aynı ya da benzer bir fikri bulamıyoruz. Çünkü Eflatun, ilgisinin çoğunu Isparta, Atina ve 230 diğerleri gibi çok dar çerçeveyi içeren Yunan sitelerine yöneltmişti. Siyasal görüşlerinde sitenin boyutlarının dışına çıkmadı. 15. Fârâbî’nin Yunan filozoflarını izleyen; ama aynı zamanda onlardan ayrılan bağımsız bir kişiliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Yunan kültürünü iyice kavramakla birlikte, Đslâm’ı hareket noktası olarak aldığı ortadadır. Örneğin, vahiy Fârâbî’nin felsefesinde ve erdemli devletinde köşe taşını oluşturur. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve ideal devlet’inde vahiy kayıptır, yoktur. Aynı durum Aristo için de söz konusudur. 16. Eflatun’un filozofu bilginin idealarını eğitim-öğretim yoluyla, pratik ve nazarî terbiyeyle idrak eder. Böylece o, ideal devlet’in başkanlığına hazırlanır. Fârâbî’nin filozof-nebîsi bütün bunları taakkul ve mütehayyile gücü vasıtasıyla idrak eder. Öyle ki, Faal Akıl, her ikisi için bilginin kaynağıdır. 231 2.8 SĐYASET DÜŞÜNCESĐNĐN REALĐST VE / VEYA ÜTOPĐK OLUŞU Siyaseti konu edinen düşünce ve incelemeler genellikle iki evre halinde gösterilir: Đlki ideal düzen arayışını içerir. Ağırlık merkezinde Eflatun ile Aristo’nun bulunduğu ve Sofistlerden Machiavelli’ye kadar devam eden siyasî sürecin oluşturduğu bu evrenin temel özelliği, siyasî düşüncenin metafizik ilkelerle ve ahlâkla temellendirilmiş olması ve ayrıca var olan siyasî durumlara razılık göstermeyip, onları eleştirerek “olması gereken”e yönelik nazarî, spekülatif araştırma temeline dayanıyor olmasıdır. Đkincisi siyasî düşüncenin metafizik, aşkın ve ahlâkî temelden koparıldığı ve en belirgin olarak da Machiavelli ile başlayan evreyi içerir.644 Yukarıda ifade edildiği gibi, siyasî düşüncenin klasik ve modern dönem şeklinde Strauss’un çözümlemelerinden başka, klasik dönemin kendi içinde, siyasi düşüncenin realist ve/veya ütopik niteliği konusunda yapılan değerlendirme de söz konusudur. Antik dönem siyasetinde, ideal yönelimin temsilciliğini, ütopik bir siteyi tasavvur eden Eflatun yapmaktadır. Her ne kadar, örneğin Esat Çam, Aristo’nun siyaset nazariyesinin bilimsel yönünün bir noktadan sonra “olan” dan “olması gereken” in alanına doğru kayarak zayıfladığını645 belirtse de, onun siyasî ilgisinin siyasal sistemin dayandığı felsefî fikir veya nazarî ilkelerden daha çok, pratik problemler ve olgu yönünde olduğu kabul edilmektedir. Antik filozoflar ve düşünürler arasında Aristo bu gerçekçi yönelimin en önemli temsilcisi olarak görülmektedir. Şu halde, Antik çağın iki sistemci filozofu Eflatun ve Aristo, aynı zamanda idealist (ütopik) ve realist nitelendirmesinde de başvurulan filozoflardır. Eflatun’a idealist, Aristo’ya realist filozof gözüyle bakılması, felsefe tarihinde eskiden beri adet olmuştur..Ancak her felsefenin hedefinde görüşlerde ve yaşantıda değişiklik yapma girişimi vardır. Aynı zamanda 644 Leo Strauss, Siyaset felsefesinin ne olduğuna, dönemsel olarak hangi temeller üzerine kurulduğuna dair çözümlemelerini daha çok Eflatun ve Aristo’nun temsil ettiği klasik dönemle, Machiaville’nin temsil ettiği modern dönem bağlamında kaleme aldığı Politika Felsefesi Nedir adlı eserinde, bu konulara ilişkin derin eleştirel bir incelemede bulunur. Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma Yayınları, Đstanbu 2000; bk. , “ Siyaset Felsefesi Nedir?” Siyasî Hermenötik içinde, Burhanettin Tatar, etüd yayınları, Samsun 2000, s. 13–55 arası 645 Esat Çam, a.g.e., s.44 232 felsefe, fert ve insanlık için yüksek ideal hakkında filozofun düşüncesinin bir ifadesidir. Bu itibarla her felsefe, az çok idealisttir.646 Bizim burada asıl niyetimiz, Fârâbî’nin siyaset nazariyesinin realist mi, ütopik mi? olup olmadığını değerlendirmek olduğu için, böyle bir genel girişten sonra ütopya kavramının anlamı üzerinde durmak gerekir. Genellikle zamanın yönetimine, devlet ve siyaset anlayışına bir tepki sonucu ortaya çıkan Yunanca kökenli “ütopya” sözcüğünü ilk kullanan 16.yüz yıl Đngiliz siyaset düşünürü Thomas More’dur (öl.1535). Yer anlamına gelen “topos” sözcüğünün önüne yok anlamını içeren “u=ou” olumsuz ekinin getirilmesiyle oluşturulmuştur. Bu durumda ütopya “yok yer”i, yani “olmayan yer”i, evrende “yeri bulunmayan”ı ifade etmektedir.647 Bir diğer anlamda “belli olmayan ülke”, “belli olmayan yer”i kastetmektedir.648 Dolayısıyla gerçekte var olmayan, ama düşüncede kurulan sosyopolitik düzenin tasviri anlamına gelen ütopya, gerçeklerden tamamen kopuk değildir. Zira Fârâbî’de de olduğu gibi, bu tarz bir siyaset düşüncesi geliştiren her filozof, hem gerçekleri iyi kavramakta, hem de güçlü bir şekilde düş kurmaktadır. Đdeal devletin ilk örneğini veren ve Fârâbî’nin de kendisinden büyük ölçüde esinlendiği Eflatun, adalet ve doğruluk arayışı içinde bir yandan ideal devletini tasarlarken, diğer yandan da bunun gerçekleşebilir türden olup olmadığının, yani bir ütopya olup olmadığının endişesini de yaşamaktadır. Devlet adlı eserinin beşinci kitabında “korkuyorum dostum; olmayacak şeyler tasarlıyorum diyecekler diye korkuyorum”649 ifadesiyle derin endişe taşıdığını ele veren Eflatun, “böyle bir devleti kurmanın mümkün olacağını kanıtlayamazsak, söylediklerimizin değeri azalmaz elbet”650 ifadesiyle de teselli bulduğu anlaşılmaktadır. Aynı eserinin altıncı kitabında ise “bizim devlet tasarımız, gerçekleşmesi mümkün olursa, en iyisidir; gerçekleşmesi ne 646 Mahmud, Abdulhalim, et- Tefkîru’l- felsefiyyi fi’l- Đslâm, Kahire Tarihsiz , s. 246 Orhan, Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1980, c.7, s. 117; bk., Đvan Frolov yönetiminde Bilimler Akademisi Felsefe sözlüğü, Türkçesi. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi, Đstanbul 1991, s. 501 648 Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, Đstanbul–1993, s. 54 649 Eflatun, Devlet, 450d 650 Eflatun, a.g.e, 472e 647 233 kadar zor olsa da, imkânsız değildir.”651 sözüyle gerçekleşmesi zor olsa da, ideal devletin bir ütopya olmadığını ortaya koyar. Đlk örneğini Eflatun’un verdiği ideal devlet tasarımı konusunda, ne o, ne de Fârâbî yalnızdır. Değişik çağların çeşitli filozofları da bu siyaset türü üzerinde teoriler üretmişlerdir. Đdeal devletiyle Eflatun’dan sonra Tanrı’nın Devleti’yle Aziz Augustinus (ö. 430) gelir. Ütopia’sıyla gelen Thomas More ve Yeni Atlantis kitabıyla Francis Bacon’dan (ö. 1626) sonra Güneş Ülkesi olarak isimlendirdiği ideal şehriyle Campanella (öl. 1639) gelir. Sonra, yirminci yüzyılın çağdaş Amerikalı düşünürü Karl Popper Açık Toplum ve Düşmanları isimli çalışmasıyla aynı kulvarda yürür. Đdeal devlet tasavvurunda fertler, ideal âleme ilişkin bilgiye göre davranış ve eylemde bulunurlar. Mutlak iyi olan Tanrı’nın düşünülerek iyi, erdemli eylemlerde bulunulması temel bir ilkedir. Eflatun gibi Fârâbî de toplumu entellektüel bakımdan geliştirmek, onu mutluluk ve ahlâk ufuklarına taşımak istiyordu. Siyaset ve ahlâk nazariyelerinde yüksek bir ideal ve yüce hedefler çiziyordu. Bu da onun idealist olmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla Fârâbî, siyaset ve onunla bir bütün olarak düşündüğü ahlâk nazariyesinde öngördüğü ilkelerle soylu ve yüceltilmiş bir ideal toplumsal yapı tasavvuru ortaya koyar. Bu takdirde Đslâm felsefesi tarihi yazarlarından Hasan Asî’nin tespitine göre, Fârâbî’nin felsefesi idealist bir felsefedir. Çünkü, Fârâbî gerçek mutluluğu nefsin kemalinde, erdem ve ahlâkla melekûta bakan bu ruhanî cevherde bulur. Nefsin aydınlanma yoluyla üst âlemle ittisali onun arınması ve temizlenmesi için şarttır.652 Fârâbî’nin erdemli devletin zıtlarını analizi o sıralarda kurulmuş olan devlet/toplumlara dair üstü kapalı güçlü bir eleştiriyi içermektedir. Fârâbî’nin böyle bir konuya yer vermiş olmasını iki açıdan değerlendirmemiz mümkündür: Đlki, Fârâbî, erdemli devlet konusunda söylediklerini, erdemli olmayan devletleri takdim etmek suretiyle güçlendirmektedir. Zira anlatılmak istenen herhangi bir konu, onun zıtlarının ortaya konmasıyla daha iyi kavratılır. Đkincisi, filozofumuz, erdemsiz devletlere, üstelik 651 652 Eflatun, a.g.e, 502c Asî, Hasan ,a.g.e., s. 120 234 uzunca bir yer vermiş olmakla, kendi erdemli devlet projesinin ve bu konuda ileri sürdüğü fikirlerin realitede uygulanabilirliğini kanıtlamakta, daha doğrusu erdemli devleti ütopik olmaktan çıkarmaktadır. Dolayısıyla ideal devlet tasavvurunun ortaya çıkmasını hazırlayan şartların, reel politik şartlar olduğu anlaşılmaktadır. O halde, kendisini kuşatan sosyal ve siyasal şartlarla ve fikrî arka planla irtibatlandırma yapılmadan, onun siyaset nazariyesinin ütopya olduğu varsayımına ulaşılabilir. Ancak, mevcut yönetimleri eleştirisi dikkate alındığında, kanaatimizce Fârâbî’nin siyasal teorisinin gerçekçi temellerden yoksun olmadığı görülür. Zira “Fârâbî kendi medinesine ve onun başkanına gerçekleşmesi mümkün olmayan şeylere bakışı gibi bakmaz. Aksine o, böyle bir devletin gerçekleşmesini ve onun bir başkanının olabileceğini mümkün görür. Her ne kadar bu, nadir de olsa, nefsleri en üst dereceye yükselen fertlere özgü de olsa mümkündür. Ferdin teemmül ve tefkire sarılması, onun böyle bir konuma ulaşmasına katkıda bulunur.”653 Erdemli devletin başkanlığı için öngörülen nitelikler tek bir kişide bulunmazsa, Fârâbî, bu takdirde iki başkanın ya da komisyonun yönetimini caiz görür. Adeta filozofumuz reisin nitelikleri konusunda yüksek irtifa ile başladığı uçuşunu, bu özelliklerin tek bir kişide bulunmasının zorluğuna inanarak alçaltmak suretiyle daha gerçekçi bir seyr çizgisine çekmeye çalışmıştır. Fârâbî’nin erdemli devletinin niteliği konusunda, Đslâm felsefesi tarihçilerinden bazıları onun hayal ürünü bir devlet, akılcı bir memleket olduğunda kanaat birliğine varmaktadırlar: De Boer “Fârâbî daima akıl âleminde yaşıyordu. Fikir dünyasında melik, dünya malı bakımından ise fakirdi. Saadeti kitaplarda, kuşlarda ve bahçesindeki çiçeklerde buluyordu. Mensup olduğu ümmetin pek büyük önemi yoktu. Siyasî ve ahlâkî öğretileri, dünya işleri ve cihat bakımından bir yer işgal etmiyordu… Fârâbî, saf aklın mücerredatı arasında kaybolmuştu.”654 Đbrahim Medkur: “ Öyleyse biz, halkı mübarek, aziz ve başkanı nebî olan bir medineyle karşı karşıyayız. Böyle bir medine 653 Ali Abdilvahit Vâfî, “Arâ’u ehli’l medîneti’l- fâzıla lil Fârâbî”, Đbrahim Madkur, Etudes Philosophiques içinde, s. 107 654 De Boer, Đslâm’da Felsefe Tarihi, s. 155 235 ancak Fârâbî’nin muhayyilesinde mevcüttur.”655 Cemil Saliba: “O, tatlı bir düştür. Ama düşler her zaman gerçeklerden hâlî değildir. Çoğu zaman hayal hakikate tercih edilir. Hakikatler düşlerin iplikleriyle örülür.”656 M. Abdurrahman Merhaba: “Fârâbî’nin felsefesi mutluluğa giden yoldur. Onun mutluluğu aklın mutluluğu, teemmül ve tefekkürün mutluluğu ve hazzıdır. Onun erdemli devleti, gıdası tefekkür olan bir devlettir. Bu devletin sakinleri ya da erdemli toplum mufarık akıllardan ibarettir. Bu devletin sahası, yeri idealar âlemidir.”657 Ayrıca, Fârâbî’nin felsefesinin uzlaştırmacı, ruhanî ve idealist diye üç temel niteliğe sahip olduğunu belirten Yuhana Kumeyr, filozofumuzun idealizminin, özellikle onun erdemli devletinde belirginleştiğini ileri sürer. Erdemli devletin başkanını filozof ve nebî yaparken burada iki kaynaktan esinlenir: Filozofları yönetime atayan Eflatun ile Nebî’nin ve sonra onun halifesinin yönettiği Đslâm ümmeti tarihi.658 Anlaşılan o ki, ideal devletler, gerçekte örnek sistemlerin, medenî ve ideal değerlerin maddî ve manevî zihinsel tasarımlarıdır. Amacı fertlerin ve toplumun yeterliliğini, yetkinliğini, adalet, barış ve mutluluğunu gerçekleştirmektir.659 Bu bağlamda, kanaatimizce, Fârâbî’nin siyaset nazariyesi hakkında hayalî, sadece düşte olmayı çağrıştıran “ütopik” nitelendirmesinde bulunmaktan ziyade, yüzdesi hangi nispette olursa olsun, gerçekleşebilirlik şansının olduğunu ima eden “ideal” nitelendirmesinde bulunmak, her zaman daha hakkaniyetli bir tavır olacaktır. Üstelik Fârâbî, ideal siyaset ve devlet modeline ilişkin düşüncelerini ortaya koyarken, bunun gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine dair Eflatun’un taşıdığı kaygıyı hiçbir zaman taşımamış gözüküyor. O, işine dört elle sarılmış bir kişi edasıyla yoluna koyulur. Siyasal programının gerçekleşmeyeceğine inandığına veya bu konuda bir kuşku taşıdığına işaret eden herhangi bir söz veya ifadeye onun felsefî-siyasî metinlerinde rastlanmamaktadır. Aksine yukarıdaki değerlendirmelerde de deyinildiği gibi, onun gerçekleşebilirliği yönünde bir işaret gibidir. 655 656 657 658 659 Đbrahim Madkur, fi’l Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbikuhu, s. 76 Cemil Saliba, min Eflatûn Đlâ Đbn Sînâ, s. 80 Muhammed Abdurrahman Merhaba, mine’l Felsefeti’l- Yunaniyye ile’l-felsefeti’l- Đslâmiyye, s. 459 Yuhana Kumeyr, Felsefetü’l-Arab el-Fârâbî, el- Mektebetü’ş –Şarkıyye, Beyrut 1986, s. 43 Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudünü’l- fâzıla, s. 77 236 Siyaset felsefesi bağlamında Fârâbî, ideal devletin reisi olan nebî ve filozof gibi, insanlığın yetkinleşmiş iki zirve modeline vurgu yapar. Đhtimaldir ki, bir Đslâm peygamberi olarak Hz. Muhammed’in cahil ve erdemden yoksun bir toplumun içinden çıkarak, ideal, erdemli, örnek bir toplum ve devlet kurma konusundaki başarısı, Fârâbî’nin erdemli devletinin gerçekleşebilirliği yönünde cesaret vermesi bakımından onun zihninin bir köşesinde hep durmuş gibidir. Bir son söz olarak; insanın fıtratını göz ardı ederek, aile kurumuna ve özel mülk edinme hakkına yer vermediği halde, kurmayı tasarladığı ideal devletin gerçekleşebilirliği konusunda iyimser bir tutum sergileyen Eflatun’un aksine, insanın doğasını dikkate alan ve aile ile özel mülkiyeti kabul eden Fârâbî’nin ideal devlet nazariyesinin gerçekleşebilirlik düzeyi çok daha yüksek görünmektedir. 237 2.9 ERDEMLĐ DEVLETTE DĐN (MĐLLE) – FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ Siyaset felsefesine ilişkin görüşlerini ortaya koyarken, Fârâbî’nin, din-felsefe uzlaştırması konusundaki fikirlerine kısmen de olsa temas etmemize rağmen, bu konunun müstakil bir başlık altında ele alınmayı gerektirecek kadar önemli olduğuna inanmaktayız. Zira genel olarak felsefenin ve özel olarak da siyaset felsefesinin temel meselelerinde ne söylediği büyük bir dikkatle izlenen Fârâbî’nin, önemli bir otorite olarak din-felsefe, hatta buna siyaseti de eklersek, çok problemli gibi gözüken bu üçlünün oluşturduğu adeta mayınlı alanlara dair yaptığı çözümlemeler de bir o kadar dikkatle takip edilmeyi gerektirmektedir. Kaldı ki, Đslâm felsefesini sistematik bir yapıya kavuşturan filozof olarak benimsenen Fârâbî, din ile felsefenin arasını uzlaştırma konusunda da en cesur davranan ilk müslüman filozof diye kabul edilir. Filozofumuz bu cesareti, farklı yol ve metotlarla ifade edilse de, hakikatin tek olduğuna dair sağlam inancından almaktadır. Aslına bakılırsa ve tarihi derinliklerine inilirse din-felsefe arasında çatışmalı olan ve gerginlik içeren ilişkinin yeni olmadığını, aksine bunun, Antik Yunan’da mitostan logosa geçiş sürecine kadar geriye götürülebileceğini söylemek mümkündür. Dolayısıyla, böylesi bir ilişki bir yandan, bir takım dinî tasarımlarla, bir takım bilgileri kapsayan, bilinçten yoksun ve kollektif hayal gücüne dayanan mitostan; diğer yandan felsefenin kendisinden doğduğu, var olanlar üzerinde eleştirel ve planlı bir düşünmeye, yani Herakleitos’un deyimiyle logos’a660 geçiş sürecine kadar götürülebilir. Üstelik her asırda uzlaştırılmaya ihtiyaç duyulan bu iki alan arasındaki çatışmanın belki de en bariz tarihî kurbanı, Atina’lı gençlerin dinî inançlarını bozmakla, onları tanrılarına karşı ayartmakla suçlanan ve bu yüzden idamına karar verilen Sokrat’tır.661 Antik çağdan sonraki miladî döneme gelindiğinde, ilk asırlarda itibar kaybına uğrayan felsefe, Roma devletinin resmî din olarak dördüncü yüz yılda kabul ettiği hristiyanlığın müsaade ettiği ölçüde ancak itibar görebilmiştir. On birinci asrın ilk 660 661 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985, s.12-26 Kurtoğlu Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.20 238 yıllarında Papa I. Sylvestre’ın Đslâm bilim ve düşüncesine Batı’nın kapılarını açmasıyla birlikte gelişen süreçte, felsefenin aleyhinde zaman zaman hristiyanlık dininin güçlü kurumu kilise tarafından estirilen sert rüzgârlar pek yarar sağlamayınca, bu kurum, bilim ve düşünceyi yakından tanımaya çalışarak kendi inanç ve fikirleri doğrultusunda felsefeyi yorumlayıp yönlendirmeye koyulur. Ortaçağ hristiyan dünyasında, bu dinin hizmetçisi olduğu ölçüde meşruiyet kazanan felsefe, patristik dönemin önemli düşünürü Aziz Augustine (öl. 430 ) tarafından verilen mücadeleden sonra, skolâstik dönemin iki önemli düşünürü Büyük Albert (öl. 1280) ve özellikle öğrencisi Aziz (Saint) Thomas’ın (öl. 1274) çalışmalarıyla din ile olan ilişkisinde yeni bir döneme girmiştir. Rönesans dönemi boyunca felsefe (bilim) ile din ( Katolik kilise) arasında düşmanlık noktasına varan bu çatışmalı ve gergin ilişkiler, 1879 yılında papa III. Leon tarafından yayınlanan ve Kilise ile modern bilim ve düşünceyi, Kilise ile sivil toplumu, Kilise ile devleti uzlaştırmayı hedef alan papa genelgesi anlamındaki “Encyclique”in yayınlanmasıyla birlikte normalleşme sürecine girer.662 Dolayısıyla, görüleceği gibi, Batı hristiyan dünyasında din-felsefe uzlaştırması yönündeki girişimlerini hristiyan teologlar gerçekleştirirken, müslüman dünyada bu işi, başını Fârâbî’nin çektiği filozoflar üstlenmektedirler. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, el-Câbirî, antik Yunan’da mitostan logosa geçiş sürecinin bir benzerinin Đslâm medeniyetinde yaşandığından söz ederek, iki medeniyeti bu yönde bir mukayeseye tabi tutar. Bütün tarihî, içtimaî ve coğrafî farkları dikkate almakla Đslâm medeniyeti mitostan logosa, cahiliye deki putperest dinlerden ve putlara ibadetten Đslâm’ın “tevhit” ve “fıtrat dini”ne, Mutezile’yle birlikte aklın dinine geçti. Bu da bir dizi toplumsal, ekonomik, siyasal ve fikrî gelişmeler yoluyla kabile toplumundan, çoban ekonomisinden hem ticarî, hem de dinî olan Mekke toplumuna, Şam ve Bağdat devleti toplumuna, Đslâm imparatorluğu toplumuna, uluslararası ilikilere dayanan bir ekonomiye geçti. Siyasal alanda da benzer gelişmeler oldu: Kabile ve asabiyet sisteminden, Mekke ve Medine’de site düzenine, Harun Reşid (öl. 809 ) ve Me’mun’la (öl. 833) imparatorluk devletine, akıl devletine ve akılcı sisteme geçti.663 662 Bekir Karlığa, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Bu çalışmanın “Giriş” bölümünü aynı zamanda Din-Felsefe-Siyaset bağlamında okumak gerekir. Litera Yayıncılık, Đstanbul-2004 663 el- Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s. 66 239 Kendi asrındaki sosyal, siyasal ve dinî problemlere entelektüel yaklaşım tarzıyla çözümler getirmeye çalışan filozofumuza göre, yunan ilimlerine, kozmik ilimlere ve bizzat Aristo’nun ilimlerine, özellikle dinî ve pratik saiklerden dolayı onun mantığına ihtiyaç duyuldu. Zira, kelamî tartışmalarda mantıktan yararlanılıyordu.664 Dolayısıyla tercüme faaliyetleri yoluyla Đslâmî muhite intikal eden felsefenin meşruiyet problemi, Fârâbî’ye Yunan felsefesinin meseleleriyle Đslâm akidesinin arasını uzlaştırma girişiminde bulunma imkânı sağlamıştır. Gerçi bu noktada şunu da söylemek gerekir ki, felsefe Đslâm coğrafyasına girmeden önce, Đslâm düşüncesinin yapısının yavaş yavaş oluşmasında katkısı olan Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh gibi Đslâmî ilimlerde felsefî denebilecek türden tartışmalar başlamıştı. Đslâm’ı Hristiyanlık, Mecusilik ve diğer yabancı inançlara karşı diyalektik Kelamı keskinleştirmekte, mantığı ve rasyonalizmi kullanmakta bir sakınca görmeyen Mutezile, spekülatif sorgulama yöntemiyle, hicretin ikinci asrında, Đslâm’da vahiyle aklı uzlaştırmaya yönelik ilk çabaların atfedildiği bir akım665 olarak karşımıza çıkmaktadır. “Tarihî süreç içerisinde, birinin diğeri karşısında dominant konumunun şiddetinin dönemsel olarak farklı farklı olduğu felsefe-din ilişkisinde siyaset nerede ve hangi tavırla durmaktadır” konusunda Rosenthall ve L. Strauss’un değerlendirmeleri çerçevesinde çok öz olarak denebilir ki, Đslâm’da dinle (vahiy) felsefe (akıl) arasındaki uzlaştırma, siyaset felsefesi zemininde aranmalıdır. Zira siyaset felsefesi, felsefenin siyasî hayata felsefî olmayan, insanî hayata en yakın olan dalıdır.666 Hem din, hem de felsefe, birbirlerine en yakın alan olarak siyasal alanı kullanırlar. Dolayısıyla Đslâm’ın yasa yönüyle ilgilenen fıkıh ve fıkıhçının kavrayışında siyaset, insanî olanın Tanrı’nın mutlak egemenliğine terk edilmesi gereken bir alandır. O halde Tanrı, siyasal etkinliğin tek meşru öznesi olduğundan, bu alan din tarafından düzenleniyor demektir. Filozofun kavrayışında ise siyaset, insanı toplum içinde ahlâk ve erdemlerle donatarak entellektüel yetkinliğe ve dolayısıyla mutluluğa ulaştırmada kullanılan bir insanî faaliyet alanıdır. Böyle olunca da filozof, dinin düzenleme getirdiği bir alan olarak siyaseti, onun 664 Fahri, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 14 Hamid Đnayet, Çağdaş Đslâmî Siyaîi Düşünce, Ter. Yusuf Ziya, Yöneliş Yayınları:1, Đstanbul 1988, s. 25 666 Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir? s. 33 665 240 sahasına bırakmayı düşünmeyecektir. Ama hukukçu siyasal alanda felsefî akla hiçbir şekilde yer vermezken, filozof, insanî bilgeliğin yanında vahye de yer vermekte ve bu alanın düzenlenmesinde dinin rolünü kabul etmektedir. Kuşkusuz filozofun bu iyi niyetli yaklaşımının arkasında, onun din ve felsefe arasında bir çatışma değil, bir uyum ilişkisi olduğu inancı yatmaktadır. Çünkü ortaçağ filozofu için vahiy ile akıl insanın mutluluğunu gözetir ve her ikisi de birbiriyle bağdaşmayan şeyler değildir. Zira din ile felsefenin bir ve aynı hakikatin iki farklı tarzdaki yorumu olduğu inancı, ortaçağ felsefesine egemen durumdadır. Vahiy yoluyla Tanrı’nın hazır olarak ilettiği hakikate, insanî akıl uzun bir araştırma ve tecrübeden sonra ulaşabilir ve dolayısıyla Tanrı’nın yol göstermesine ihtiyaç vardır.667 Bu genel çerçeveden sonra, Fârâbî’nin, din-felsefe ilişkisi konusunda ne anladığı meselesine geçebiliriz. Fârâbî’nin din-felsefe ilişkisi konusundaki fikirlerine genellikle “erdemli devletin müştereken bilmesi gereken ilkeler” başlığını attığı el-Medînetü’l-fâzıla’nın otuz üçüncü bölümünde, Tahsîlü’s-sa’âde’nin son sayfalarında, Kitâbu’l-mille ve Kitâbu’l-hurûf’un ikinci bölümünde yer verdiğini görmekteyiz. Her şeyden önce, Fârâbî’nin dil ile mantık arasında kurduğu ilişki, hem felsefî düşünce açısından, hem de bahse konu olan felsefe-din ilişkisi açısından önemlidir. Bilindiği gibi filozof, Đhsâu’l-ulûm”da sekize indirgediği668 ilimlerin ilk sırasına, dil ve mantık ilimlerini koyar. Fârâbî, nazarî felsefenin problemlerinin doğru olarak kavranmasını, insanın sağlıklı işleyen akıl gücüne ve onu bu şekilde işlevsel kılan mantık sanatına bağlar: “insanın insan olmasını sağlayan akıl, ona has olan en iyi şeydir. Đnsanın aklı olduğuna ve ona mantık sanatı iyi şeyler kazandırdığına göre, o halde bu sanat insana en çok has olan iyi şeyleri sağlar.”669 Bir diğer ifade şekliyle, mutluluğu ve iyi şeyleri felsefe 667 Rosenthall, E. Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 29 Fârâbî Đhsâu’l-ulûm’da aynı zamanda bir felsefe talebesi için de bağlayıcı bir müfredat programı konumundaki sekiz ilmi(bilim) şöyle sıralar: 1. Dil ilmi 2. Mantık ilmi 3.Matematik ilmi(ilmu’t-tealim) 4. Fizik ilmi 5.Đlayihat(metafizik) ilmi 6. Siyaset ilmi(el-ilmu’l medeni) 7. Fıkıh ilmi 8. Kelam ilmi. 669 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 78 668 241 sağladığına göre, felsefe de ancak “iyi ayırt etme (cevdetü’t-temyîz)” ile meydana geldiğine göre, bu iyi ayırt etme gücüne de mantık sanatıyla varılır.670 Mantık ve dil konusunda söylediklerinde ayrıntıya girmeden diyebiliriz ki, Fârâbî, Tanrı (metafizik), evren (fizik) ve insan (nefs) üçlüsü hakkında, sağlam temelleri olan kesin ve doğru bir kavrayış yetisini, sosyo-politik şartlara da uyarlamak suretiyle, bu alana ilişkin sorunların kesin ve doğru bir çözümünü hedeflemektedir. Dolayısıyla, siyasal ve toplumsal alanın problematik karakterdeki meselelerinden biri olan felsefe ve din arasındaki ilişkiyi, doğru işleyen güçlü bir mantık zemininde, kavram kargaşasına yer vermeden çözüme kavuşturma fikri de en önemli hedeflerdendir. Fârâbî diğer eserlerinde “erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzıla)” kavramını kullanırken Kitâbu’l-mille’de “erdemli mille (el-milletü’l-fâzıla)” kavramını kullanır. “erdemli din (mille)” ile “erdemli toplum”u birbiriyle ilişkilendirerek, erdemli toplumun dininin de erdemli olduğunu belirtir.671 Bunu erdemli milleyle erdemli toplumun görüşlerinin birbirine benzerliği yoluyla ima etmeye çalışmaktadır. Zira felsefede burhan yoluyla varılan hakikat, dinde (mille) sembollerle ifade edilir. Burhanî yolla hakikati kavrayan seçkinlerin (havas) yanında, aynı hakikati sembollerle kavrayan avam (cumhur=halk) vardır.672 Kavrama yolları ayrı da olsa, sonuçta, toplumun her iki kesimi hakikati kavramış sayılmaktadır. O halde erdemli devletin toplumunda aydın (seçkin) kesimle halk (avam) kesimi arasındaki olumlu bağ ve diyalog bu şekilde kurulmuş olur. Yani hem havas, hem de avam aynı hakikati; ama farklı yolla kavradıklarının bilincindedirler. Dolayısıyla, aynı hakikate ilişkin ortak kavrayış toplumsal birliği ve dayanışmayı sağlayarak iki sınıfın ayrışması ve düşmanlaşması şeklinde tezahür edecek tehlikeyi ortadan kaldıracaktır. 670 Fârâbî, a.g.e. , s. 77 Fârâbî, erdemli millenin görüşlerini kısaltarak sunacak olursak şu şekilde sıralar: Tanrı’nın ruhanî varlıkların sıfatları, bunların birbirlerine karşı konumları ve görevleri, âlemin varlığı ve varlık mertebeleri, basitten kompleks olana doğru cismanî varlıkların oluşumu, bir bütün olarak âlemin hiyerarşik yapısı ve kozmik düzen ve bunların adalet kavramıyla ilişkisi, Tanrı ve ruhanîlerle âlem arasındaki ilişki, insan aklının göksel âlemle irtibatı, nübüvvet ve vahiy, ölüm ve ahiret, erdemli ve erdemsizlerin ahiretteki durumu. Fârâbî, K. Mille, s.44–45 672 Fârâbî, el- Medîne, s. 147 671 242 Fârâbî, felsefeyle din arasında konu ve gaye bakımından bir benzerlik olduğunu teslim ederek, her ikisinin de varlıkların ilk ilkesi ve ilk sebebine dair bilgi verdiğini belirtir. Aynı şekilde her ikisi de insanın en yüksek gayesi olan mutluluk hakkında bilgi verirler.673 Konu ve gaye itibariyle benzer olan felsefe ve din, sadece yöntem bakımından farklılık gösterirler. Đlkinin kavramaya dayanan bilgiler vermesinin yanında, ikincisi hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin kanıtlama yöntemine başvurduğu her şeyde, din, inandırma (ikna) metodunu kullanır.674 Bir anlamda mille, felsefede külli olarak yer alan şeylerin somutlaştırılmış biçimidir. Filozofumuzun felsefe-din ilişkisi yaklaşımını R. Arnaldez Đslâm filozoflarının genel ve ortak bir yaklaşım tarzı olarak görür ve şu değerlendirmede bulunur: “Đslâm filozoflarında felsefenin dinle ilgili meselelere uygulanması asla iman verilerinin analizi yoluyla olmamıştır. Çünkü bir yandan Kur’an’ın dogmatizmi onları, tanrısal ifadeleri vahiy blokları olarak almaya götürüyordu, öte yandan onlar, felsefenin kendisini bir çeşit Kur’an, önünde eğilinmesi lazım gelen bir hakikatler deposu olarak ele almaktaydılar.”675 Đlk başkanın erdemli devlette herkes için takdir edip tescillediği görüş ve fiilleri içeren milleyi (din)676 Fârâbî, toplumun aşına olduğu ve Đslâm’ın yasa yönünü ifade eden “şeriat” ile, Hz. Muhammed’in izinden gitmeyi ifade eden “sünnet” kavramlarıyla eşanlamlı yaparak, bu görüşlerin erdemli millede ya gerçek ya da gerçeğin misalleri olduğunu belirtir.677 Dolayısıyla, gerçeğin kavranılmasında yöntemin filozoflar için burhan, diğerleri için inandırma (ikna) olması, erdemli millenin oluşturduğu sosyal organizasyonun bünyesinde, epistemolojik açıdan seçkinler (filozoflar) ve avam 673 Fârâbî, Tahsîl, s. 185 Fârâbî,a.g.e. , s. 185 675 Arnaldez, Roger, “Đslâm’da Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti”? çev. Ahmet Arslan DTCF Dergisi, c. xxvıı, sayı 1, s. 234 676 Fârâbî, K. Mille, s. 43 677 Fârâbî, a.g.e. , s. 46. Đslâmî iki terim olan şeriat ve sünnetin zikredilmesi, Fârâbî’nin belli bir ideali gerçekleştirmeyi tasavvur ettiği “erdemli toplum” projesinde ilk başkanın hem bir filozof(bilge) hem de vahye mazhar olarak görüş ve davranış biçimlerini(mille) belirleyen bir peygamber olduğunu hatırlatmaktadır. 674 243 (mu’minûn)678 diye iki, hatta kavrayışta filozof kadar olmasa da onlara benzeyenleri (şebîhan mine’l-felâsife)679 de ilave edersek üç sosyal sınıfın varlığından söz edebiliriz. Felsefe-din uzlaştırılmasında daha ileri bir adım, Fârâbî’nin bu ikisinin bölümleri bakımından aralarında kurduğu benzerliktir. Zira felsefede nasıl bilinip de eylem alanına aktarılamayan kısımla (nazarî), hem bilinip, hem de eyleme dönüştürülen kısım (amelî) varsa, aynı şekilde millede de bu bölümlemeler mevcuttur. Felsefede olduğu gibi, millede de teorik (ârâ ) ve pratik (ef’âl) bölümler tesbit eden Fârâbî, millenin teorilerini teorik felsefeye, pratiklerini de pratik felsefeye bağlar. Bundan dolayı filozofumuz, felsefeyi aynı zamanda erdemli millenin içerdiği burhanları veren olarak tasavvur eder.680 Erdemli devletin vatandaşlarının müştereken bilmesi gereken ilkelerle681, erdemli millenin görüşleri682 arasındaki benzerlik ve özdeşlik bunu kanıtlamaktadır. Demek ki, erdemli millenin ihtiva ettiği burhanları veren nazarî ve amelî şeyler, siyaset nazariyesi açısından, “kanun koyucunun (vâdiu’n-nevâmîs) nefsinde olduğu zaman felsefe, çoğunluğun (cumhur) nefsinde bulundukları zaman dindirler.”683 Kanun koyucu siyasî lider, aynı zamanda bir filozof olduğuna göre, nazarî ve amelî şeyleri cumhurun ruhunda tahayyül ettirme ve ikna yoluyla yerleştirirken acaba kendisine avamilik bulaşabilir mi? şeklindeki muhtemel bir şüpheyi Fârâbî gidermeye çalışır. Nazarî ve amelî şeyler kanun koyucu için kesin olduğundan, cumhura, onların anlayabileceği metotlarla aktarırken bu şeyler filozofun ruhunda din haline gelmez. Çünkü o, hayaller ve iknaî delilleri başkaları için tasarlamıştır. Kanun koyucunun bu yöntemleri kullanmış olması, nazarî ve amelî şeylerin kendisi için felsefe, başkaları için din olması gerçeğini hiçbir zaman değiştirmez. Bu durumda şöyle bir kanaate ulaşmak mümkün olmaktadır: Kanun koyucu,684 kendi ruhunda kesin olarak meydana gelen nazarî ve amelî şeyleri, felsefenin üst diliyle değil de, cumhurun kavramasına elverişli, düşük yoğunluklu bir formda onlara takdim eder. Bir anlamda din 678 Fârâbî, es-Siyâse, s. 86 Fârâbî, K. Hurûf, s. 133 680 Fârâbî, K. Mille, s. 46 681 Fârâbî, el-Medîne, s. 146 682 Fârâbî, K. Mille, s. 44-45 683 Fârâbî , Tahsîl, s. 190 684 Fârâbî’nin bakış açısına göre, kanun koyucu isminin aynı zamanda filozof, başkan ve imam isimleriyle müteradif olduğunu unutmamak gerekir. Tahsîl, s. 190 679 244 (mille) felsefenin vülgarize edilmiş şeklidir, denebilir. Dolayısıyla, seçkinlerdeki felsefi bilginin avama indirgenmiş şekli milledir. Şu halde bu demektir ki, mille adı altında aslında felsefenin toplumun zihninde varlığa getirilmesiyle onların davranışlarının yönlendirilmesi, metafizik bilgiler demek olan ârâ’nın belirlenmesi, ahlâk ve erdemlerin kazandırılması siyaset sanatıyla olmaktadır. Böylece felsefe topluma benimsetilip te siyasal bir düzen haline dönüştürüldüğü zaman o, “mille” adını alır ki, aynı zamanda, şeriat, din ve sünnet demektir.685 Fârâbî’nin filozofu ilk başkan ile özdeş kılması, onun, aynı zamanda peygamber olması demektir.. Peygamberin filozofa göre fazlalığı cumhurla diyalogunu sağlayacak olan güçlü mütehayyıleleye ve küllileri misaller düzeyine indirgeyerek cumhura anlatabilecek bir dil yeteneğine sahip olmasıdır. Faal Akıl ile irtibat kurarak ondan bilgileri alan filozofla peygamberin farklı oldukları nokta, bu bilgileri aşağıya, cumhura aktarma metodunda ortaya çıkmaktadır. Burada peygamberin mütehayyile gücü ona bu yatkınlığı kazandırmaktadır ki, Fârâbî’ye eleştiri okları en çok bu noktada yöneltilmiştir.686 Bu noktanın eleştiriden uzak olduğunu kabul ederek bu konunun felsefe-din telifi bakımından değeri için diyebiliriz ki, peygamberin ruh ve zihin dünyasında felsefeyle din birbiriyle uzlaşmış durumdadır. Fârâbî milleden bahsederken belli bir milleyi kastettiğini hissettirmiyor. Onun Đslâm dinini kastetmediğini vurgulayabiliriz. Çünkü onun, “sapık bir mille (mille dalale)”687 de olsa, ifadesiyle herhangi bir dini kastettiği anlaşılıyor. Millenin bilinen dinlerden hangisi olduğuna dair bir isim vermek yerine, milleyi bağlı olduğu felsefenin durum ve niteliğine göre isimlendirmeyi tercih eder. Zira onun nazarında mille “eğer şüpheli, ya da tahrif edilmiş, sulandırılmış (mumevviha) bir felsefeye bağlı”688 ise, bu durumda mille, bağlı olduğu felsefenin rengini aldığı için, erdemli olmayan bir mille olacaktır. Öte yandan, bir milleyi erdemli hale getiren şey, onun yakinî bir felsefeye ve burhanî bir ilme dayanmasıdır. Şayet mille, mükemmelliğe erişmiş felsefeye bağlı ise, 685 Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim,Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”,Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, s. 71 686 Necip Taylan, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul 1994, s.149 687 Fârâbî, K. Mille, s. 46 688 Fârâbî, K. Hurûf, s. 131, 153 245 bu durumda o, son derece gerçek bir mille olur. Ama eğer burhanî olmaktan uzak olup da, cedel ve safsatanın eline düşerek gerçek olmayan, sulandırılmış bir felsefeye bağlı olursa, bu durumda, böyle bir felsefeye bağlı olan millede de Đ. Kutluer’in hurafe dediği689 yalan yanlış görüş ve inançlar ortaya çıkar ki, cumhur, dinin bozulduğunun, hak olmaktan çıktığının farkına varmadan ona bağlı kalmaya devam eder.690 Ancak Fârâbî böyle bir felsefe-din ilişkisinde daha tehlikeli olan bir noktaya dikkat çeker; bozuk felsefeye tabi olarak dejenere olmuş dinin görüş ve ilkeleri kanun koyucu tarafından cumhura öğretilirse bu, yanlış olduğu gibi, onu izleyen başka bir kanun koyucu da daha büyük bir yanlış yapmış olur.691 Fârâbî dinin (mille) zaman bakımından felsefeye bağlı olarak ondan sonra geldiğini, çünkü milleye ancak felsefeden istinbat edilen nazarî ve amelî şeyleri cumhura öğretirken başvurulduğunu söyler.692 Felsefe ile dinin arasındaki ilişki sağlıksız bir mecraya girerse Fârâbî’nin siyaset ilmiyle ilişkili olarak telakki ettiği kelam ve fıkıh da bozuk milleye tabi olacağından olumsuz sonuçlar verecektir. Çünkü kelâm ve fıkıh sanatı, felsefeye bağlı olan milleye bağlıdır.693 Durum böyle olunca, bu bağlılıktan dolayı, sahte felsefenin tevilinden sahte din ve o dini başka inanç ve ideolojilere karşı korumak misyonuyla ortaya çıkan sahte kelâm ile bozuk dinden istinbat yoluyla, hayata geçirilmek üzere bozuk ilkeler çıkarma görevini icra eden bozuk fıkıh sanatı doğacaktır ki, böyle bir sosyo-politik toplumun Fârâbî’nin “erdemli toplum” tanımlamasından hiç de nasibi yoktur. Sonuç itibariyle denebilir ki, Fârâbî’nin tasavvurunda din ile felsefe aynı amaca götürür: Tanrı’nın bilinmesi. Eğer felsefe doğru ve kesinse, sonuçta iyi bir felsefî tevil yoluyla doğru bir dinî tutuma varılır. Ama eğer o, retorik, diyalektik ve sofistik karakterde ise, görüşlerinin ve ilkelerinin yanlışlığı milleye de sirayet edecektir. Adeta mille doğruluğunu ya da yanlışlığını felsefeden sağlamaktadır. Hatta millenin dayandığı felsefe bozuk olsa, akıl felsefeye tabi olan millenin bozukluğunu keşfedebilir: “mille 689 690 691 692 693 Kutluer, Đlhan,Felsefe Tasavvuru, s. 205 Fârâbî, K. Hurûf, s. 154 Fârâbî, a.g.e. , s. 154 Fârâbî, a.g.e. , s. 154; bk. Tahsîl, s. 186 Fârâbî, K. Hurûf, s. 132 246 bozuk bir felsefeye tabi olsa, sonra onlara burhanî doğru (sahih) felsefe nakledilse, felsefe her yönden bu milleye direnmiş olur.”694 O halde din ile felsefe arasında bir bağ, bir ilişki söz konusudur. Ancak Fârâbî’nin nazarında millenin değeri, erdemli toplumun içinde bütün fikri dağılmışlıkları ve görüşleri birleştirme yönünde oynadığı siyasî rolünde ve medenî görevinde yatmaktadır. Bir anlamda Fârâbî dini, toplumun birlik ve dayanışmasının bir çimentosu olarak görmektedir. Madem ki mille bizzat felsefeye tabidir, öyleyse din (ve din adamları) ile felsefe (ve filozoflar,aydınlar) arasındaki düşmanlık niye? Fârâbî bu soruya cevap verir: Dinde olanların, felsefede olanların misalleri olduğunun bilinmemesi. Đslâm filozofları (ve özellikle Fârâbî) dinde olanın felsefede olanın misalleri, imaj ve sembolleri olduğunu idrak etmişlerdir. Bundan dolayı, dine din olarak direnmekten vazgeçmişlerdir. Ama, filozoflar da millenin felsefenin sembolleri olduğunu bilmeseler, onlar da milleye karşı direnirler ve onu reddederler. Fakat din ehli bu meseleyi henüz anlamadı. Bu yüzden de onlar, felsefe ehline karşı direniyorlar. Onlara ve onların başkanlığına engel oluyorlar.695 Dolayısıyla filozoflara düşen görev, millenin felsefeye tabi olduğunu cumhura iyilikle anlatmaktır. Bu demektir ki, güncelliğini her halükarda muhafaza eden akıl ile nakil, felsefe ile din arasında meydana gelecek bir ihtilafı yok etmek, bu iki alan arasında gerçekte çelişmezliğin olduğunu kanıtlamak için Fârâbî’nin harcadığı zihinsel gayretlerin temelinde yatan inanç; hikmet ışığıyla aydınlanan inancın sağlamlaşacağı ve temellerinin sarsılmaz hale geleceğidir. Din felsefeyle kardeş olursa, felsefenin dinîleşmesi gibi, o da felsefîleşecektir. Zira din haktır, felsefe de haktır. Hak hakka karşıt olmaz, aksine onu teyit eder. Felsefeyle din arasındaki farklılık özde ve hakikatte değil, kabuk ve görünüştedir. Aralarındaki farklılıklar felsefî tevil yoluyla yok edilebilir. Çünkü felsefenin de dinin de kaynağı aynıdır: Faal Akıl ve Tanrı. Bundan dolayı, öz itibariyle ikisi arasında fark olmadığı gibi, peygamberle filozof arasında da fark yoktur. 694 695 Fârâbi, K.Hurûf, s. 155 el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.70–71 247 Diyebiliriz ki, felsefeyle din, tek bir hakikati, muhataplarının kavrayış farklılığından dolayı iki farklı dille ifade ederler. Bu dillerden biri hissî ve tasvirî olan dinin dilidir, diğeri de burhanî ve soyut olan felsefenin dilidir. Felsefe havasa hitap ederken, din, avama ve halka (cumhur) hitap eder.696 Fârâbî’nin din ile felsefe uzlaştırmasına ilişkin tasavvurundan, günümüzün çağdaş dünyasında, gerek nazarî ve gerekse amelî bağlamda her iki tarafın mensupları arasında varlık alanına çıkan problemlerin çözümünü kolaylaştıracak ve bu konuda politikalar üretmeye ışık tutacak yeterli malzemenin çıkarılabileceğine inanıyoruz. Bu konuda her şeyden önce, Fârâbî’nin de yaptığı gibi, yanlış kavrama ve ifadelendirmenin önüne geçmek ve kolayca kavram kargaşasının içine düşmemek için güçlü bir mantıkî, zihinsel yapıya sahip olmak gerekmektedir. Fârâbî’nin önerdiği erdemli devlet projesinde ilk başkanın filozof-peygamber olması, felsefe-din ilişkisi sorununun kendiliğinden çözülmesini, hatta böyle bir sorunun vücut dahi bulamamasını sağlamaktadır.697 Ancak siyasal otoritenin, filozofumuzun reisi gibi birinin elinde olmadığı siyasi bir rejimde, söz konusu iki alanın birbiriyle ilişkisinin nasıl olacağını tahmin etmek zor olmakla birlikte, bu durum her halde ilkesel bağlamdan çıkarak, daha çok konjonktürel şartlara bağlı kalacaktır. Böyle bir durumda Fârâbî, toplumda genel kabul gören ve yaygın olan erdemleri benimsemeyi, içinde yetiştiği dinin görüşleriyle ilgili doğru kanaatlere sahip olmayı, güzel fiillere aykırı davranmamayı698 her ne kadar gerçek filozof ve reisin özelliklerinden saysa da, bunu siyasal erki elinde bulunduran herkese verilmiş bir öğüt olarak da algılamalıdır. 696 Merhaba, Abdurrahman Muhammed, mine’l Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l felsefeti’l Đslâmiyye, s. 380 Bütünüyle siyaset felsefesinde Fârâbî’nin izinden giden Endülüslü Yahudi filozofu Đbn Meymun, felsefe ile din arasındaki ilişkiye dair çözümlemelerinde de üstadını takip eder. Đbn Meymun’a göre Hz. Musa, bir ulusu kölelikten kurtarmak için kendini cesurca ortaya koyan, mükemmel bir yasayla mükemmel bir ulusun(une nation parfaite) kurulmasını gerçekleştiren bir kurucu-peygamber, bir filozof ve aynı zamanda gerçek bir siyasetçiydi. Dolayısıyla o, diğer peygamberlerin lideriydi. Leo Strauss, Maimonide, Quelques, Remarques sur la Science Politique de Maimonide et de Fârâbî, s. 164–165 698 Fârâbî, Tahsîl, s. 192 697 248 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ERDEMLĐ OLMAYAN DEVLETLERĐN SINIFLANDIRILMASI, ETKĐLER 3.1 GENEL AÇIKLAMA Bu bölüme gelinceye kadar ortaya konulan görüşler, Fârâbî’nin erdemli devlete ilişkin tanımlamasını ve erdemli devletin temel niteliklerini; bu devletin en önemli organı olan başkanlık kurumunu ve başkana dair tasavvurlarını içermekteydi. Dolayısıyla, erdemli devlet, gerçek mutluluğa ulaştıran ilkeler üzerinde vatandaşların ittifak ettikleri ve bu ilklerin yaşatılması ve yaygınlaştırılması konusunda işbirliği ve dayanışma içinde oldukları bir devlettir. Bu nitelikleriyle o, erdemli olmayan karşıtlarından ayrılır. Devleti ve halkını erdemli görüş ve davranışlara doğru yönlendirmede filozofbaşkanın kesin bir etkisi ve rolü olduğu açıktır. Bu arada devletler kurup, halkına kötü psikolojik yatkınlıklar, bozuk ve acı veren fiiller kazandıran liderler de vardır. Bu bağlamda Fârâbî, muhtemeldir ki, etrafına bakmış ve “erdemli devlet” görüntüsü veren her hangi bir devlete rastlamamış olacak ki, bunun üzerine kendi erdemli devlet projesini geliştirme ihtiyacı duymuştur. Bu noktada Ömer Ferruh’un eleştirel bir değerlendirmesi söz konusudur : “Fârâbî, siyasî nazariyelerini Đslâmî çevreden ve hicrî dördüncü asırdaki devlet ve devletçiklerden elde etmiştir: Abbasî halifeliği büyük (kübrâ) bir erdemli devlet, Buveyhî devleti orta (vusdâ) ve Hemedânî devleti küçük (suğrâ) erdemli bir devlet idi. Örneğin Fatımî, Sâmânî ve Đhşidî devletleri, Abbasî halifeliğinin, Buveyhî ve Hemedanî devletlerinin zıddı olan devletlerdir.”699 Yaşadığı çağ itibariyle, Đslâm imparatorluğunun çeşitli devletçiklere bölünmesini, Đslâm coğrafyasında gerçekleştirdiği seyahatler sayesinde yaptığı gözlemlerin katkısıyla, Fârâbî’nin sağlıklı bir şekilde değerlendirme imkânı bulduğu 699 Ömer Ferruh, Tarîhu’l- fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyâm-i Đbn Haldun, Beyrut 1981, s. 374 249 anlaşılmaktadır. Bu devletçiklerin ıslah edilmelerinden ümidini kesmiş olacak ki, onları sadece detaylı bir siyasî eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece Fârâbî, her şeyden önce, yaşadığı çağın erdemsizlik ve bedbahtlık içine düştüğüne işaret eder. Aynı zamanda o, erdemli devleti tasvirinde olduğu gibi, kurtuluşun ancak mevcüt şartlardan uzaklaşıp ezelî, değişmeyen âleme, metafizik temelli âleme kaçmakla mümkün olduğuna dair kanaatini izhar eder. Gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmeyen ve bu yönde davranış sergilemeyen erdemsiz devletlerle ilgili olarak Fârâbî, bir dizi tanım ve izahlarda bulunur. Olumsuz amaç ve davranışlar üzerine inşa edilen beşerî toplulukların ayrıntılı bir şekilde resmedilmesi, erdemli devlet tasavvurunun mükemmelliğinin ve halkının niteliklerinin ortaya çıkmasına katkı sağlamaktadır. Devletlerin kategorik olarak “erdemli” ve “erdemsizler” diye belirlenmelerinde, dikkate alınan en önemli kriter; devletin halkının gerçekleştirmeye çalıştığı amaçların niteliğidir. Fârâbî erdemli olmayan devletlere ilişkin izahlarını genellikle iki önemli eserinde; el-Medînet’ü l-fâzıla ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yapar. Birinci eserde daha çok bilgisiz (cahil) devletlerin görüşlerinin yanında, fâsık, mütebeddile ve sapık devletlerden bahsederken, ikincisinde bilgisiz devlet türlerinin yanı sıra fâsık, dâlle (sapık) devletlerden ve bir de erdemli devletin bünyesinde yaşadığı halde erdemli olmayan, “nevâbît” denen topluluktan söz eder. Erdemden yoksun devletlere ilişkin sıralama aşağıda verilmiştir; 1 – Bilgisiz Devlet (el-Medinetul Cahiliye) a- Zorunluluk Devleti ( el-Medinetüd Daruriye) b- Zenginlik / Değiştirici Devlet ( el-Medinetül Beddale) c- Bayağı ve Alçak Devlet (el-Medinetül Hâsse ve’ş-şekva) d- Şeref Düşkünü Devlet (el-Medinetül Kerame) e- Zorba Devlet (el-Medinetüd- Tagallüb) f- Demokratik – Özgür Devlet (el-Medinetül Cemaiyye) 250 2– Fasık Devlet (el-Medinetül Fasıka) 3– Değiş(tiril)miş Devlet (el-MEdinetül Mübeddele) – Sapkın Devlet (el-Medinetül Dâlle) el-Medînetü’l-fâzıla’daki sıralama esas alınarak çıkarılan bu listede Fârâbî, cahil devlet ve onun türlerinin açıklamasıyla işe başlar. Biz de aynı sırayı dikkate alarak izaha başlamayı uygun gördük. 3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet: Bilindiği gibi, erdemli devletin en önemli özelliği, toplumunun bir bilgi toplumu olmasıdır. Dolayısıyla, burada kullanılan “cahil, cehalet” kavramı bilginin zıttıdır. Erdemli bir toplumun ve adil bir yönetimin kurulmasında bilgi (ma’rifet) Fârâbî’ye göre her zaman en önemli ve merkezî bir konumdadır. Đnsan aklı, entelektüel gelişme süreci içine girdiği zaman, basamak basamak yükseldiği oranda, maddeden bir o kadar uzaklaşarak mükemmelleşir ve böylece gerçek mutluluğa erişir. O halde, bu süreci yaşamayan nefsler cehaletlerinin sonucu olarak “hasta ve maddeye bağlı”700 olduklarından, yok olmakla karşı karşıya kalırlar. Dolayısıyla filozofumuz tarafından kastedilen cahiliye kavramının Đslâm’dan önce herhangi bir toplumu kapsamadığını; ancak görüşleri bozuk olan herhangi bir “medine”ye delalet ettiğini düşünmek gerekir.701 Tanımını el-Medînetü’l-fâzıla’da, türlerinin izahını es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yapan Fârâbî cahil devlet için şöyle der: “ Halkı, mutluluğu bilmeyen, mutluluktan habersiz olan devlettir. Onlara mutluluk konusunda yol gösterilse bile onu ne anlayacak, ne de ona inanacak kapasitededirler.”702 Bu devletin halkı iyiler (hayrât) adına ancak “ beden sağlığı, zenginlik (yesâr), şehevî hazlar, insanın kendi arzularının peşinden koşma serbestliği, saygı ve itibar görme”703 diye bilinen iyilere inanırlar. Mutluluk zannedilen bu iyilerden her biri bir mutluluğu temsil ederken, hepsinin birlikte bulunması da, 700 Fârâbî, es-Siyâse, s.83 Abdil Âlî ,Abdusselam,a.g.e., s.63 702 Fârâbî, el-Medîne, s.131 703 Fârâbî, a.g.e. , s.131 701 251 herhalde büyük mutluluğu temsil eder. Bedenin hastalığı, fakirlik, hazlardan yararlanma imkânının yokluğu ise, bu devletin halkına göre mutsuzluktur. Cahil devletlerin çeşitlerini ele almadan önce, Fârâbî’nin de el-Medînetü’lfâzıla’da “cahil ve yanlış görüş içinde olan devletlerin ( müdün ) görüşleri hakkında” diye özel bir bölüm ayırdığı gibi, biz de şimdi, aynı plana sadık kalarak bu görüşler üzerinde durmaya çalışalım. 3.1.1.A - Bilgisiz, Erdemli Olmayan Devletlerin Halkının Görüşleri Fârâbî, cahil devletlerin halkının görüşlerine erdemli devletinkilerden daha çok yer vermektedir. Kanaatimizce, erdemli olmayan devletlerin tasviri üzerinden, erdemli devleti tasavvur etmeye götüren böyle bir yöntemi uygun görmüştür. Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da uzunca bir pasajda, cahil devletlerde devletin menşeine ilişkin bir takım görüşler sıralar. Bilindiği gibi, hem zaman ve mekân içinde yer alan bir sosyal kurum olarak ve hem de soyut, sübjektif mahiyette bir hukukî kurum olarak oluşan bir organizasyon olan devlet’in kaynağı ve nitelikleri konusunda çeşitli çağlarda filozof ve düşünürler farklı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.704 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genişce bir yerde siyasî düşünce tarihinde her biri ayrı birer nazariye haline gelen ve aynı zamanda devlet organizasyonunun menşeini açıklayan birçok görüş ileri sürer. Ancak filozofumuz, kendisinin tasvip etmediği bu görüşleri, isimlerini belirtmediği eski düşünürler tarafından savunulmuş ve aynı zamanda cahil devletlerin görüşleri olarak nakleder. 704 Devletin menşeine ilişkin olarak, değişik filozof ve düşünürlerin ileri sürdükleri görüşlerin kapsamlı ve eleştirel bir açıklaması için bk. Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku ( Esas Teşkilât Hukuku) , Đstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, NO: 436 , Đstanbul 1950 , s.129-163 arası 252 3.1.1.A.a - Diyalektik oluş teorisi: Gözlemler sonucunda, etrafımızda ki varlıklardan her birinin, sürekli değişme içinde olan farklı özlerle varolduğunu görüyoruz. Bu değişme yüzünden, onların ne tür bir öze sahip olduğunu bilmek imkânsız olmaktadır.705 Gözle görülen bütün maddi tabiat, sürekli bir akış içinde olduğu için, onun hakkında kesin bir bilgi edinmek mümkün değil. Herakleitoscu bir öğretiyi yansıtan bu görüş, Aristo ve sonraki Yunan filozoflarınca tartışılmış ve reddedilmiştir.706 Eflatun, Herakleitos’un değişim sürecinin egemen olduğu bir oluş dünyasını reddederek, değişimi ve ona bağlı olarak soysuzlaşmayı durdurmanın çaresini, fenomenal âlemi hiç değişmeyen, hep aynı kalan idealar âlemine bağlamakta bulur. Bu bağlamda değişmediği için soysuzlaşmayan, soysuzlaşmadığı için de başka bütün devletlerin kötülüklerinden arınmış bir devlet kurmak, bütün siyasal değişimi durdurmak ancak idealara inançla olur. Zira Eflatun’un felsefesinde merkezî konumu oluşturan idealara göre kurulan devlet, değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış, çürümeyen, en iyi ve en yetkin olan devlettir.707 Dolayısıyla, Đkili bir âlem anlayışı geliştirerek değişmezliği idealarda bulan Eflatun’un yanı sıra, Aristo da aynı şeyi “Hareket Etmeyen Hareket Ettirici “de, yani Tanrı’da bulur. Plotinus da değişmezliği esas alarak onu Bir’de buldu ve değişmeyen Đlk Varlık’tan değişenlerin nasıl çıktığını, yani Bir’den çok’un nasıl çıktığı meselesini sudûr yoluyla çözmeye çalıştı. Sonuç olarak, bütün değişmeleri değişmeyen bir esasa oturtma çabası içinde olan Eflatun’un ideaları, Aristo’nun Đlk Muharrik’i, Plotinus’un Bir’i ve Fârâbî’nin Đlk Sebep’i değişmezliğin sembolü durumundadır.708 Fârâbî’ye göre cahil devlet görüşlerinden olarak; varlıkların birbirlerine zıt olduklarını ve her birinin diğerini yok etme arzusu taşıdığını, her varlığın kendini zıddına karşı muhafaza eden, zıddını yok eden ve onu tür bakımından kendine benzer hale getirmeye çalışan araçlara sahip olduklarını görüyoruz.709 Buradan anlaşılan şey; ideal devletin toplumunun anlayışının aksine, cahil devletin bir anlayışı olarak, hayat gerçeğinin, hiyerarşik düzen, adalet, sevgi, barış ve ahenk değil sürekli savaştan ibaret 705 706 707 708 709 Fârâbî, a.g.e. , s.151 Arslan, Ahmet, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla’sının çevirisinin içinde “Açıklama Yorumlar”, s. 314 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, c.I, s.36–37 Aydın, Mehme, “ Süreç (proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem ilişkisi”, Alem’den Allah’a içinde, s.37–38 Fârâbî, a.g.e., s.152 253 olduğudur. Fârâbî’ye göre toplumun ve devletin varlığını bu yolla açıklamaya çalışmak kabul edilemez bir durumdur. 3.1.1.A.b - Hayat mücadelesi teorisi: Hayatta her varlığın diğeriyle ilişkisi, kendisini ötekine karşı üstün gelme yetkinliğinde görmesi anlayışına dayanır. Dolayısıyla kendisine zararlı olup ta yararlı olmayan her şeyi ortadan kaldırmak, kendine yararlı olacak her şeyi hizmeti altına almak ister. Bundan dolayıdır ki, dünyada birçok hayvan, görünen bir çıkarı olmadığı halde başka hayvanlara saldırmaktadır. Sanki o, tabiat tarafından sadece kendisi varolsun diye yaratılmıştır. Toplum hayatında da böyledir. Đnsanlar kişisel çıkarlarından dolayı birbirlerini kullanmak, köle yapmak isterler. Her türün içinde olduğu gibi, insan türünde de her şahsın diğeriyle ilişkisi bu temele dayanır. Đnsanlar arasında başkalarını ezme konusunda en başarılı olan en mükemmel varlığa sahip olur. Bu mücadelede galip gelen, her zaman ya diğerini yok etmeye çalışır -çünkü diğerinin varlığı kendi varlığı için eksiklik ve zarar getirir- ya da, ötekinin sadece kendisi için var olduğunu düşünerek onu kendi hizmetine koşmak ve köle yapmak ister.710 Fârâbî’nin bu görüşünde, Darwin’in “hayat mücadelesi yasası”nı çağrıştıran temaları bulabiliyoruz. Ancak cahil devletin anlayışını yansıtan bu görüşler, filozofumuzun erdemli devletiyle hiçbir şekilde örtüşmez. 3.1.1.A.c - Üstün Đnsan Teorisi: “ Bu dünyada düzensiz olarak cereyan eden şeylerin olduğu, varlıkların mertebelerinin korunmadığı, şeylerin layık olmadıkları halde varlık kazandıkları veya yok olduklarını görüyoruz… Onların tabiî yaratılışları budur. Tabiî cisimlerin tabiatlarıyla yaptıkları şeyleri, insanın da akıl yetisiyle yapması gerekir… Devletlerin birbirleriyle dövüşmesi, birbirlerini yenmeye çalışması gerekir. Her insan sahip olduğu her iyiyi, nimeti, yalnız kendisine ayırmalı; başkalarının sahip olduğu nimetleri de zorla onun elinden almalıdır. Kendisine karşı çıkan herkesi yenmek konusunda en başarılı olan kimse, en mutlu kimsedir.”711 Fârâbî’nin eleştirmek maksadıyla cahil bir düşünceyi beyan ettiği bu pasajda, insan, kendine yarayışlı olan her 710 711 Fârâbî, a.g.e. , s.153 Fârâbî, el-Medîne, s.152–153 254 şeyi meşru olsun, gayri meşru olsun, her yolla elde etmeli, diyen Machiavell’ci yaklaşımın izlerini bulmak mümkündür . 3.1.1.A.d - Himaye tedbiri teorisi: “ Đnsanlar arasında tabiî olsun iradî olsun, herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Đnsanların bir birlerinden nefret etmesi gerekir. Đki insan ancak zorunluluk durumunda birbirleriyle ilişkiye girer. Bu birliktelik de birinin emretmesi, diğerinin de itaat etmesi temeline dayanır. Herhangi bir dış tehlikenin vuku bulması durumunda insanlar bir araya gelmeli, birleşmeli; tehlike ortadan kalkar kalkmaz da onların birbirinden nefret etmeleri gerekir. Đnsanlar tarafından savunulan görüşler arasında hayvanî görüş işte budur.”712 Đnsanın sosyal bir varlık olduğunu kabul etmeyen Thomas Hobbes’in görüşünün ilk biçimini bu pasajda buluyoruz. Onun kanaatine göre insan, tabiî olarak en vahşî hayvanlar kadar vahşidir. Đnsan insanın kurdudur. Her insan kendini koruma içgüdüsüyle, gerekli gördüğü her şeyi yapma veya elde etme hakkına tabiî olarak sahiptir. Fakat akıl, insana böyle ölçüsüz bir hak iddiasının tehlikeli olduğunu, çünkü başkalarının hakkıyla karşılaşacağını gösterir. Dolayısıyla huzur ve barış için insanlar kendi sınırsız hak iddialarından vazgeçerek bütün yetkiyi devlet denen korkunç varlığa, “leviathan”a devrederler.713 3.1.1.A.e - Ekonomik endişe teorisi: “ Đnsanların her biri, belli bir ihtiyacını karşılamak için yardımcılara ihtiyaç duyar. Yalnız başına bütün ihtiyaçlarını giderme gücüne sahip olmadığı için insanların bir araya gelmelerini kabul ederler.”714 Toplumu salt ekonomik ihtiyaçların karşılanmasıdan doğan bir birliktelik temeline oturtan böylesi sunî ve zorunlu bir oluşum fikrini Fârâbî, cahilce fikirlerden kabul eder ve onu tenkit amacıyla nakleder. 3.1.1.A.f - Kuvvet ve hâkimiyet teorisi: Cahil devletler telakkisine göre Đnsanları toplum halinde ve bir devlet organizasyonu içinde yaşamaya iten saiklerden biri, 712 713 714 Fârâbî, a.g.e. , s.153 Kubalı, H.Nail, a.g.e. , s.132–133; bk. , Bülent Daver, Siyâset Bilimine Giriş, s.172 Fârâbî, el-Medîne, s.154 255 kuvvetlinin zayıfa üstünlüğüdür. Şöyleki: “Yardımcılara ihtiyacı olan insan, bir grup insana zorla boyun eğdirip, onları kendi hizmetinde kullanacaktır. Sonra onlar aracılığıyla başka insanlara da boyun eğdirip kendine hizmet ettirecektir… Đnsanlar arasında fizik güç ve silah bakımından en güçlü olan kişi, bir insanı yener ve onun aracılığıyla başka bir insana veya gruba boyun eğdirir. Öyle ki, onun etrafında bir mertebeler dizisi içinde bir araya getirilmiş olan bir sürü yardımcılar olmuş olur.”715 Kuvvetlilerin zayıfları boyunduruk altına almaları, geçmişte ve günümüzde her zaman var olan bir olgudur. Bu bağlamda, insanlık tarihi, daha doğrusu devletlerin tarihi de zaptetme ve fethetme savaşlarıyla doludur. Realist bir yaklaşımla Đbn Haldun da, devletin menşeini oluşturan saiklerden birinin, insanların birbirlerine karşı kuvvet uygulama ve hâkimiyet kurma hissine dayandığını belirtir. Mukaddime’sinin birinci cildinin ikinci bölümü boyunca, göçebe (bedevî) ve yerleşiklerin (hazarî,medenî) özelliklerinden uzun uzun bahsettiği pasajlarda, savaşçı ve enerjik olan göçebe kabilelerin, çoğunlukla tarımla uğraşan, sakin karakterli çiftçilere ve şehirlilere hücumları sonucunda oluşan birlik ruhuna dayanan devletlerin olduğuna vurgu yapar.716 3.1.1.A.g - Sevgi ve ırk teorisi: Toplum ve devletin oluşmasında duygu temelli bir unsurun varlığı söz konusudur. Đnsanların birbirine olan sevgisi ve bağlılığı bu birlikteliği oluşturur. Kaynaşma ve uzlaşmanın hangi kuvvetin tesiri altında meydana geldiği meselesi Fârâbî’ye göre ihtilaflıdır. Bazılarına göre aynı atadan gelmiş olma, yani ırk, böyle bir bağı meydana getirir. Bir araya gelme, birlik oluşturma, karşılıklı sevgi, başkalarını yenme, başkalarının kendilerini yenmesine engel olma gibi duygular işte bu bağdan kaynaklanmaktadır. Çünkü farklı atalardan meydana gelmiş olma, anlaşamamanın, birbirinden hoşlanmamanın nedenidir. Hele, yakın bir atayı paylaşmak daha güçlü bağ meydana getirir. Bu ata ne kadar genel ve uzaksa, bu bağ da o kadar zayıflar ve karşılıklı sevgi yerini nefrete bırakır.717 715 716 717 Fârâbî, a.g.e. , s.154 Đbn Haldun, Mukaddime, c.I. Bölüm II. Fârâbî, el-Medîne, s.154 256 3.1.1.A.h - Lider Teorisi: Cahil devletlerin toplum ve devletin menşeine ilişkin bir başka yanlış telakkisi de lider telakkisidir. Bu anlayışa göre insanları ilk olarak bir araya getiren lider, ilk yönetici olarak onlar arasında ortaklığı vücuda getirmiştir. Onlar bu yöneticileri sayesinde güçlenmiş, zenginleşmiş veya cahil devletin halkının iyi olarak gördüğü başka bir nimete erişmişlerdir.718 3.1.1.A.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi: Devletin kaynağını açıklamaya yarayan belki en önemli ve en yaygın olan bir diğer görüş de, toplum halinde yaşamanın insanlar için tabiî bir hal olmadığı fikrine dayanan toplumsal sözleşme teorisidir. Fârâbî, cahil devletlerin bir fikri olarak bunu gündeme getirir. Bu teorinin temeli “yemin (eymân), antlaşma (tehâlüf) ve sözleşmelerdir (teâhüd). Bunlar yoluyla her insan diğerlerinden nefret etmeyeceğini ve onları alçaltmayacağını taahhüt eder. Böylece bu gruba ait insanların güçleri, kendisi dışındakileri yenmek ve kendilerini başkalarından korumak üzere birleşmiş olur.”719 Eski bir fikir olan toplumsal sözleşme fikrinin izlerini Fârâbî’de bulduktan sonra, daha gelişmiş şekline J.J. Rousseau ve diğer benzerlerinde rastlamaktayız. 3.1.1.A.j - Kültür Teorisi: Fârâbî, daha önce ulusları birbirinden ayıran unsurlar olarak kabul ettiği karakter, mizaç ve dili, cahil devletlerin halkları nazarında devletin menşeini oluşturan unsurlar olarak takdim eder. Her ulusun fertleri karakter, mizaç benzerliği ve ortak bir dil bağıyla birbirlerine bağlanmıştır. Dolayısıyla, bu bağlar sayesinde, onların birbirlerini sevmeleri ve diğer ulusların mensuplarından nefret etmeleri gerekir.720 3.1.1.A.k - Coğrafya Teorisi: Aynı yerde oturmaktan dolayı insanlar arasında oluşan bağ, toplumu ve devleti meydana getiren bir diğer bağdır. Aynı evi, aynı sokağı ve aynı mahalleyi paylaşma duygusu, o mekânları paylaşanlar arasında ortak bir bağ 718 719 720 Fârâbî, a.g.e. , s.155 Fârâbî, a.g.e. , s.155 Fârâbî, a.g.e. , s.155 257 meydana getirir.721 Bilindiği gibi, sosyolojik görüşünün bir ifadesi olarak Fârâbî, “medine”den daha düşük ölçekte olan ev, sokak ve mahalleyi mükemmel topluluklar kategorisine dâhil etmemiştir.722 3.1.1.A.l - Tarih Teorisi: Uzun zaman bir arada yaşamak, ortak gıdaları, bir mesleği veya başa gelen bir belayı paylaşmak; aynı zevkleri paylaşmak veya uzun ve tehlikeli kara, deniz yolculuklarında insanların aynı mekân ve durumları paylaşmış olmaları, onlarda bir arada olma yönünde ortak duygular ve bağlar geliştirirler.723 3.1.1.A.m - Tabii Adalet Fikrinin Hâkimiyeti: Erdemli devlet anlayışında, sevgi ve adalet diye birbirinden ayrılamayan iki kavramın ne kadar önemli olduğunu daha önce görmüştük. Tıpkı evrenin yapısında olduğu gibi, ideal toplumun ve devletin kısımları ve bu kısımların mertebeleri, birbirleriyle sevgi sayesinde birleşirler, adalet sayesinde de korunmuş olabilirler. Đnsanlar, sahip oldukları sanat yeteneğine ve mutluluk idrakine göre toplumsal yapının dizaynında yer alırlar. Erdemli devletin parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve devam eder. Cahil ve sapık devletlerin halkının adalet nazariyesini Fârâbî, el-Medînetü’lfâzıla’da özel bir başlık ( el- kavl fi’l-adl) altında inceler. Söz konusu devletlerde genel anlamda hayat baskıya, güce, ölüm-kalım ve birbiriyle çekişme (mücadele) temeline dayanır. Bu devletlerdeki görüş ve inançlar cehalet ve sapıklıkla karışmıştır. Yeryüzü, ölüm- kalım mücadelesi için bir alan, her varlığın diğerini kendi tekeline almak için yok etmeye çalıştığı bir meydan olarak algılanır. Bu durumda var olabilme hakkı, üstün gelenin, mutluluk ise zafer kazananındır. Zayıf olan ya yok olma, ya da köle olma seçeneğiyle karşı karşıyadır. Darwin’in doğal seleksiyon anlayışını çağrıştıran bu bozuk görüşler, erdemli devlete zıt devletlerin halkının adalet anlayışına ve tasavvuruna yansımıştır. Çünkü onlara göre adalet insanların birbiriyle mücadele etmesi, kavgalaşması ve karmaşa çıkarmasıdır. 721 722 723 Fârâbî, a.g.e. , s.156 Fârâbî, a.g.e. , s.117 Fârâbî, a.g.e. , s.156 258 Bilgisiz devletler için erdem sayılan emniyet, şeref, zenginlik ve hazlara ulaştıran şeyleri herkesin kendisi için istemesi ve başkalarının elinden bunları alması gerekir. Sözü edilen şeylerde başkalarını yenen, ezen; başarılı ve mutlu olarak adlandırılmak durumundadır. Bunlar tabiî şeyler olduğu için, tabiata uygun düşen aynı zamanda âdil olandır. O halde, galip gelip kazananın davranışı, zorla elde edilen hâkimiyet, adalete uygundur. Adalet, erdem sayılan bu konularda, her kim olursa olsun, insanın, karşısına dikileni ezmesi, yok etmesidir. Zayıfa düşen görev, güçlülerin kötülüklerinden kanaat ve köleliği kabul etme yoluyla sakınmaktır. Böylece ezilen, ezen için en yararlı olan şeyi yapmış olur. Ezenin ezileni kendisine köle yapması adalete uygun olduğu gibi, aynı şekilde ezilenin ezen için en yararlı olanı yapması da adalete uygundur. Đşte bu tavır ve tutumlar tabiî adalet ilkesine uygundur, dolayısıyla bunlar, cahil topluluklar için erdemli davranışlardır.724 Cahil ve sapık devletlerde adaletli olmayı Fârâbî iki nedene bağlar: 1. Korku ve zayıflık 2. Dış tehlike. Denk kuvvetlere sahip olan kişi ya da gruplar, haklarını karşılıklı korumak için anlaşma yoluna giderler. Ancak, ikisinden biri diğerine karşı güç üstünlüğüne sahip olursa, bu sefer güçlü olan anlaşmayı bozar ve zayıfın elindeki şeyi alır. Şayet bir dış tehlike varsa, o zaman o tehlikeyi birlikte savuşturmak için bir araya gelirler. Bu birliktelik tehlike ortadan kalkana kadar devam eder, sonra tabiî adaletin gereği ne ise o yapılır.725 3.1.1.A.n - Dindarlık Anlayışı (Huşû) : Fârâbî, cahil ve sapık devletlerde dinin, imanın ve ibadetin zayıf ve güçsüz insanların başvurdukları birer çıkar araçları olduğunu, bu kavramların böyle algılandığını gündeme getirir. Adeta, başka insanları ve grupları alt etmek için kendisinde yeterli gücü bulup da emniyet, şeref, zenginlik ve hazlar gibi erdem sayılan şeyleri elde edemeyecek durumda olanların, bu defa kutsal dinî kavramları kullanarak menfaat temin etme yolunu seçtikleri, dindar ve huşû sahibi olma tavırları sergiledikleri olgusu söz konusudur. 724 725 Fârâbî, el-Medîne, s.157 Fârâbî, a.g.e. , s.158–159 259 “Her şeyi yaratan, idare ve kontrol eden Tanrı ve ilahî varlıklar bulunduğuna inanmak, onları yüceltmek ve onlara ibadet etmek; bunları yapmanın ölümden sonra insana mukafat kazandıracağına inanmak, yapmamanın ve bu dünyanın nimetlerini tercih etmenin öbür âlemde cezalandırılmayı gerektirdiğine inanmak” gibi durumlar, elde etmek istediklerini yiğitçe dövüşerek ve zorla elde etmekten çekinen zayıf, güçsüz karakterli insanların başvurdukları, kullandıkları hile ve aldatmalardan, sahtekarlıklardan başka bir şey değildir.726 Fârâbî, yukarıda anlatıldığı gibi inanıp yaşamaya “huşû” der. Filozofumuz, cahil devletin halkının dindarlık diye anladığı bu tarz bir metodu kullanan insanların psikolojik hallerinin toplumdaki tezahürlerini tasvir eder: Gerçekte cahil ve sapık devletlerde erdem sayılan imkânları bu insanlar istedikleri halde, istemez bir görüntü ve tavır sergilerler. Diğer insanlar da bu kişilere güvenerek onlara karşı tedbir almazlar, onları itham etmezler. Aslında bu tavrından dolayı bütün insanlar ona itaat ederek bütün nimetlerden onu yararlandırırlar. Onun zaman zaman nefsine mağlup olduğu durumlar affedilir, yaptığı kötü işler iyi görülür ve böylece o, itibar, iktidar, servet, zevk elde etme ve istediği her şeyi yapma özgürlüğü konusunda herkesten daha şanslı bir konuma gelmiş olur. Đnsanlar tarafından gıpta edilen, başarılı, akıllı, bilge, ilim ve basiret sahibi biri olarak kabul edilir. Gerçekte onun istediği şeyler, içinde büyük bir tutkuyla beslediği arzular da bunlardan ibarettir. Filozofumuz böyle bir kişiyi vahşî hayvana benzetir. Nasıl ki vahşî hayvan, bazen sertlik ve şiddetle, bazen de aldatma ve tuzakla avlanırsa, bu tür şeyleri ele geçirmenin yolu da bazen şiddet, bazen hile ve kurnazlıktır.727 Görüldüğü gibi Fârâbî, “huşû” başlığı altında, cahil ve sapık devletlerdeki halkın din ve kutsal değerlere ilişkin nasıl bir algıya sahip olduğunu izaha çalışır. Burada, erdemli devlette dinin konumu ve algılanış biçimiyle, cahil devletlerdeki algılanış biçimi de açıkça ortaya çıkmaktadır. Erdemli devlet tasavvurunda felsefedeki hakikatler dinde sembollerden ibarettir. Din ile felsefenin arası uzlaştırılmak sûretiyle, diğer bir 726 727 Fârâbî, a.g.e. , s.160 Fârâbî, a.g.e. , s.161 260 ifadeyle akıl ve iman gerçekçi bir zeminde uzlaştırılarak doğru bir felsefe ve zaman bakımından ona bağlı olan doğru bir din algılamasına ulaşılmıştır. Füsûlü’n-müntezea728 ve Kitabu’l-mille’de 729 açıklamasına girmediği, lafın gelişi olarak bazılarına temas ettiği cahil devletlerin çeşitlerine ilişkin tanım ve kısa açıklamalara Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da ve biraz daha genişçe es-Siyâsetü’lmedeniyye’de yer verip, Tahsîlü’s-sa’âde’de ise hiç yer vermediği görülür. E. Rosenthal, çeşitli türleriyle cahil devletlerin hepsinin Eflatun’un Devlet’inde mevcut olduğunu kabul eder.730 Biz de burada cahil devletleri Eflatun’un Devlet’indekilerle karşılaştırmalı olarak ele almaya çalışalım. 3.1.1.B.a - Zorunluluk (Đhtiyaç) Devleti: Yiyecek, içecek, giyecek, barınma (ev) ve cinsel ilişki gibi zorunlu ihtiyaçların, bir araya getirdiği topluluk ve devlettir. Temel ihtiyaç olarak görülen bu konularda zorunlu olan miktarla yetinmeye çalışırlar. 731 Bu devletin halkı, kendileri için erdem olarak kabul ettikleri bu zorunlu ihtiyaçların karşılanması konusunda, birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışma içinde olmayı erdemli bir tavır olarak görürler. Zorunluluk devletinin karşılığını Eflatun’da şu şekilde buluyoruz: “Bir insan bir eksiği için bir başkasına, başka bir eksiği için de bir başkasına baş vurur. Böylece birçok eksiklerin giderilmesi ihtiyacı birçok insanın bir araya toplanmasına yol açar. Hepsi birbiriyle yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar.”732 Her ne kadar Eflatun’un bu ifadeleri genel anlamda insanların bir araya gelmelerinin, bir toplum oluşturmalarının nedenlerini açıklasa da, Fârâbî’nin zorunluluk devletiyle de kısmen örtüşmektedir. 3.1.1.B.b - Zenginlik/ Kötü/ Değiştirici ( Beddale, Nezzale ) Devlet: Bu devletin halkı için mutluluk dendiği zaman akla para, servet ve diğer dünyevî şeyler 728 729 730 731 732 Fârâbî, Füsûl, s.48 Fârâbî, K. Mille, s.43 Rosenthal, Erwin, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.194 Fârâbî, el-Medine, s.131; bk. , es-Siyâse, s. 88 Eflatun, Devlet, 369c 261 gelir. Bu devlette zorunlu ihtiyaçları karşılama sınırının ötesine geçilerek, sırf zenginlik tutkusu ve cimrilik gibi, iki olumsuz psikolojik özelliğin etkisiyle mal ve servet biriktirme yoluna gidilir. Zenginlik tutkusu daha bol ve daha lüks şartlarda yaşama isteğine dayanmaz. Zira bu devletde zorunlu olanın dışında herhangi bir harcamada bulunulmaz. Kendilerince erdem ve değer kabul edilen bu konularda, kim diğerlerine göre daha önde ise, en erdemli olan da, o dur.733 Cehaletin egemen olduğu bu tür devlette vatandaşların birbirleriyle olan sosyal dayanışmalarının temelini mal ve servet biriktirme tutkuları oluşturur. Kendilerini yönetecek liderde aradıkları kriter de aynı doğrultudadır. Zenginlikte, servet ve malda en üstün olan kişi liderliği hak etmiştir. Liderin görevi devletin vatandaşlarına mal ve servet biriktirimi konusunda yardımcı olmak ve onların bu konularda ufkunu ve önünü açmaktır.734 Fârâbî bu devletin isimlendirilmesinde el-Medînetü’l-fâzıla’da “beddale” kelimesini kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de “nezzale” kelimesini kullanır. Burada bir tahkîk hatası veya basım hatası olarak bu iki kelimedeki farklılığın noktalama işaretlerinden kaynaklandığı yönünde tartışmalar vardır. Bayraktar Bayraklı Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da geçen ve “sarraf, bakkal ve değiştirici” anlamına gelen merkantilist ticaret anlayışını çağrıştıran “beddale” kelimesini daha isabetli görür.735 Hana el Fâhûrî ve Halil el-Cer ile Ebû Reyyân eserlerinde “beddale” kelimesi yerine “nezzale” kelimesini kullanmayı tercih ederler.736 M. Celal Şeref ise bu iki kelime arasında fark görmediğini, ikisinin de aynı anlama geldiğini belirterek, buna delil olarak Fârâbî’nin hem el-Medînetü’l-fâzıla’da, hem de es-Siyâsetü’l-medeniyye’ de bu iki kelime için aynı tanımı yapmasını gösterir.737 Kanaatimizce burada kullanılan her iki kelimenin ifade ettiği anlamlar, Fârâbî’nin bu devlete ilişkin tanımlamasının mantığına uygun düşmektedir. Zira sefahat, sefihlik, adîlik, rezillik anlamına gelen “nezzale” ile değiştirme, dönüştürme, bakkal, sarraf anlamına gelen “beddale” 733 734 735 736 Fârâbî, el-Medine, s.132; es- Siyâse, s. 89 Fârâbî, es-Siyâse, s. 89 Bayraklı, Bayraktar, a.g.e. , s. 87 el-Fâhûrî-el-Cer, Tarihu’l -felsefeti’l-Arabiyye, s.149; bk. , Ebû Reyyan, Tarihu’l-fikril felsefiyyi fi’l- Đslâm, s. 265 737 Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l-fikri’s-siyasiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990, s. 202 262 kelimeleri para, servet ve zenginliğin insanın kişiliğinde meydana getirdiği olumsuz etkiler nedeniyle, Fârâbî’nin erdemli devletinde karşılık bulamamaktadır. Beddale (nezzale) devleti tasvir ederken Fârâbî’nin, üstadı Eflatun’dan esinlendiği anlaşılmaktadır. Eflatun’un devlet türlerinden “gelir üstünlüğüne dayanan zenginlerin yürüttüğü, fakirlerin hiç karışmadığı devlet düzenidir”738 diye tanımladığı oligarşi, Fârâbî’nin beddale devleti ile örtüşmektedir. Bilindiği gibi Eflatun, devlet şekillerini tasnif ederken sıralamaya çok önem verir. Devlet türlerinin sıralamasını en iyi, en mutlu olan devletten, en kötü ve en mutsuz olana doğru yapar.739 Dolayısıyla, paranın gücüne dayanan ve çok kötü bir şekilde yıkılacak olan oligarşiyi, Devlet’te demokrasinin üzerine yerleştirir. Ancak, daha sonraki diyaloglarında bu kanaatinden vazgeçerek hem Politikos’ta,740 hem de Yasalarda741 demokrasinin oligarşiden daha iyi bir devlet türü olduğunu savunur. 3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet: Mutluluğu, oyundan, zevkten ve eğlenceden ibaret gören halkın oluşturduğu devlettir. Bu devletin halkının amacı yiyecek, içecek, cinsel ilişki, özellikle duyular ve tahayyülle ilgili şeylerden zevk almak ve bütün imkân ve yolları bunun için kullanmaktan ibarettir.742 Bunların peşinden koşarken amaçları, bedensel varlığın devamını sağlayan yararları dikkate almak değil, tam tersine, elde etmeyi düşündükleri zevki, hazzı dikkate almaktır. Bu devlet bilgisiz devletler içinde en çok imrenilen devlet olma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla, bu devletin halkına göre lider olmaya en yatkın kişi, oyun, eğlence ve zevkten en çok yararlanan ve bu amaçları en iyi bir şekilde gerçekleştirmek için kaynak ve imkânlara en çok sahip olan kişidir.743 Hedonist bir dünya görüşü ve hayat anlayışına sahip olan bu devlet, bayağı ve alçak olma niteliklerini, bedensel ve nefsî tutkuların peşinden koşmayı, kendileri için erdem kabul etmelerinden kazanmaktadırlar. 738 Eflatun, Devlet 550 d Eflatun bu tasnifi şöyle yapar: a.Patriarşi, b.Monarşi ve Aristokrasi, c.Timokrasi, d. Oligarşi, e)Demokrasi, f)Tiranlık. 740 Eflatun, Devlet Adamı ( Politikas), 303 a-b 741 Eflatun, Yasalar, 710a Çevirenler. Candan Şentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, Đstanbul, 1994 742 Fârâbî, el-Medîne, s. 132 743 Fârâbî, es-Siyâse, s. 89 739 263 3.1.1.B.d - Şeref (kerame) Düşkünü Devlet: Bu Devletin halkına göre mutluluk ancak şeref ve itibar kazanmakla olur. Đster kendi aralarında ve isterse başka insanların, başka milletlerin gözünde ün kazanmak, övülmek; gerek yazıyla, gerekse sözlü olarak saygıyla karşılanmak, itibar görmek gibi şeyleri erdem kabul eden insanların oluşturduğu devlettir.744 Bu devlet için şeref çok büyük değer ve erdemdir. Öyle ki, her şeyi onu kazanmak üzerine bina ederler. Birinin bir başkasına övgüde bulunması ve bir şeref sağlaması, aynıyla karşılık görme niyetine matuftur. Bu devletin vatandaşları arasında en çok şereflendirilen kişi en üstün kabul edilir. Fârâbî, insanların şereflerine göre toplumsal düzende yer almaları, bir alttakinin bir üsttekini övmesi ve onu taklit etmesi, en şerefli olanın başkan olması gibi durumlar nedeniyle şeref düşkünü devleti, erdemli devlete diğerlerine göre daha yakın görür ve bu devleti bilgisiz devletlerin en iyisi olarak kabul eder.745 Ancak kanaatimizce buradaki benzerlik içerik yönünden değil, olsa olsa şeklî yöndendir. Fârâbî şeref düşkünü devletin riskli bir tarafının olduğuna dikkat çeker. Şayet halkın şeref tutkusu çok aşırı bir düzeye varırsa, bu defa devlet bir zorba devlete dönüşür.746 3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet: Saadeti başkalarına hâkim olmada ve despotik bir düzen kurmada arayan halkın devletidir. Bu devletin halkının karakteri başkalarına hükmetmek, egemenlik kurmak ve başkalarının kendilerine hükmetmelerine engel olmaktır.747 Egemenlik kurmanın çeşitli yolları olarak, örneğin; insan kanı dökmek, mal elde etmek, başkasını köle yapmak gibi yollar, zorba devletin halkı için gözde yollardır. Bu 744 745 746 747 Fârâbî, el-Medîne, s. 132; bkz., es-Siyâse; s. 89–94 arası Fârâbî, a.g.e. , s. 93 Fârâbî, a.g.e. , s. 94 Fârâbî, el- Medîne, s.132 264 tür egemenlikleri elde etmede kullanılan yöntemleri Fârâbî, hileli yola başvurmak, açıkça savaşmak ve her iki yolu kullanmak, şeklinde sıralar.748 Zorba devletin insanları, kendileri dışındakileri düşman ve köle olarak görürler. Dolayısıyla, başkaları üzerinde ne kadar egemenlik kurulursa ve bu konuda ne kadar araç-gerece, imkânlara sahip olunursa o kadar mutlu olunur. Egemenlik için gerekli olan araç-gereçleri Fârâbî zihinsel, bedensel ve bedenin dışında olarak bildirir. Zihinsel dediği şey; başkalarına egemenlik kurduracak sağlıklı bilgi ve görüştür. Bedensel olan; bedenin direnme gücüdür, bedenin dışında olan ise, silah gücüdür.749 Herhangi bir yoruma girişmeden, Ebû Reyyân, Fârâbî’deki kerame ve tagallüb devletlerinin Eflatun’daki karşılığının Timokrasi olduğunu ifade eder.750 Eflatun bu yönetim çeşidinden yalnızca Devlet’te bahsederken aynı zamanda ona, hakkında olumlu düşünceler beslemediği sparta modeli de der. Yalnızca savaşı düşünen ve askerlik değerlerine önem veren bu modeli bilgeliği dışlamaları ve şiddeti metot olarak kullanmaları nedeniyle, Yasalar’da spartalı konuşmacı Klinias’a hitaben eleştirir.751 3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’l Cemâiyye ) : Fârâbî demokratik devleti bilgisiz devletlerin sonuncusu olarak mütalâa eder. Oysa Eflatun, devlet biçimlerini tasnife tabi tutarken demokrasiyi ikinci derecede kötü, yani en kötüden iyi saymıştır. Temeli mutlak hürriyete dayanan demokratik devlet, her bireyin istediği her şeyi rahatlıkla yapabildiği devlettir.752 Bu devlet türünde herkes, çeşitli amaçlarına ulaşmak için özgürlüğün son derece gerekli olduğuna inanır. Şu halde Fârâbî, demokrasinin bir “özgürlük devleti” olduğunu savunan düşünceyi benimser. 748 749 750 751 752 Fârâbî, es-Siyâse, s. 94 Fârâbî, a.g.e. , s. 95 Ebû Reyyân, a.g.e. , s. 269 Eflatun, Yasalar, 666 e Fârâbî, el-Medine, s.133; es-siyâse, s. 99 265 Fârâbî’nin demokratik devleti ifade etmek için kullandığı “cemâiyye” kavramının “toplanmak” ve “topluluk” gibi anlamları çağrıştırması, bu devlet biçiminin toplumsal içeriğinin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Bilgisiz devletlerin hepsinin birer prototipini ve bu devletlerde halkın sergilediği her bir karakterin tezahürünü, özgürlüğün egemen olduğu tek başına demokratik devlette bulmak mümkündür. Dolayısıyla, erdemli olmayan davranışların birer değer olarak benimsendiğini; hatta öyle ki, en sefil arzulardan kaynaklanan fiillerin bile değerler alanında kendini ifade ettiğini söylemek mümkündür. Demokratik devletin özgürlük niteliği yanında bir diğer göze batan niteliği ise eşitliktir. Bu devlet, toplumun bireylerinden hiç birinin diğerinden üstün olmadığını yasal düzenlemelerle güvence altına almıştır.753 Mutlak özgürlük ve eşitlik ilkeleri, demokratik devleti diğer devletlerin halkının nazarında imrenilen en mutlu devlet konumuna getirmiştir. Bu nedenle, demokratik devlet çok göç alan bir devlettir. Göçler yüzünden devletin nüfus yoğunluğu sınırsız bir biçimde genişler. Kozmopolit bir sosyal yapının egemen olduğu bu devlette, çeşitli evlenmeler ve birleşmeler yoluyla eğitim ve yetişme tarzları farklı farklı olan, birbirinden değişik yeteneklere sahip nesiller ortaya çıkar.754 Yerli ve yabancı ayırımı yapılmadan herkes demokratik devletin vatandaşı olma bilincine erişmiştir. Dışarıdan çok çeşitli insan tipleri ve gruplar bu devlete geldikleri için, burada en güzel etnik ve kültürel karışımlar vücuda gelmektedir. Bütün bilgisiz devletlerin bir prototipini içermesi nedeniyle, Fârâbî’nin demokratik devletinin çoğulcu bir yapıya sahip olduğu söylenebilir. Böylesi bir yapıda, erdemli devlette olduğu gibi, herkesçe kabul edilmesi gereken ortak ilkeler ve ortak erdem anlayışı olmadığından; mevcut eşitlik ve özgürlük ortamında her fikir, her tür yaşayış tarzı, hatta bu arada en ulvî ideallere sahip olmaya çalışan kişi veya gruplar bile kendini ifade etme, varlık alanına çıkabilme kabiliyeti kazanabilir. Farklı dünya görüşlerini, farklı eğilimleri ve bunların etrafında oluşan farklı grupların toplumsal tezahürlerini barındıran demokratik devleti Fârâbî “dış görünüşüyle renkli figürleri ve 753 754 Fârâbî, es-Siyâse, s. 99 Fârâbî, a.g.e. , s.100 266 nakışları bulunan süslü bir giysi”755 ye benzetir. Aynı benzetmeyi Eflatun’un demokrasi tasvirinde de görmekteyiz.756 Demokratik devletin göze batan en kötü yanlarından biri, siyasal yapıya ilişkin olanıdır. Eflatun’un ideal devlet sisteminde filozofa hem koruyucular sınıfından olma, hem de uzun ve sıkı bir eğitim sürecinden geçme şartından sonra, ancak elli yaşlarında hükümdarlık makamına gelme yetkisi verilirdi. Benzer bir şekilde, Fârâbî’nin erdemli devletinde ise, Faal Akıl’la ilişki kurma şartı reis için en önemli şarttır. Bütün bu kriterlerle hiçbir şekilde ilgilenilmeyen demokratik devlette vatandaşlar, riyaset için yetenekli olup olmadığına bakmadan, siyaset sanatını bilip bilmediğine dikkat etmeden herhangi birisini başkanlığa getirebilirler. Herkesin başkan olma şansı olduğuna göre, bu devlette gerçekte yönetenle yönetilen arasında bir farkın olmadığı olgusu ortaya çıkıyor.757 Halk, iktidarı kendilerine daha fazla özgürlük verecek ve özel isteklerini gerçekleştirme konusunda daha fazla fırsat tanıyacak olanlara teslim etmeye her zaman hazırdır. Demokratik devlette başkan adayında aranan nitelik, halkın arzu ve isteklerinin yerine getirilmesi konusunda iyi görüş sahibi ve tedbirli olmaktır.758 Fârâbî bu ifadenin açılımında otorite sahibinin, halkına karşı görev ve sorumluluklarını ortaya koyar: Demokratik devletin en önemli iki niteliği olan özgürlük ve eşitliği, vatandaşların arzu ve isteklerini en iyi şekilde gerçekleştirmelerini sağlayacak biçimde işler duruma getirmek. Bu konuda en yetenekli olan, övgüye ve şerefe en çok layık olandır. Vatandaşların rahatını ve huzurunu kaçıracak dış tehlikelere ve düşmanlara karşı onları korumak. Reis yurttaşların mallarına dokunmaz. Kendi yaşamı için yalnızca zorunlu olanla yetinir.759 Meşruiyetini özgürlük ve eşitliğin korunması yönündeki maharetinden alan başkan, ya bu konularda imrenilecek atılımlar yaptığı için o makama çıkarılmıştır, ya da 755 756 757 758 759 Fârâbî, a.g.e. , s. 99 Eflatun, Devlet, 557 c Fârâbî, es-Siyâse, s. 99 Fârâbî, a.g.e. , s.101 Fârâbî, a.g.e. , s.100- 101 267 iyi yöneticilerin yetiştiği ünlü bir aileden gelmiş olmasından dolayı başkan seçilmiştir.760 Her iki durumda da başkanın iktidara gelişi halkın seçimi ve onayıyla olmaktadır. Erdemli devletin aksine, bütün cahilî devletlerde ve bunların hepsini kaotik bir düzlemde buluşturan demokratik devlette, yurttaşların güdülmek istemeyişleri demokratik hayatın önemli bir niteliğidir. Dolayısıyla, yurttaşların başkanlar üzerinde büyük baskısı vardır. Başkan tarafından yönlendirilen değil, başkanın halk tarafından yönlendirildiği bir sistemdir. Yönetim mekanizmasının anahtarı başkanın eline verilmiştir; ama başkan aynı zamanda halk tarafından gözlemlenen kişi durumundadır. Erdemli devletini bilgi (hikmet), ahlâk, erdem, sevgi, adalet ve hukuk temeli üzerine oturtan Fârâbî açısından, acaba demokratik devlet ne ifade eder? Çağdaş anlamda temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması, din ve vicdan hürriyeti, hukukun üstünlüğü, seçme ve seçilme hakkı, güçler ayrılığı, siyasal partiler, muhalefet, kamuoyu ve sivil toplum kuruluşları gibi demokrasiyi çağrıştıran; hatta onun ayrılmaz unsurları olan kavramlara Fârâbî’nin demokrasi tasavvurunda rastlamayı ummak yersiz olur. Ancak, erdemli devletin temel kriterlerinin tezahürlerine, demokratik devletin özgür ve eşitlikçi ortamında rastlanıyor olması nedeniyle bu devlet, Fârâbî açısından anlamlıdır. Dolayısıyla, anlaşılan o ki, filozofumuz, demokrasiyi olumlu-olumsuz, erdem-erdem dışı değerler için uygun bir sistem olarak değerlendirmektedir. Bu bağlamda, her çeşit arzuların ve yaşama biçimlerinin varlık alanına çıkma imkânını bulduğu demokratik düzende “ zamanla erdemli insanların yetişmeleri mümkündür. Bu devlette her çeşit işle uğraşan filozof, hatip ve şairler bulunur. Gene erdemli devletin bazı kesimlerini oluşturabilecek nitelikte kişiler çıkabilir ki, bu devletin (demokrasinin) en güzel tarafı da budur. Bu nedenle demokratik devlet diğer cahil devletler içinde ileri derecede iyilik ve kötülüğü birlikte barındıran bir devlettir.” diyen Fârâbî, söz konusu devletin sınırlarının genişliği ve nüfusunun yoğunluğu ile erdemli davranışların artışı arasında doğru bir orantı kurar. “ O, ne kadar büyük, ne kadar uygar, ne kadar yoğun nüfuslu, ne kadar üretken ve ne kadar yetkin olursa, sahip olduğu iyilik ve kötülük de o ölçüde çok ve büyük olur.”761 760 761 Fârâbî, a.g.e. , s.100 Fârâbî, a.g.e. , s.101 268 Özgürlükçü ve eşitlikçi temele dayanan demokratik devlette erdemli olma ve erdemleri başkalarına tavsiye etme yoluyla onların yaygınlaştırılabileceğini düşünen Fârâbî için bu devlet bu yönüyle her zaman bir ümit kaynağıdır. Çünkü “ erdemli kişiler ve erdemli yönetimlerin kurulması, diğer bilgisiz devletlere oranla demokratik devlette daha kolay ve mümkündür.”762 Fârâbî için bir ümit kaynağı oluşturan demokratik devlete ilişkin, en keskin eleştiriyi günümüze kadar belki de Eflatun yapmıştır. Çağdaş dünyada en ideal sistem olduğuna inanılan ve el üstünde tutulan bu rejim, Eflatun tarafından en kötü ikinci rejim (birincisi tiranlık) olarak kabul edilir. Tabiî ki, demokratik devlet, gerek sosyal yapısı, gerek lider anlayışı, gerekse hayata bakışı ve yaşamın hedefleri bakımından Eflatun’un ideal devlet tasavvuruyla hiçbir şekilde örtüşmemektedir. Yunanlı filozofa göre, cahil halkın kendi seçtiği yeteneksiz politikacılarca yönetilen çok kötü bir rejim olan demokraside, hiçbir erdeme, doğruluğa yer yoktur. Her şeyden önce adaletten söz edilemez. Bu yönetim soy, sop, servet, eğitim vb. farklılıklara bakmaksızın herkese eşit haklar sağlar.763 Hâlbuki bu tür bir adalet anlayışı Eflatun’a göre eşitsizliğe yol açar.. “Devletlerin birbirine dönüşümü teorisi”ne göre bilginin, adaletin dışlandığı, herkesin başıboş bir şekilde davrandığı demokrasi için “canın istemezse kimsenin buyruğunu dinlemezsin…”764 diyen Eflatun, doğabilecek otorite boşluğunu zorbaların dolduracağını765 belirtir. Saygısızlığın nezakete, kargaşalığın özgürlüğe, israfın cömertliğe, yüzsüzlüğün de yiğitliğe dönüşerek766 bütün değerlerin altüst olduğu demokratik devlette aşırı özgürlük isteği, başka değerlerin küçümsenmesine, sınıf çatışmalarına ve sonuçta tiranlığa götürecektir. Demokrasiye bakışları konusunda Eflatun ile Fârâbî arasında bir karşılaştırma yaparsak diyebiliriz ki, Yunanlı filozofun nefret ettiği demokrasinin kötüye doğru dönüşmesinden, ondan daha kötü ve daha tehlikeli olan zorbaların tiranlığına 762 763 764 765 766 Fârâbî, a.g.e. , s.102 Eflatun, Devlet, 558c Eflatun, a.g.e. , 557e Eflatun, a.g.e. , 562c Eflatun, a.g.e. , 560e 269 varılmaktadır. Oysa Fârâbî üstadından farklı bir yaklaşım sergileyerek, bir umut olarak baktığı demokrasiden, orada ortaya çıkacak erdemli kişiler yoluyla oluşturulabilecek erdemli bir devleti hayal etmektedir. Arzu edilen erdemli devletin doğmasına gebe olan, içinde bu ihtimali her zaman potansiyel olarak taşıyan demokratik devlette bunlar gerçekleşmese de o, en azından erdemli kişi ya da grupların örgütlenmelerine müsait bir rejimdir. Dolayısıyla demokrasiden, ondan daha kötüsü olan tiranlığa değil, daha iyisi olan erdemli devlete bir köprü kurulabilir. 3.1.2 - Fasık Devlet ( el- Medînetü’l Fasıka): Erdemli devletin halkının bildiği temel ilkeleri bu devletin halkı da bilir ve onlara inanırlar. Ancak, cahil devletin halkının izinden giderler ve onların davranışlarını sergilerler.767 Demek ki, bu devlet, fikir ve inanç bakımından; nazarî yönden erdemli devleti andırırken, amelî bakımdan; eylem ve davranış yönünden cahil devletleri andırmaktadır. Fârâbî’nin çok önem verdiği ve aynı zamanda erdemli devletin en önemli bir özelliği saydığı düşünce (inanç) ve eylem birliğinin fasık devlette olmadığı görülmektedir. Kur’an, hadis, fıkıh ve Đslâm kelamının önemli bir kavramı olan “ fasık” kavramını Fârâbî’nin erdemsiz bir devlet için kullanması düşündürücüdür. Değişik mezheplere mensup âlimlerce farklı tanımlar getirilmekle birlikte, terim olarak “ Haktan sapan, Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan asî mü’min veya kâfir”768 diye tanımlanan fasık kavramı, Fârâbî’ye göre, doğrunun ne olduğunu bilen; ama ona göre fiil ve eylemde bulunmayan kişi ya da kişileri ifade eder. Fikir ve inanç olarak erdemli olup da, fiiller ve yaşam tarzları bakımından erdemli olmayan fasık devletin halkına, erdemli devletin vatandaşları hasta gözüyle bakarlar.769 Zira onlar, hakikatin ne olduğunu bilirler, ona inanır ve onu söylem haline getirirler; fakat hakikate uygun davranmazlar. 3.1.3 - Değiş(tiril)miş Devlet (el- Medînetü’l Mübeddele): Detaylı açıklamasına yer vermediği bu devlet türünden Fârâbî sadece el-Medînetü’l-fâzıla’da söz eder. 767 Fârâbî, el- Medîne, s.133; bk. es-Siyâse , s.103 Yusuf Şevki Yavuz, “Fasık” DĐA , Đstanbul 1995, c.12, s.202 769 Fârâbî, K. Mille, s. 59 768 270 Önceleri hem görüş ve inançlar bakımından, hem de fiiller ve yaşam tarzları bakımından erdemli devlete benzerken, sonraları bu durumun dışına çıkarak tam zıt görüş, inanç ve fiillere kapılanların oluşturduğu devlettir.770 Fârâbî “mübeddele” devleti bu şekilde tanımlarken bu devletin değişime nasıl uğradığı, erdemli iken onu erdemsizler kategorisine taşıyan nedenlerin ve süreçlerin neler olduğu konusunda herhangi bir açıklama yapmadığı gibi, bu konuda ipuçları verecek beyanlarda da bulunmaz. Ancak, tanımlamadan bu devletin erdemli devletin bir dönüşümünden ibaret olduğu anlaşılmaktadır. 3.1.4 - Sapkın Devlet ( el- Medinetü’d – Dâlle): Erdemli olmayan devletler sınıflandırmasında Fârâbî, “dâlle devlet”i en sona koyar. Bundan önceki devlet türlerinde yönlendirmenin, baskının aşağıdan yukarıya, halktan başkana doğru olduğu anlaşılmıştı. Oysa, “sapkın devlet”te baskı ve yönlendirmenin yukardan, yani reisten halka doğru olduğu görülüyor. Bu yönüyle bu devlet, erdemli devlete benzer; ancak erdemli devlette başkan, erdeme ve gerçek mutluluğa götüren görüş ve inançları halka kabul ettirme misyonuna sahipken, sapkın reis bozuk görüş ve inançları halka empoze eden kişi konumundadır. Bu devletin vatandaşları gerçek mutluluğun ve ona götüren inanç ve görüşlerin ne olduğu konusunda yanlış kanaatlere sahiptirler. Bu dünya hayatından sonraki mutluluk amaçlanır. Erdemli devlette olduğu gibi, düşüncenin objesini Tanrı, ikinci dereceden yüce varlıklar ve Faal Akıl meydana getirir. Ne var ki, onlara bu konularda sunulan imaj ve semboller, tasavvurlar gerçeği yansıtmamaktadır. Dolayısıyla, “dâlle devlet”in vatandaşlarına öğretilen yanlış fikirler, onları mutluluğa ulaştıracak doğru fiiller sergilemeye götürmeyecektir.771 Dâlle devlet’in halkını saptıranlar onların reisleridir. ilk başkan insanları aldatır ve gerçekte öyle olmadığı halde onlara, vahiy aldığı iddiasında bulunur. Bu konuda 770 771 Fârâbî, el- Medîne, s.133 Fârâbî, es-Siyâse, s.104; K. Mille, s. 43–44; el Medine, s.133 271 yalan ve kandırma yollarını etkili bir biçimde kullanır.772 Bu devletin halkı, tıpkı cahil devletin insanları gibi ortadan kalkmaya ve çözülmeye mahkûmdur.773 Zira Fârâbî’nin anlayışına göre yok olmamak ve ölümsüz kalmak, doğru bilgiye ve doğru eyleme bağlıdır. Burada genel olarak “ölüm” ya da “nefsin ölümsüzlüğü” adı altında felsefede ele alınan “ahiret (mead)”, bir diğer söyleyişle “eskatoloji” problemi gündeme gelmektedir. Nefsin ölümden sonra gideceği yerin neresi, ya da nefsin durumunun ne olacağı meselesini Fârâbî’nin siyaset felsefesiyle ilişkilendirmek gerekir. Zira ona göre nefsin ölümden sonra gideceği yer, nazarî ve amelî hikmetten aldığı paya bağlıdır. Şayet, nazarî ve amelî hikmeti kendisinde tamamlamışsa, o nefse ölümsüzlük yazılmıştır ve bu bağlamda üç çeşit neftsen söz etmek mümkündür: a. Mutluluğu bilen ve ona ulaşmaya çalışan nefsler. Bu nefsler müstefâd akıl mertebesine yükselmiş, bedene ihtiyacı kalmamış ve böylece kemaliyetinden dolayı kendileri için yokluğun imkânsız olduğu nefslerdir. Bedenlerinden ayrıldıktan sonra daimî mutlulukla nimetlenirler. Kendi cinsinden bir yeni nefs dalgası geldikçe mutlulukları artar.774 Fârâbî’nin, mutluluk içinde ölümsüzlüğü tadacaklarından bahsettiği bu nefsler, erdemli devletin vatandaşlarının nefslerini çağrıştırmaktadır. b. Mutluluğu bilip, ondan yüz çeviren ve şehvetlere dalan nefsler. Bu nefsler sıkıntı ve zorlukta, mutsuzlukta ölümsüzdürler. Kendi cinslerinden bir grubun katıldığı her defasında mutsuzlukları artar.775 c. Mutluluğu bilmeyip kemalsizlik düzeyinde kalan nefsler. Bunlar Heyulanî durumda kalmaktan öteye geçemezler ve cesedin bozulmasıyla da bozulurlar. Bunlar yok olucu nefslerdir. Cahil devletlerin halkının ölümden sonraki durumu nefsin bu kategorisine girmektedir.776 772 773 774 775 776 Fârâbî, el- Medine, s.133 Fârâbî, a.g.e. , s.144 Fârâbî, es-Siyâse, s. 82; el-Medîne, s.135 Fârâbî, es-Siyâse, s. 82 Fârâbî, el- Medîne, s.142; es-Siyâse, s. 83 272 Felsefe tarihçileri Fârâbî’nin, nefsin ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğu meselesinde nasıl bir tavır takındığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü filozofumuz ihtilafa neden olacak şekilde, bazen nefsin ölümsüzlüğünü ileri sürer, bazen de sanki nefs yok olacakmış gibi bir tutum içine girer. Kısacası, Fârâbî, nefsin ölümsüz ya da yok olacağı meselesinde net ve kararlı gözükmediği yönünde okuyucuda bir kanaat oluşturmaktadır. Bundan dolayı filozofumuz, Endülüslü Đbn Tufeyl’in eleştirisine maruz kalmaktan kurtulamamıştır. “Fârâbî’den bize ulaşan kitapların çoğu mantık konusunda olup, Felsefeyle ilgili bize kadar gelen kitaplar ise şüphelidir,” diyen Đbn Tufeyl el-Medînetü’l-fâzila ve es- Siyâsetü’l-medeniyye karşılaştırmasında bu konuda kendisini haklı çıkaracak gerekçeyi de bulup: “Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da kötü nefslerin ölümden sonra sonsuza kadar acılar içinde kalacağını söylerken, esSiyâsetü’l medeniyye’de bunların yok olacaklarını, sadece erdemli olan nefslerin ölümsüz kalacaklarını belirtir,”777 diyerek filozofumuzun bu konuda çelişkiye düştüğünü, en azından kararlı bir görüş beyan etmediğini dile getirmeye çalışır. Ayrıca Mehmet Aydın’ın tespitine göre, Fârâbî araştırmacıları da bu konuda birbirinden ayrılırlar. Örneğin, O’leary, Hammound, Pines, Gardet ve Walzer gibi ünlü Fârâbî araştırmacıları onun, ferdî ruhun ölümsüzlüğüne inanmadığı konusunda hem fikir oldular.778 Ancak bu görüşün tersini savunan araştırmacılar da vardır. M. Aydın’a göre ve kanaatimizce de Fârâbî’nin Uyûnü’l-mesâil’de, bu konuda gerçekten şüpheye ve çelişkiye yer bırakmayan ifadelerinden, onun, nefsin ölümsüzlüğünü kabul ettiği ortaya çıkmaktadır: “Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya işkence vardır. Her ruh layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya işkence görecektir. Bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur.”779 777 Đbn Tufeyl,”Hayy bin Yekzan”, Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s-Sühreverdi içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959, s. 62–63 778 Aydın , Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar,” Đslam Felsefesi Yazıları içinde, s.26; ayrıca bk. Đslâm Đlimleri Dergisi V, Ankara 1982, s.121 779 Fârâbî, Uyunu’l-Mesâil, Đslâm Filozoflarında Felsefe Metinleri içinde , s. 94, çev. Mahmut Kaya 273 3.2 TÜREDĐLER (en-Nevâbit) Erdemli devlete aykırı olan devletlere ilişkin tasnifini yaparken Fârâbî, dikkatleri devlet olma niteliğinde olmayan; ama erdemli devlete zıt olduğu halde onun içinde yaşayan bir gruba çeker. el Medînetü’l-fâzıla’da haklarında açıklama yapmadan bu grubu “ nevaib” diye isimlendirirken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de aynı grubu “erdemli medine’de nevabit”780 diye isimlendirir. Muhtemelen filozofumuz mutluluk kavramına göre yapılan devletler sınıflandırmasında bu gruba bir yer bulamayıp, onları ayrı bir bölüm olarak inceler. Fârâbî’nin erdemli devletinin ana hedefi, entelektüel ve ruhî yetkinleşme yoluyla gerçek mutluluğu yakalamaktır. Bunun için de bu devletin her bir yurttaşının, kendi yatkınlıkları oranında dört erdem konusunda belli bir gelişmişlik düzeyine yükseltilmesi gerekir. Đşte, gerek yetenekleri gereği ve gerekse belki iradi olarak, erdemli devletin vatandaşlarının değerler ve erdemler standardını yakalayamayan insanlarını Fârâbî nevabit (yabani otlar, ayrık otlar, türediler) olarak adlandırır. Bu konudaki tanımlamasını filozofumuz “ bunlar tıpkı buğdayın arasında çıkan delice otuna, ya da ekinin içinde biten dikene, veya tahıl ya da bitkiler içinde yararsız, hatta zararlı başka otlara benzerler,”781 şeklinde yapar. Siyasal çerçevede değerlendirildiği zaman, Fârâbî’nin “nevabit” kavramıyla, erdemli devlete mensup olup da “muhalefet” tutumu sergileyen kişileri kastettiği söylenebilir.782 Neye karşı muhalefet? Elbette ki, Fârâbî’nin erdemli devletinin görüşlerine, inanç ve değerlerine karşı. Bu grup, erdemli devletin vatandaşlarını birleştiren ortak paydayı paylaşmayan bir tutumla, kendilerinin ayrık ve aykırı olduklarını gösteren bir muhalif gruptur. 780 Fârâbî, el- Medîne, s.131, Fârâbî , es- Siyâse’deki açıklamalarında “ nevabit” kavramını, el-Medîne’de ise aynı anlamı yüklediği “ nevaib” kavramını kullanır. Bu eserinde “ nevaibu’l mudün” tamlamasında Medine’nin çoğulunu kullanır. Öyle anlaşılıyor ki, çoğul olan “ mudün” u kullanmakla Fârâbî erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemli kişi ya da grupları kastetmektedir. Çünkü filozofumuz erdemli devlet için hep tekil olan “Medine”yi kullanır. Dolayısıyla erdemli devlette yaşayan erdemsizlerle, erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemlileri “nevabit” diye isimlendirdiği anlaşılıyor. 781 Fârâbî, es- Siyâse, s. 88 782 Đlai Alon, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: muhalefet olarak en –nevabit,” çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s. 217 274 Fârâbî nevabitin belli bir grubu değil, pek çok türleri olan bir grubu içerdiğinden söz eder: 3.2.1 - Fırsatçılar (mutakannisûn): Avlanma, avcılık anlamına gelen “k-n-s” fiil kökünden türetilen bir isimle anılan bu grup, mutluluğa götüren erdemli fiillere sarılmaya çalışır. Ancak, bu grubun erdemli fiillerle ulaşmak istediği hedefler, gerçekte mutluluk değil şeref, zenginlik, övgü ve başkanlıktır.783 Demek ki, nevabitten takva ve erdemli fiil sergileme ikiyüzlülüğünde bulunarak menfaat ve kazanç avcılığı yapan kimseler vardır. Gerçekte bunlar sadece fırsatçılardır. 3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar ( Muharrifûn): Bu grup, bilgisiz devletin güttüğü amaçların peşinden gider. Ancak, erdemli devlette cahil devletin amaçlarını engelleyen yasalar ve din vardır. Buradan kendilerini engellenmiş gören muharrifûn, çıkış yolunu, kanun koyucunun emir ve sözlerini kendilerince yorumlamakta bulurlar.784 3.2.3 - Anlayışsızlar ( Mârika): Bu grup isteyerek değil de, eksik tasavvur ve anlayış kıtlığından dolayı, kanun koyucunun sözlerini ve emirlerini, onun maksadını bilemedikleri için yanlış anlarlar. Dolayısıyla, erdemli devletin kanunlarını, farkında olmadan yanlış yorumlayarak saparlar.785 3.2.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn): Erdemli devletin halkının görüşlerini hem kendilerinde, hem de başkalarında bozan, bunları sahteye çıkarmaya çalışan bir gruptur. Bu grup insanların da üç çeşidi vardır: a) Bir görüş üzerinde ısrar etmeyen, ancak gerçeğin ne olduğunu bilmek isteyen ve bu nedenle, kendisine yol gösterilmesinden (mustarşidûn) yana olanlar. Bu türlü kişileri daha çok, tasavvur yöntemini kullanarak ikna etmek ve onları doğrunun, hakikatin seviyesine yükseltmek mümkündür.786 783 784 785 786 Fârâbî, es- Siyâse, s.104 Fârâbî, a.g.e. , s.104 Fârâbî, a.g.e. , s.104 Fârâbî, a.g.e. , s.105 275 Fârâbî’nin muhalefet grupları arasında ümit bağladığı grubun “mustarşidûn” olduğu anlaşılıyor. Filozofu yetiştiren şüphe ve sorgulama özelliklerini Fârâbî bu grupta görmektedir.787 b.Hakikat mertebesine yükselseler bile görüşlerin değiştirilmesinde ısrar edenler. Bunların amacı üstünlük sağlamak ve genel olarak cahil halkın hedeflerini gerçekleştirmektir. Bu yüzden nefslerde mutluluk ve gerçeğin güçlenmesini sağlayacak şeyleri duymak istemezler. c. Zihinleri hakikati tasavvur etmekten aciz olması nedeniyle ve yanlış anlamalar yüzünden görüşleri saptıranlar. Bu kesim, hakikate yakın bir anlayış düzeyine çıkartılsalar bile onu yanlış sayarlar. Bu demektir ki, akılları hakikati anlayacak düzeyde olmadığı için, bu kişilerin hakikat seviyesine çıkarılmaları imkânsızdır.788 3.2.5 - Kara cahiller (el-ağmâr’ul-cuhhâl ) : Hakikat adına idrak edilenlerde kesinlikle doğru bir şey olmadığına, bu konuda bir şey idrak ettiğini söyleyenlerin de yalancı olduklarına inanan grup. 3.2.6 - Hayvan düzeyinde olanlar (el-Behîmiyyûn) : Fârâbî, yaratılışları gereği hayvan düzeyinde olan insanlardan bahseder. Siyasî (medenî) varlık olmaktan uzak olan bu grubun bazıları toplu halde yaşayan evcil hayvanlar, bazıları da vahşî hayvanlar gibidirler. Bunların yaşam tarzları ahlaksızcadır. Hayvanlar âlemine özgü niteliklere sahiptirler. Bazıları çölleri, bazıları şehirlere yakın yerleri kendilerine mesken edinmişlerdir. Evcilleşmeye yatkın olup da yararlı olacaklar, köle olarak kullanılır. Zararlı olanlara ise, diğer zararlı hayvanlara yapılan muamele uygulanır.789 Fârâbî’nin hayvan diye nitelendirdiği insan ya da insan gruplarının, şehirde suç işleyen çeteler, haddi aşan zalim kimseler, yol kesip eşkıyalık yapan, şehirlere saldırılarda bulunan, medenîlikten uzak kimseler olduğunu söylemek mümkündür. 787 788 789 Alon, Đlai, a.g.m. , s. 221 Fârâbî, es- Siyâse, s.105 Fârâbî, a.g.e. , s. 88 276 Fârâbî’ye göre mutluluk sosyal bir olgu olduğu için, nevabit’in oluşturacağı tehlike kamu düzenini tehdit etmekte ve toplumun saadeti için olumsuz bir unsur oluşturmaktadır. Bundan dolayı Fârâbî, toplumun nevabit’in kötülüklerinden kurtulması için hükümdarın bu grup hakkında önlemler alması gerektiği görüşündedir. Bu bağlamda çare olarak; ya onların nefslerinde erdemi güçlendirmek, ya hak ve doğru olana onları yönlendirmek, ya da onların düşüncelerini meşgul edecek bir takım işleri sorumluluklarına vermek gibi yöntemler seçilebilir. Bu yöntemlerin çözüm üretmede yetersiz olmaları halinde filozofumuz, nevabit için hapis veya onları devletten tamamen uzaklaştırarak vatandaşlıktan çıkarma, ya da zor işlerde çalıştırma gibi daha sert tedbirlerin alınması yönünde görüşler ortaya koyar.790 Ancak, temel dayanaklarından biri bilgi olan erdemli toplum ve devlette başkanın bu gruplarla mücadelesi, her şeyden önce ve etkin bir şekilde, onların bilgi eksikliğini giderici ve kavrayış gücünü artırıcı yönde olması, filozofumuzun anlayışında her zaman en öncelikli ve tercih edilen metotdur. 790 Fârâbî, a.g.e. , s.106 277 ETKĐLER Fârâbî, bütün ilimlerde yetkin konumda bir Ortaçağ Đslâm filozofu olarak mantık, fizik, metafizik, müzik, matematik, astronomi, sosyoloji, ahlâk ve siyaset alanlarında kendinden sonraki müslüman ve müslüman olmayan düşünürlerin aynı yöndeki çalışmalarına önayak olacak şekilde bir model olma niteliği taşımakta olduğunu söyleyebiliriz.. Fârâbî ve okulu791 başlığı altındaki incelemesinde Đ.R. Netton, Fârâbî’nin de dâhil olduğu Đslâm’ın Ortaçağının beş büyük düşünürünü, özellikle epistemolojik açıdan ele aldığı çalışmasında ilk anda insana, Fârâbî’nin siyasî nazâriye yönünden, kendisini izleyen müslüman düşünürlere bıraktığı etkinin boyutlarına dair yeterli bir kanaat verecek izleniminde bulunmasına rağmen, okunduğu zaman bunun böyle olmadığı, gerçekte sadece bilgi nazariyesi boyutunda kaldığı anlaşılıyor. Zira yazar Netton, Fârâbî’nin doğumuna tekabül eden 870 ile Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin ölüm tarihi olan 1023 arasındaki dönemi, felsefenin önemli bir alanı olan bilgi nazariyesi (epistemoloji) bağlamında, “fârâbîcilik çağı” diye isimlendirir. Fârâbî’den başka dört ayrı düşünürünYahya b. Adî (ö.974), Ebû Süleyman es-Sicistânî (öl.987), el-Amîrî (öl.992), Ebû Hayyân et-Tevhîdî (öl.1023)-epistemolojisini, “ne ve nasıl bilinebilir?” şeklindeki sorular çerçevesinde ve Eflatun ile Aristo’nun epistemolojik fikirlerinin ana hatları doğrultusunda incelemeye çalışmıştır. Dolayısıyla, bu çalışmada Fârâbî’nin söz konusu edilen izleyicileri üzerinde ahlâk ve siyasete dair etkiler bulma şansından yoksunuz. Đslâm felsefesi araştırmacılarından De Boer, Fârâbî’nin kendisini izleyen önemli bir talebe kitlesi olmadığını söyledikten sonra, filozofumuzun ekolünün açık bir şekilde yok olmaya doğru gittiğini belirtmektedir.792 Oysa Ülken, her ne kadar ahlâk ve ilim konusunda Fârâbî’den ayrılsa da ve bu nedenle üçüncü öğretmen (el-muallimu’s-sâlis) ünvanı verilse de, diğer filozoflarla birlikte Đbn Miskeveyh’i de Fârâbî okulundan sayarak, bu okulun aynı zamanda Meşşailer adıyla793 devam ettiğini ima etmeye çalışır. 791 792 793 Ian Richard Netton, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005 De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.155–156 Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, s. 75 278 Siyasî bakış açısı yönünden, Fârâbî’den etkilenme konusunda Endülüslü Đbn Bacce’nin en çok paya sahip olduğu konusunda genel bir kanaatle karşı karşıyayız.794 Ancak onun Tedbîru’l-mütevahhid’inden hareketle, siyasî öğretide Fârâbî’nin tamamen zıddı bir çizgide olduğu da düşünülmektedir.795 Bu arada siyaset felsefesi bağlamında, genel eğilim açısından, diğer Đslâm filozoflarıyla karşılaştırıldığında Rosenthal’in tespitinin daha açıklayıcı olduğu görülür: “Đbn Bacce, kendisini selefleri Fârâbî ve Đbn Sînâ’dan ayıran bir düşünce çizgisi takip etmiştir. Haleflerinden Đbn Tufeyl onun yolunu izlerken, Đbn Rüşt ise onun sosyal ferdiyetçiliğine muhalefet ederek, Fârâbî ve Đbn Sînâ’ya doğrudan halef olmak suretiyle, Eflatuncu politikanın ana çizgisine dönmüştür.”796 Öte yandan Fârâbî nübüvvet teorisi konusunda kendinden sonraki müslüman filozoflara bariz etki bırakmıştır. Hatırlanacağı gibi, Fârâbî’yi nübüvvet konusunu rasyonel yorumlamayla felsefî bir temele oturtma girişimine iten önemli konjonktürel nedenlerden biri, başını Râzî ve Ravendî’nin çektiği “ilhad” dalgası idi. Dolayısıyla, nübüvvet meselesinin aydınlatılması zamanın kamuoyu ve özellikle aydınlar tarafından bir beklenti haline gelmişti. Böyle bir fikrî karışıklığın olduğu şartlarda Fârâbî’nin nübüvvete getirdiği fikrî-felsefî açılımlar, kendisinden sonraki müslüman filozoflar için de ilham ve etki kaynağı olmuştur. Bu etki sadece Ortaçağ dönemiyle, doğu ve batı ile sınırlı kalmamaktadır. Đbn Sînâ bu teoriye sarılarak Fârâbî’ninkine benzer açılımlar getirmiştir. Đbn Rüşd’ün (öl. 1198) de aynı oranda kabullendiği bu nazariyeye Yahudi filozofu Đbn Meymun da ilgi duymuştur. Büyük bir ihtimalle Spinoza bu konuda geliştirdiği teoriyi Đbn Meymun’dan almıştır. Cemalettin Afganî ve Muhammed Abduh gibi çağdaş düşünürler de Fârâbî’nin bu nazariyesinden etkilenmiş görünmektedir.797 Siyaset felsefesi alanındaki literatür dikkate alınarak söylenirse, Fârâbî’den sonra Amirî’nin es-Sa’âde ve’l-Đs’âd ile el-Đ’lâm bi menâkibi’l- Đslâm adlı eserleriyle, 794 Aydınlı, Yaşar, Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, M.Ü. Đ.F. yay. Đstanbul 1997, s. 255; bk. , M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi c. 2, s. 142, 795 Steven Harwey, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Charles E. Butterworth, Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s. 172 796 Erwin, Đ. J. Rosenthall,“Đbn Bacce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri,” Đslâm’da Siyâset Düşüncesi Đçinde, s. 265 797 Şerif M. M, a.g.e. , c. 2, s. 83 279 siyasetle ilgilenen bir diğer önemli müslüman düşünür olduğu bilinmektedir.798 “Siyasal iktidarı elinde bulunduracak olan kişide (filozof) gerekli nitelikler birarada bulunmadığı zaman, siyasal erki iki yönetici (reis) paylaşarak yürütür”, şeklinde Fârâbî’nin görüş beyan etmesini “ yeni yetme felsefecilerden biri” ifadesiyle küçümser bir tavırla eleştiren Amirî’nin799 siyasî yazılarında daha çok Eflatun ve Aristo’ya atıflarda bulunduğu görülse de, ilk müslüman siyaset nazariyecisi olan Fârâbî’den etkilenmediğini söylemek kolay değildir. Fârâbî’nin nazarî düzeydeki etkisinden başka, “acaba onun ideal politik fikirlerinin reel siyasî programlar üzerinde bir etkisi olmuş mudur?” şeklinde akla gelen bir düşünce bizi, Fârâbî’nin Halep emiri Seyfu’d-Devle ile olan ilişkisine götürmektedir. Milâdî 944’lerde Seyfu’d Devle tarafından Kuzey Suriye’de, Halep ve Hıms bölgelerini içine alan Hamdânî hanedanlığının800 sarayında bir müddet kalmış olması, amelî düzeyde ilgilenmese de, sadece gözlemlere dayanan tecrübeleri, filozofumuzun nazarî siyasî değerlendirmelerinde mutlaka işe yaramıştır. Dikkat çekici olan şey, Fârâbî’nin ömrünün son senelerinde siyasetle ilgili kitaplarını yazmaya başlamasıdır. Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi Halep sahibi Seyfu’d- Devle’nin sarayına geldikten sonra kaleme aldığı söylenmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Hamdânî emiri siyasî görüşleriyle aydınlanmak ve siyasî perspektif elde etmek için Fârâbî’yi sarayına çağırmıştır. Bu durumda filozofumuzun el-Medînetü’lfâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi bu amaçla yazdığı anlamı ortaya çıkmaktadır. Bağdat, Harran, tekrar Bağdat sonra Şam ve Mısır, daha sonra da Halep gibi fikir hareketlerinin olduğu merkezlere seyahatlerini yaptığı zaman801 Fârâbî’nin Eflatun gibi siyasal tutkusunun olup olmadığı bilinmiyor. Ama siyaset felsefesinin etkisini umacak şekilde Seyfu’d- Devle ile olan ilişkisine büyük ümitler bağladığı ihtimali daha yüksektir. Ancak sürekli savaş nedeniyle Seyfu’d-Devle, yaşadığı savaşkan askerî hayat yüzünden Fârâbî’nin davet ettiği felsefeye pek fazla icabet edemeyip sadece onu 798 Kasım Turhan, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFV Yayınları, Đstanbul 1992 , s. 19,213 Turhan, Kasım, a.g.e. , s. 220 800 Philip K. Hitti, Siyasî ve kültürel Đslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s. 718 801 Muhammed el-Hac, Hasan el-Kemalî, a.g.e., s. 79 799 280 dinlemekle, meclisine katarak onun ilminden ve fenninden yararlanmakla yetinmiş olabilir. Emir’in bundan öteye gitmediği tahmin edilmektedir. Fârâbî kendi açısından, genel hayattan uzaklaşmayı ve uzleti düşünerek; ancak bu kadar rol oynamakla yetinmiştir.802 Fârâbî’nin Avrupa düşüncesine etkisi konusunda Faruk Sa’d, Sabih Sadık’tan nakille bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre Fârâbî, Hobbs, Lok, J.J. Rousseau, David Hume, Auguste Compte, Darwin, Niçe ve Spencer gibi Avrupalı düşünürler üzerinde çeşitli açılardan etkide bulunmuştur. Hobbs’un görüşüne göre insanlar hükümdar lehine kendi haklarından vazgeçerler. Çünkü hükümdar onları (insanları ve haklarını) koruyacaktır. Lok’a göre, hem kendisini, hem de özel mülkiyetini koruma kaygısı insanı bir hükümdarın varlığını kabul etmeye iter. Rousseau’nun toplum sözleşmesi, Hume’un, toplumun oluşmasının aslını soyla ilgili içgüdüye bağlaması, Compte’un toplumun varlığını ona duyulan ihtiyaca bağlaması, Darwin’in beşerî toplulukların var olmak üzere çekişmeleri konusundaki nazariyesi, Niçe’nin güç istemini ön plana çıkaran eğilimi ve Spencer’in toplumu canlı bedene benzetmesi (organizmacı görüş), bir şekilde Fârâbî’de işaretlerini bulmaktadır.803 Ancak A. K. Yörük’ün de belirttiği gibi, Fârâbî’nin Avrupalı düşünürler üzerinde bıraktığı varsayılan etkiler, filozofumuz tarafından asla tasvip edilmeyen ve Eflatun’un eserlerini mütalâa ederken eski Yunan filozoflarına ait olarak aktardığı görüşlerden ibarettir.804 Gerçekten de Fârâbî, batılı düşünürlere etkide bulunduğundan söz edilen görüşleri, erdemli olmayan devletlerin vatandaşlarına ait görüşler bağlamında ele almıştır. Erdemsiz devletlere ilişkin değerlendirmelerin yapıldığı bölümde bu görüşlere değinmiştik. Sonuç olarak, gerek genelde Đslâm felsefesi ve gerekse özelde de siyaset felsefesi tarihinde olsun, Fârâbî’nin önemi, kendisinden sonraki asırların felsefî düşüncesinde etkili olmaya devam eden temel ve büyük düşünce sistemini kurmasında 802 Fehmi Ced’an, Nazariyyetü’t-türâs, s. 255 Sa’d, Faruk, el- Fârâbî ve’l-mudunu’l-fâzıla, s. 68 804 Abdulhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirler”i, Fârâbî Tetkikler içinde, s. 107 803 281 yatmaktadır. Ortaçağda her filozofun kendisini Fârâbî ile irtibatlandırması, kendisine felsefe sahasında bir tür meşruiyet kazandırma girişiminde bulunması, bir yerde Đslâm felsefesinin orijinalliğinin ona bağlı olmasının da bir kanıtı gibidir. 282 SONUÇ Klasik Đslâm düşüncesi asrında, siyaset felsefesini ilk defa gündeme getirip onu belli ilkelere bağlayarak, bir anlamda “ilkeli siyaset yapma” geleneğini sistemleştiren Fârâbî’nin, Eflatun’un Devlet ve Yasalar’ı ile Aristo’nun Ahlâk’ının ışığında, Đslâm imparatorluğuna ve halifeliğe ilişkin bir reform programı yazdığı anlaşılmaktadır. Bu proğramla o, hem kendi döneminin sosyo-politik sorunlarını, hem de Tanrı-insanToplum-Devlet ilişkisi sorununu ele alarak çözmeye çalıştığı kanısını vermektedir. Fârâbî bunu yaparken siyasî teorisini hiçbir zaman “halifelik” ya da “imamlık” gibi reel-yerel düzeye indirgemeyip, onu felsefî forma sokarak evrenselleştirmeyi tasarlamıştır. Fârâbî’yi filozof yapan katkı sadece müslümanlara ait olmayıp, aynı zamanda o katkı bütün insanlığa aittir. Bir filozof olarak Fârâbî, her ne kadar inanç ve mezhebiyle insanoğlunun belli bir grubuna ait olsa da, bütün gayret ve çalışmalarını büyük insanlık ailesi için yapmıştır. Ulusların arasında ahlâk, tabiî mizaç ve dil gibi nesnel faklılıkların olduğunu teslim eden Fârâbî, bu nesnel farklılıkları yeryüzü evlatlarının her biri için mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak büyük ve mükemmel insanî topluluğun inşasına engel olarak görmüyordu. Fârâbî’nin antropolojik nazariyesi insanı tek bir kaynağa dayandıran, yeni alışkanlıkların öğrenilmesi ve daha önce olmayan bir ahlâkın kazanılmasıyla insanı şekil alabilen ve değişebilen hür bir varlık olarak benimsemektedir. Dolayısıyla bu nazariye, belli bir grup ya da dar bir toplumun oluşturduğu şehirde takılıp kalmayacak şekilde, Fârâbî’nin ilgisini bütün insanlığa yöneltmiştir. Şüphesiz bütün yeryüzünün erdemli ulus olmasını arzu eden Fârâbî’nin bu fikri Eflatun’dan gelmeyip, mensubu bulunduğu Đslâm’ın evrensellik niteliğinden kaynaklanmaktadır. Fârâbî’nin erdemli devletini iki önemli temele dayandırabiliriz: a) Erdemli devlet ulaşılması istenilen hedef olarak en son mutluluğun (es- 283 sa’âdetu’l-kusvâ) gerçekleştirildiği devlettir. Yani erdemli devlet, her bireyin müşterek bir hedefi elde etmek için işbirliği ve dayanışma içinde bulunduğu; iyilik bilgisine sahip olduğu ve herkesin tabiatlarına uygun olarak ve kendi iradesiyle kazandığı erdemli, ahlâkî alışkanlıklara göre sosyo-politik yapıda kendi liyakatine göre yerini edindiği bir organizasyondur. Burada vatandaşlar yaratıldıkları liyakat yeteneği ve mutluluk idrakine göre bir statü kazanır. Erdemli devletin parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve devam eder. b) Erdemli devlette başkan en mükemmel insan veya organdır. Organizmacı yaklaşıma göre başkan, bedendeki kalp konumundadır. Aynı zamanda bu başkanın erdemli toplum/devlet karşısındaki konumu, Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla örtüşmektedir. Bir önceki şıkta tanımı yapılan böyle bir erdemli devleti kuracak olan model ve protetip kişi; sadece filozof ve peygamber olan bir kişidir. Fakat gerekli bütün niteliklerin bir insanda toplanması-ki, bu durum nadiren görülür- imkansız olduğu zaman, başkan olacak kişinin filozof olup peygamber olmaması yeterlidir. Nihayetinde hiç olmazsa, bütün niteliklerin paylaşıldığı bir komisyon, erdemli devleti yönetme erkini elde bulundurmayı hak eder. Đnsan doğası gereği siyasal-sosyal (medenî) bir varlıktır. Beşerî topluluk insanın hem maddî yeterlilikleri, hem de ruhî yetkinliği elde ettiği bir araçtır. Toplumun erdemli olup olmamasını insanların eğilimleri ve hedefleri belirler. Fârâbî’ye göre buradan çeşitli mükemmel ya da eksik topluluklar doğar. Filozofumuza göre “medine” ölçeğindeki toplum/devlet, beşerî topluluklarda yetkinleşmenin ilk aşamasıdır. Fârâbî’nin nazarında toplumun erdemli olmasını sağlayan bazı özellikleri şöyle sıralayabiliriz: a) Toplumda herkesin müştereken bilmesi (inanması) gereken ilkeler olduğu için erdemli toplum bir bilgi toplumudur. b) Hem bu dünya, hem de öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî ve sanatla ilgili dört erdem egemen olduğu için bu toplum bir erdem toplumudur. 284 c) Erdemli toplumda sevgi ve adalet egemendir. Bu özelliklerin topluma kazandırılması Fârâbî’ye göre ancak siyasetle olmaktadır. Dolayısıyla filozofumuz siyasetle bütün erdemlerin ve ahlâkın arasını bağlamıştır. Erdemlerin ancak iki yolla kazanılabileceği görüşünü taşır: Eğitim ve Öğretim. Bu her ikisi için bir öğreticiye ihtiyaç vardır, bu öğretici de erdemli başkandır. Fârâbî’nin erdemli toplumu bir inanç toplumudur. Çünkü o, ortak inanç ilkeleriyle, toplumun fikirler ve davranış şekilleri bakımından tek düze olmasını savunarak, Tanrı ve nübüvvet, mebde ve ahiret, hedef ve gaye temel problemlerinde ortak görüş ve inançların, “tevhid” ilkesinin toplumsal ve siyasal plandaki tezahürünü sağlayacağı kanaatindedir. Semavî ve arzî olarak tezahür eden kozmik bütünlük gibi, Fârâbî, Đlk Neden’in ortak düşünce objesi olmasının sağlayacağı bütünlüğün sosyopolitik düzeyde idare edenle (reis) idare edilenler (mer’ûs) arasında gerçekleşmesinden yanadır. Erdemli devletin özünü oluşturan sosyal yapı piramitvari bir görüntü arzeder. Bu piramit yapının zirvesinde, içerisinde idarî işlerin de bulunduğu her türlü bilginin (hikmet, felsefe) kaynağı olan Faal Akıl’la entelektüel yetkinliği sayesinde ittisal kurmayı başarmış, bütün organların kendisine hizmet ettiği; ancak kendisi hizmet etmeyen baş organ yer alır ki, o, erdemli toplum/devletin başkanıdır. Piramit yapının zirvesiyle tabanı arasında üstünlük bakımından farklılıklar arz eden tabakalar yer alır. Fârâbî sosyal yapının bütünlüğünün beş parçadan oluştuğunu ortaya koyar: a) Erdemliler (Filozoflar, Âkil adamlar, din adamları) b) Dilciler (Hatipler, Belagatçılar, Şairler, Besteciler, Yazarlar) c) Mukaddirler (Hesapçılar, Mühendisler, Doktorlar, Astrologlar) d) Mücahitler (Savaşçılar, Koruyucular) e) Malcılar (Servet kazananlar, Çiftçiler, Çobanlar, Tüccarlar) Erdemli toplumda bu organların sıralanışı liyakat ve üstünlüklerine göredir. Baş organa (reise) yakın olan organ diğerlerine göre daha üstün olduğu gibi, yaptığı iş de 285 daha şerefli bir iştir. Baş organdan uzaklaştıkça hem organın, hem de onun yaptığı işin değeri düşer. Başkan her ferdi tabiî gücünün ve liyakatinin onu ehil kıldığı yere koyar. Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî kamu hizmetlerinin görülmesinde arkadaşlık, akrabalık, etnik dayanışma, kan bağı, mezhep ve tarikat gibi bağların değil; kamu yararı (maslahat) için bilgi, ahlâk, erdem, beceri, sevgi ve adaletten oluşan liyakati kriter olarak almıştır. Fârâbî erdemli toplumu epistemolojik açıdan seçkinler (havas) ve halk (avam) diye ikiye ayırmaktadır. Ancak belirtmek gerekir ki, filozofumuzun erdemli devletinin sakinlerinin çoğunluğunu oluşturan avam kesimi, sıradan toplumlardaki avam kesimi gibi değildir. Onun avam dediği çoğunluk bile, kavrayış güçlerinin ve yeteneklerinin el verdiği ölçüde filozoflar seviyesine yükselme gayreti içindedir. Bilgi ve düşünceyi eyleme dönüştürme konusunda Fârâbî, Yunan filozoflarına muhalefet eder. Onlar görüş ve düşünceyi tek başına yeterli görmüşlerdir. Nitekim meslek ve sanatları küçümseyen bir tavır içinde olmuşlardır. Bunların felsefeyle meşgul olanlara uygun olmadığını kabul etmişlerdir. Oysa Fârâbî’nin filozof tavrı düşünce ve eylem birliğini, ârâ ve ef’âl bütünlüğünü gerçekleştirmektir. Fârâbî’nin Yunan filozoflarından ayrıldığı bağımsız bir kişiliği olduğunu gösteren ve siyaset felsefesini özgün kılan önemli bir yanı; onun siyaset anlayışında ve erdemli toplum/devletinde köşe taşını vahyin oluşturmasıdır. Fârâbî doğrudan doğruya Kur’an’dan iktibas etmiyor ve Đslâm’ın dinî meselelerine değinmiyordu; fakat Đslâm hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan terimleri kullanmak suretiyle Đslâm’ın ilahî yasasıyla (vahiy),klasik siyaset felsefesi arasında uyumlu geniş bir alanın olduğunu anlatmaya çalışıyordu. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve ideal devletinde vahiy kayıptır, yoktur. Aynı durum Aristo için de geçerlidir. Fârâbî’nin erdemli devletinde, ister kaynağı bakımından olsun, isterse araç ve hedefler bakımından olsun, siyasî otorite kayıt altına alınmıştır. Sistemin adı ne olursa olsun, Fârâbî’nin tercih ettiği yönetim biçiminin bir “istibdat” olmadığı, bunun, kayıt 286 altına alınmış, ilkeleri, yolu yordamı belli kanunî bir sistem olduğunu, daha doğrusu, çağdaş ifadesiyle bir hukuk sistemi (devleti) olduğunu söylemek mümkündür. Fârâbî’nin ideal yönetim sistemine demokrasi, teokrasi, monarşi, sosyalizm, kollektivizm gibi belirlenmiş başlıkları bir isim olarak vermek kanaatimizce çok yapay bir durum olur. Fakat ille de bir isim koymak gerekirse “mutlak krallık sistemi” denilebilir. Zira bu sistemde başkan devletin bütün organlarına hakimdir. Bütün otoriteyi ve yöneticilik özelliklerini kendinde toplamıştır. Onun, Tanrı’nın rolüne benzer kurucu rolü vardır. Önce onun varolması, sonra da devletin ve organlarının meydana gelmesi için onun bir “neden” olması gerekir. Ancak Fârâbî’nin “bütün nitelikler bir kişide toplanmazsa bir komisyon yönetebilir” fikrinin bu isimlendirmeyi geçersiz kılmakta olduğunu da dikkatten uzak tutmamak gerekir. Erdemli devletle erdemli olmayan devletlerin arasını ayırarak bütün çeşitleriyle cahil devletlere, fasık, mübeddile, dâlle ve nevabite ilişkin pek çok tanım ve açıklamalarda bulunur. Öyle görünüyor ki o, erdemli olmayan devletlere ait nitelikleri yorumlamakla, erdemli devlet için çizdiği fotoğrafın tam ve net olarak ortaya çıkmasını istemektedir. Bu yöntemiyle filozofumuz erdemli devletin hakikatini, özünü açıklamaya, halkının özelliklerine vakıf olmaya katkı sağlamış olmaktadır. Fârâbî’nin siyaset felsefesinde gündeme getirdiği en önemli konulardan birisi “mille” kavramı bağlamında felsefe-din ilişkisine dair yaptığı çözümlemelerdir. Hatta Fârâbî bu iki kavrama siyaseti (medine) de ekleyerek üç kavram arasındaki ilişkiyi sağlıklı bir temele oturtmaya çalışmıştır. Netice itibariyle, erdemli devlet/toplumda felsefe-din arasındaki ilişki çatışmalı değil, birbiriyle uyumlu bir nitelik arz eder. Mille’nin erdemli olup olmaması felsefenin durumuna bağlıdır. Gerçek, burhanî bir felsefeden sonra gelen “mille” erdemli olacaktır. Şayet “mille” sahte felsefeye dayanıyorsa, bu defa hurafeler içeren “mille” ortaya çıkacaktır. Böyle bir durum erdemli devlette değil, erdemsiz devletlerde söz konusudur. Dolayısıyla, erdemli devlet ve toplumda felsefe-din, bilim-din, ilim adamı- din adamı ve akıl-vahiy çatışması söz konusu değildir. 287 Bilgi, ahlâk, erdem, sevgi ve adalet ağlarıyla örülen Fârâbî’nin erdemli devleti için ulaşılması imkansız demek olan “ütopya” nitelendirmesinde bulunmaktan ziyade,kanaatimizce, gerçekleşebilirlik oranı her zaman var olan “ideal” nitelendirmesinde bulunmak daha gerçekçi olacaktır. Zira, erdemli devlet projesini oluştururken Fârâbî’nin zihninde, Hz. Peygamberin önce Mekke’de çekirdiğini oluşturduğu erdemli toplumu, Medine’de organizeli ve örgütlü hale dönüştürerek kurduğu ve “asr-ı sa’âdet” diye isimlendirilen dönemin devlet tecrübesi adeta model olarak yer almaktadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî’nin erdemli başkan, erdemli toplum, erdemli devlet ve erdemli siyaset teorisi tarihsel süreç içerisinde böyle bir pratiğin Yunan felsefesinin ışığında siyasal bir okumasıyla şekillenmiştir. Dolayısıyla Fârâbî’nin söz konusu projesi için “ideal” demenin daha isabetli olacağına inanmaktayız. 288 KAYNAKÇA ABDĐL ÂLÎ, Abdusselam, el-Felsefetü’s-siyasiyye inde’l-Fârâbî, Beyrut 1997 ADAMSON, Peter-TAYLOR, Richard C., Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yay. Đstanbul 2007 AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V yay. Ankara 1988 AHMED, Manzuriddin, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, ter. Kâzım Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, ss. 75-103 AHMET, Mümtaz, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunları Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997 ALON, Đlai, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit, çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995 ARĐSTO, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1993 ARĐSTO, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay. Đstanbul 1996 ARĐSTO, Ethique a Nicomaque, J. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994 ARĐSTO, Đlmu’l-Ahlâk (Nicomakhos’a Etik) I, Fransızca’dan Arapça’ya çeviren A. Lütfi Seyyid, Kahire 1924 ARNALDEZ, Roger, “Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) içinde, Ankara 1990 ARSLAN, Ahmet Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar, Vadi yay. Ankara 1997 ARSLAN, Đbn Haldun (Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası), Vadi yay. Ankara 1997 ASÎ, Hasan, el-Menhec fî tarihi’l-felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1991 AŞÛR, M. Tahir b., Đslâm Hukuk Felsefesi, çev. V. Akyüz- M. Erdoğan, Đklim yay. Đstanbul 1988 ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve Đbn. Sina’ya Göre Yaratma, AÜB, Ankara 1974 el-ÂTÎ, Đbrahim, el-Đnsan fi’l-felsefeti’l- Fârâbî, Beyrut 1998 289 AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000 AYDIN, Mehmet,“Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.1-14 AYDIN, Mehmet, Alemden Allah’a AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile Đlgili Bazı Yanlış Anlamalar” AÜĐFD Đçinde, Ankara 1982 sayı.5 AYDIN, Mehmet, “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem Đlişkisi” Alem’den Allah’a Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, ss. 35-108 AYDIN, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985 AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz yay. Đstanbul 2000 _______ Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, MUĐFY, Đstanbul 1997 BAYRAKLI, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş yay. Đstanbul 1983 BAYRAKTAR, Mehmet, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988 _______ Şiir Sanatının Kanunları, AÜĐFD, c.36 BEDEVÎ, Abdurrahman, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâm’ın Rolü, çev. Muharrem Tan, Đz yay. Đstanbul 2002 BERTRAND, Alexis, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki, sad. Hayrani Altıntaş, Akçağ yay. , Ankara 2001 BĐLGĐSEVEN, Amıran Kurtkan, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982 BĐRCAN, H. Hüseyin, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, Đz yay. Đstanbul 2001 de BOER, T.d., Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001 el-CABĐRÎ, Muhammed Âbid, Nahnu ve’t-türâs, Beyrut 1993 CED’AN, Fehmi, Nazariyyetü’t-türâs, Ürdün 1985 CEVĐZCĐ, Ahmet Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989 CHAHĐNE, Osman E., L’orijinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’Amerique et D’orient Paris 1972 290 CORBĐN, Henri Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994 ÇAĞRICI, Mustafa, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik yay. Đstanbul 2000 _______ ÇAM, “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, ss.341-343 Esat, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay. Đstanbul 1990 DABAŞÎ, Hamit, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman Gündüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995 DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993 DESCARTES, Meditations Metaphisiques, Librairie Hatier, Paris Tarihsiz _______ yay. Đstanbul 1996 Rene, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea DÖNDÜREN, Hamdi, Delilleriyle Đslâm Hukuku, Evrenler mat. Đstanbul 1983 DURUSOY, Ali, “Fârâbî’de Bilim, Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık” Uluslar arası, Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.65-76 EBENSTEĐN, William, Siyasî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özer, Şule yay. Đstanbul 1996 EBÛ REYYÂN, M. Ali, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Beyrut 1973 EBÛ ZEHRA, Muhammed, Đslâm Hukuku Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, fon mat. Ankara 1979 EFLATUN, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, Đstanbul1995 _______ Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, MEBY, Đstanbul 1997 _______ Devlet Adamı (Politikos), çev. Behice Boran-Mehmet Karasan, MEBY Đstanbul 1997 _______ Mektuplar, VII. Mektup, çev. Đrfan Şahinbaş, MEBB, Đstanbul 1962 _______ Theaidetos, çev. Macit Gökberk, Diyaloglar 2 içinde, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1986 _______ Yasalar, çev. Candan Şenpınar-Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994 FAHRĐ, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987 291 el-FÂHÛRÎ, Hana-el-Cer, Halil, tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982 FÂRÂBÎ, es-Siyasetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986 _______ Füsulun müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986 _______ Ârâü ehli’l- medîneti’l- fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986 _______ Tahsilü’s-sa’ade, thk. C. Ali Yasin, el-A’malü’l-Felsefiyye Đçinde, Beyrut 1992 ss. 119-197 _______ Kitabu’t-tenbîh alâ sebili’s-sa’ade, thk. Ca’fer al-Yasîn Beyrut 1987 _______ Beyrut 1991 Đhsâu’l-ulûm, Fransızca çevirisi ile birlikte yay. Đlham Mansur, _______ Kitabu’l-mille, nşr. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986 _______ Kitabu’l-hurûf, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986 _______ Kitabu’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h.1405 _______ Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun) çev. Fahrettin Olguner Ankara 1985 _______ Şeraitü’l-yakîn, çev. M. T. Küyel, AKMY. Ankara 1990 _______ Telhîsû Nevâmîs-i Eflâtun, Abdurrahman Bedevî, Eflâtun fi’l-islâm Đçinde, Beyrut 1982 _______ Uyûnû’l-mesâil, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri Đçinde, ss.8594 _______ “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, ss.77-84 FARSAKH, Andrea M. “Sünnî Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, ss.105-140 FERRUH, Ömer, Tarihû’l-fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyam-i Đbn Haldun, Beyrut 1981 FIĞLALI, E. Ruhi, Çağımızda Đtikadi Đslâm Mezhepleri, Selçuk yay. Đstanbul 1991 FĐLĐZ, Şahin, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.15-24 292 GALSTON, Miriam, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan” Đslâm Felsefesinin Siyasî Gelişimi Đçinde, ed. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, ss.83-123 GAZÂLÎ, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, ter. Ali Arslan, Arslan yay. Đstanbul 1993 GÖKBERK, Macit Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985 GÖZE, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta basım a.ş. Đstanbul 1995 HAKLI, Şaban “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss. 303-314 HAMĐDULLAH, Ankara 1996 Muhammed, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY, HAMMOND, Robert, Fârâbî Felsefesi ve Orta Çağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken- Ulu Mutlu, Alfa yay. Đstanbul 2001 HANÇERLĐOĞLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, c.7, Đstanbul 1980 HARWEY, Steven, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, ss.171-200 HĐTTĐ, Philip K. Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay.Đstanbul 1980 HURĐYE, Tevfik Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul 1995 ĐBN HALDUN, Mukaddime, ter. Zakir Kadiri Ugan, Đstanbul 1986 ĐBN MANZUR, Lisanu’l-Arab, Beyrut Tarihsiz ĐBN MĐSKEVEYH, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. A. Şener-Đ. Kayaoğlu-C. Tunç KTBY, Ankara 1983 ĐBN TEYMĐYYE, Siyaset, ter. Vecdi Akyüz, Dergâh yay. Đstanbul 1985 ĐKBAL, J. Cavit, “Đslâm’da Devlet Kavramı” ter. Halim Sırçancı, Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlar Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997 ĐNAYET, Hamid, Çağdaş Đslâmî Siyasî Düşünce, çev. Yusuf Ziya, Yöneliş yay. Đstanbul 1988 ĐŞÇĐ, Metin, Siyasî Düşünceler Tarihi, Der yay. Đstanbul 2004 293 ĐVRY, Alfred L. “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu Öğretilerin Değerlendirilmesi” çev. Ahmet Cevizci, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde Ankara 1990 KAPANĐ, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi yay. Ankara 1997 KARAMAN, Hayrettin, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14 KARLIĞA, Bekir, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera yayıncılık, Đstanbul 2004 KAYA, _______ Đstanbul 1983 Mahmut, “Aristo” DĐA, Đstanbul 1991, c.3, ss.375-378 Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin yay. _______ “Ebubekir er-Râzî ile Ebu Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri Đçinde, ss.51-76 _______ “Fârâbî” DĐA, c. 12, Đstanbul 1995 KEKLĐK, Nihat, Felsefede Metafor, EFB Đstanbul, 1990 KEREM, Yusuf, Tarihu’l-felsefeti’l-Yunaniyye, Beyrut Tarihsiz el-KEVSER, Münzir, Felsefetü’l- Fârâbî, Londra, Tarihsiz KILIÇ, Recep, Ahlâkın Dinî Temelleri, TDVY, Ankara 2003 KIŞLALI, Ahmet Taner, Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi, Ankara 1997 KĐNDÎ, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đz yay. Đstanbul 1994 _______ “Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine” çev. Mahmut Kaya, Felsefî Risaleler Đçinde, Đstanbul 1994 KORKMAZ, Fahrettin, Gazâlî’de Devlet, TDV, Ankara 1995 KORKUT, Şenol, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2005 KÖKER, Levent, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Konya 1998 KUBALI, Đstanbul 1950 H. Nail, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku), ĐÜHFY. KUMEYR, Y. Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergâh yay. Đstanbul 1992 _______, Yuhana, Felsefetü’l-Arab el- Fârâbî, Beyrut 1986 294 KUŞPINAR, Bilal, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995 KUTLUER, Đlhan, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996 _______ Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002 _______ “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde KURTOĞLU, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay. Đstanbul 1999 Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.283-294 KUYURTAR, Mehmet, “Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe-Din Đlişkisi Bakımından Önemi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.315-325 KÜYEL, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.xx, Ankara 1975 _______ “Fârâbî’de, Devlet-Bilim Đlişkisi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, Elis yay. Ankara 2005, ss.11-14 _______ Đçinde, ss.224-230 “Kutadgu Bilig ve Fârâbî” Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey yay. Kayseri 1992 LEWĐS, Bernard, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, Rey yay. Đstanbul 1992 _______ “islam’da Siyaset ve Savaş”, Đslam’ın Mirası içinde, Maxim Rodinson, çev. Cemil Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003 MACHĐAVELLĐ, Niccolo, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay.Đstanbul 2004 MAHMUD, Abdulhalim, et-Tefkîru’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Kahire Tarihsiz MALLET, Damas 1999 Dominique, Fârâbî: Deux Traites philosophique, introduction, MANZURĐDDĐN, Ahmed, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde çev. Kazım Güleçyüz, ss.75-103 MARQUET, Yves, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde, çev. Kenan Gürsoy, ss.203-211 MAVERDÎ, el-Ahkâmu’s-sultaniyye (Đslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku) çev. Ali Şafak, Bedir yay. Đstanbul 1976 295 MEDKÛR, Đbrahim, fi’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbîk, Kahire 1976 MERHABA, Abdurrahman, mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l Felsefeti’lĐslâmiyye, Beyrut 1983 ________ el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t-tarih, Beyrut 1993 MĐZYAN, Abdulmecid, “Hududü’l-hayali’s-siyasiyyi inde’l- Fârâbî” Etudes Philosophiques Đçinde, Đ. Medkur, Gebo 1974 ss.110-117 MONTESQUĐEU, Đstanbul 1998, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Đz yay. el-MÜSEYYER, M. Seyyid Ahmed, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l-fikri’lfelsefiyyi ve mevkifu’l-Đslâmi minhu, Kahire Tarihsiz MÜCAHĐT, H. Tevfik, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz yay. Đstanbul 1995 NAJJAR, F. M. Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, AÜĐFD, c.xx, Ankara 1975 en-NECCAR, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” ter. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995 NETTON, I. Richard, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005 O’LEARY, de Lacy, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜF yay. Ankara 1971 OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, Akademi Kitabevi, Đzmir 1993 OKYAY, Sempozyumu içinde Ayşe Sıdıka, “Fârâbî’de Değer Teorisi” Uluslar arası Fârâbî ÖMER, Ferruh, Tarihu’l-fikri’l-Arabi, Beyrut 1972 ÖNER, Necati, Klasik Mantık AÜB, Ankara 1982 ÖZCAN, Zeki, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996 PARKĐNSON, C. Northcote, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet Harmancı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984 POPPER, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989 RAHMAN, Fazlur, Đslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981 296 RAYYĐS, M. Ziyauddin, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, ter. Ahmed Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990 er-RÂZÎ, Ebubekir, Muhammed b. Zekeriyya, “et-Tıbbu’r-ruhânî” Resailü’lfelsefiyye içinde, nşr. P. Kraus, Beyrut 1982, ss.14-96 RĐCOEUR, Paul, “Siyaset ve Ahlâk” çev. Burhaneddin Tatar, Siyasî Hermenötik içinde, Etüt yay. Samsun 2000 ROSENTHAL, Erwin I. J. Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, iz yay. Đstanbul 1996 ROZENTHAL, Franz, Đslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığı Kitapları, Đstanbul 2000 ROUSSEAU, J. J. Emile ou de l’Education, Paris Tarihsiz RUSSEL, Đstanbul 1996 Bertran, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, say yay. SA’AD, Faruk, Ma’al, Fârâbî ve’l-mudunü’l-fazıla, Darü’ş-şüruk 1982 SABRĐ, Tahani, “Đntroduction”, al- Fârâbî, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeale içinde Paris 1990 SALĐBA, Cemil, min Eflâtûn ilâ Đbn Sînâ, Beyrut 1983 SARIBAY, Ali Yaşar, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde, say.4, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara 1998 SARIBAY, Ali Yaşar-OĞÜN, Süleyman Seyfi, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa Kitabevi Bursa 1998 SARICA, Murat, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. Đstanbul 1993 STRAUSS, Leo, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyut, Paradigma, Đstanbul 2000 _______ “Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâbî, Maimonide içinde, Presses Üniversitaires de France 1988 _______ “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını Okuyuş Tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay. ŞAHĐN, Hasan, Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı, Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.267-282 ŞENEL, Alâattin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat yay. Ankara 1996 297 ŞENTÜRK, Recep, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. Đstanbul 2006 ŞEREF, M. Celal, Neş’etü’l-fikri’s-siyasî ve Tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990 ŞERĐATĐ, Ali, Ümmet ve Đmamet çev. A.S. Fecriyay, Ankara 1996 ŞERĐF, M. M. Đslâm Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, insan yay. c.2, Đstanbul 1990 ŞĐRVÂNÎ, Harun Han, Đslâm’da Siyasal Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası Ankara 1965 TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, AÜĐFY, Ankara 1983 TAYLAN, Necip, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1994 et-TĐKRĐTÎ, Naci, el-Felsefetü’l-ahlâkiyyetü’l-Eflatuniyye i’nde müfekkiri’lĐslâm, Beyrut 1982 TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, DĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.471-498 ibn TUFEYL, “Hayy bin Yekzan” Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s Sühreverdî, içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959 TURHAN, Kasım, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1992 URAL, Şafak, Temel Mantık, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985 UYSAL, Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.155-164 ÜLKEN, H. Ziya, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. 3.bas. Đstanbul 1983 _______ Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken yay. Đstanbul 1997 _______ Fârâbî Tetkikler, ĐÜEF yay. Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950 VAFÎ, Ali Abdülvahid, “Ârâû ehli’l-medineti’l-fâzıla li’l-Fârâbî” Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkour, Gebo 1974 WALZER, Richard, “al-Fârâbî” l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris 1970 WATT, W. Montgomery, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fığlalı, Umran yay. Đstanbul 1981 298 WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yay. Đstanbul 1991 YASĐN, Ca’fer Âl, Feylesûfân Raidân, el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1983 YAVUZ, Y. Şevki, “Fasık” DĐA, Đstanbul 1995, ss.202-205 YAYLA, Atilla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1998 YENĐŞEHĐRLĐOĞLU, Şahin, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı Etik Sayısı, Ankara 1998 ZAY’OUR, Aly Y. “Ekonomique dans la Pense Philosophiques AraboMusulmane” Melange en Hommage au Professeur et au Penseur Libanais içinde, Farid Jabra, Beyrut 1989 299